付長珍，王成峰

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

國內(nèi)理論界關(guān)于勞動問題的討論主要是圍繞馬克思勞動理論展開的，大致呈現(xiàn)為三種研究路向。其一是直接針對馬克思勞動理論中的相關(guān)問題展開，如勞動異化、生產(chǎn)勞動與非生產(chǎn)勞動、抽象勞動與具體勞動等問題，對這些問題的討論主要集中在20世紀80年代到90年代前期，并且隨著新資料的發(fā)現(xiàn)不斷有所推進。其二是對現(xiàn)代西方其他哲學家有關(guān)勞動問題的觀點或理論的研究，但是這些研究大多也無法回避與馬克思勞動理論的比較,而且他們的觀點或理論很多是對馬克思勞動理論的發(fā)展或回應(yīng)，如盧卡奇以勞動為核心構(gòu)建的社會存在本體論，馬爾庫塞、哈貝馬斯以及阿倫特對馬克思勞動觀念的反思和批判，邁克爾·哈特(Michael Hardt)和安東尼奧·奈格里(Antonio Negri)的非物質(zhì)勞動理論以及托馬斯·皮凱蒂(Thomas Piketty)對勞資分配問題的研究等。這些研究隨著近些年對當代西方馬克思主義理論的研究而得到重視。其三是對勞動觀念史的梳理考察以及應(yīng)用性的研究，把對勞動問題的關(guān)注深入到社會實踐中，關(guān)注企業(yè)內(nèi)部的勞資關(guān)系以及勞動與分配正義等問題。

本文的研究不同于其他對勞動觀念史的研究，而是致力于對勞動觀念史研究的研究。以往對勞動觀念史的考察，或是關(guān)注勞動觀念在社會史中的演變，或是關(guān)注勞動概念的內(nèi)涵在歷史中的擴展或分化，而事實上在勞動沒有獲得獨立的形態(tài)之前，在歷史的不同時期，人們對勞動的不同態(tài)度常常并不是針對一個在內(nèi)涵上具有同一性的“勞動”概念而言。也即是說，在勞動沒有取得獨立形態(tài)之前，在不同歷史時期人們表現(xiàn)出的不同“勞動觀念”或許只是對某些勞動活動的態(tài)度，甚至是與“勞動”本身無關(guān)的態(tài)度。直至黑格爾，勞動才獲得了自然合理化的形態(tài)，并最終在馬克思那里獲得了本體論意義上的確認，勞動概念才在真正意義上獲得了獨立的形態(tài)，這也是對勞動問題的研究經(jīng)常繞不開馬克思的重要原因。本文的研究分為四個部分：第一部分對西方馬克思之前不同歷史時期“勞動”觀念變遷做了梳理和評析，并在此基礎(chǔ)上著重闡明這樣一個觀點，即“勞動”觀念的社會演進只是哲學本體論斗爭的一種外化形式或表現(xiàn)，直至在馬克思那里獲得本體論意義上的確認，勞動概念才獲得了比較穩(wěn)定的、同一的內(nèi)涵，并由此進一步指出，馬克思之前西方“勞動”觀念的演變史事實上更像是體力勞動觀念的演變史；第二部分著重論述了馬克思之后西方社會關(guān)于勞動問題的一些新的討論，主要包括盧卡奇以勞動為核心構(gòu)建的社會存在本體論，馬爾庫塞、哈貝馬斯以及阿倫特對馬克思勞動觀念的反思和批判，邁克爾·哈特(Michael Hardt)和安東尼奧·奈格里(Antonio Negri)的非物質(zhì)勞動理論以及皮凱蒂對勞資分配問題的研究，這些討論總體上是圍繞馬克思的勞動理論并結(jié)合勞動在當代經(jīng)濟社會領(lǐng)域的新變化、新特征展開的；第三部分對西方勞動觀念的演變史做了深層分析，并提出生產(chǎn)自身的勞動與發(fā)展自身的勞動來把握從古到今的西方勞動觀念變化的特征和趨勢；第四部分探討了對當前中國勞動問題的認識以及思考中國勞動問題的一些思路。

一、從古希臘到馬克思：“勞動”觀念的社會演進與哲學本體論的斗爭

針對勞動觀念史的不少研究都混淆了“勞動”與“何種勞動”，對勞動觀念史的考察經(jīng)常成為對“何種勞動”的觀念史的考察，而作為一個統(tǒng)一的整體意義上的“勞動”卻被遺忘了。縱觀自古希臘至黑格爾之前的整個西方勞動觀念史，幾乎處處都可以發(fā)現(xiàn)那種針對“何種勞動”的態(tài)度，而這些對“勞動”的態(tài)度實際上并不是原生性的。

古希臘時期的勞動觀念史大致可以分為兩個時期：一是荷馬時代，一是古希臘羅馬時期。關(guān)于前者，我們可以在赫西俄德( Hesiodos)和荷馬(Homer)的詩歌與神話傳說中體會古希臘前期人們對勞動的理解?？偟膩砜矗菏紫?，這一時期人們承認了勞動的屬人性，但是這種對勞動“屬人性”的承認并不同于馬克思那樣認為勞動是人的本質(zhì)，而是人類相較于諸神的有限性的表現(xiàn)。在古希臘神話中，諸神之間也充斥了各種愛恨情仇、背叛和爭斗，這和人類并沒有區(qū)別，而神與人之間真正的不同乃在于諸神是不死的、悠閑的和安逸的，不用為了生存而奔波勞累，而人則面臨著死亡的威脅，必須為了生存而辛苦勞作。從這個角度來看，勞動恰恰是人局限性的表現(xiàn)，是諸神對人的詛咒。從此意義上看，對勞動“屬人性”的承認，不僅沒有褒揚勞動的意味，而且具有一種消極的意味。其次，出于對宇宙秩序的敬畏，勞動——尤其是在土地上的勞動——作為參與某種超越于人的自然秩序和神圣秩序的重要方式，也經(jīng)常被視為一種榮譽。尤其是對于農(nóng)業(yè)勞動，“古希臘人把農(nóng)耕看作對自然法則的臣服，通過勞動人們與自然的力量、神的力量相接觸，并且由此可以通往不朽”。[1]赫西俄德在《勞動與時日》中用詩歌講述了人類勞動的神話起源，勞動的重要性，勞動的方式、技能和條件。[2]雖然阿倫特在論及發(fā)生在赫西俄德與荷馬之間的論戰(zhàn)①時指出:“從可說是對船員兩兄弟的訓誡的詩歌《勞動與時日》這樣的標題來看，也能知道赫西俄德更加贊頌人們留在自己家里過日常生活，而不贊賞所有的策劃或冒險。他把生活的安謐、寧靜上升到一種美的高度，日常生活的美，在赫西俄德那里不僅是具有每年周而復始的那種特征，而且還具有這樣的特征:奴隸在主人監(jiān)督下從事家務(wù)和田間的勞動，主人僅僅是監(jiān)督而已。”[3]這好像是在說赫西俄德那里勞動并沒有高揚起自由的旗幟，但這也恰恰說明了當時的人們并沒有一個純粹的對勞動的態(tài)度，人們關(guān)于勞動的觀念——貶抑或褒揚——根本上是由于人們關(guān)于諸神的觀念而導致的。人需要勞動這一事實的發(fā)現(xiàn)，是在人相較于諸神的有限性中而凸顯出意義的，而關(guān)于勞動的榮耀感也并不在于人在這之中維持并發(fā)現(xiàn)了自身，而在于勞動被理解為個人參與自然秩序和神的秩序的一種途徑。

到了古希臘羅馬時期，隨著勞動分工和商業(yè)的發(fā)展以及奴隸的普遍化，貴族已經(jīng)擺脫了繁重的體力勞動，進而也產(chǎn)生了貶低勞動的觀念?！皠趧印北徽J為是專屬奴隸或低層次的人的事務(wù)，是自由之外的事，是卑賤的、令人厭惡的、與人的本質(zhì)無關(guān)的。這種觀念在古希臘很多哲學家那里都能得到體現(xiàn)。只是這里說的被鄙視的“勞動”，并不是整體意義上的勞動，而是說某些特定類型的勞動。比如農(nóng)業(yè)勞動相較于手工業(yè)勞動和商業(yè)活動來說能夠得到更多的尊重，因為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不是以交換為目的的，因而在某種程度上是自足的；而手工業(yè)和商業(yè)活動則是以交換為目的的，只是實現(xiàn)其他目的的手段。例如蘇格拉底就認為，農(nóng)業(yè)塑造了最好的公民和士兵，因為農(nóng)業(yè)勞動的訓練使其傾向于戰(zhàn)斗，同時又因為擁有土地而自然愿意保衛(wèi)城邦。而對于手工業(yè)，在色諾芬的《經(jīng)濟論》中，蘇格拉底則宣稱工匠的聲譽很差，因為工匠們的肉體被其終日勞作所損害，而身體的羸弱帶來靈魂的疾病。[4](P12)而商業(yè)活動更是飽受批判，古希臘的另一位大哲學家亞里士多德以與商業(yè)的敵對而聞名，在《政治學》中他就區(qū)分了經(jīng)濟的兩種不同含義：一種是oeconomicus，即家庭貿(mào)易或家務(wù)管理，是指“如何利用一般的管理方法來使用財富，而不在于(按照通常所認為的那樣)獲取財富”。[5](P26)他認為這種活動是家庭和社會運行的必要條件，同時也是獲得幸福的必要條件，也符合自然形式的獲取——在他看來，提供必備的生活必需品為家庭之用符合大自然的意圖，并且家庭財產(chǎn)應(yīng)該限定在家庭之用的數(shù)量上——因而是符合道德要求的。另一種是chrematisike，即致富術(shù)或發(fā)財術(shù)，是指專門為了謀利而進行的貿(mào)易活動。[6](P116)他認為這種活動是為財貨而求財貨，是一種無限制的索求，而這是違背自然形式的獲取，并聲稱“放債取息是財富利用之中最為惡劣的經(jīng)營之道”。[5](P26)盡管農(nóng)業(yè)活動在一定程度上獲得認可，但是體力勞動總體上依然被輕視。在《理想國》中柏拉圖借蘇格拉底之口提出的“金銀銅鐵”理論——“人們雖然一土所生，彼此都是兄弟，但老天在鑄造他們的時候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者(軍人)的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他及技工上加入了鐵和銅?！盵7](P128)——就很明顯地體現(xiàn)出對體力勞動的輕視意味，并且把這種對體力勞動的輕視跟從事這些活動的人聯(lián)系在一起。而在亞里士多德那里，體力勞動也同樣被輕視，在他看來真正高尚的活動是沉思的活動，這是以自身為目的的活動。只有以自身為目的的活動才是自由的人的活動，是對人作為理性動物的最高貴部分即理論理性的充分發(fā)揮，才是值得稱道的。而體力勞動的成果雖然某種程度上也是實現(xiàn)人生幸福的必要條件，但卻限制人參與其他方面活動的可能——雖然在《普羅泰戈拉篇》中記載的一場普羅泰戈拉與蘇格拉底之間就“政治是否是一種需要全身投入的特殊技能，一種只屬于有閑階級的技能”展開的對話中，普羅泰戈拉認為鞋匠和鐵匠與挑選出來的少數(shù)杰出人士一樣有能力參與審議治理之事，但這與其說是體力勞動被人認可，倒不如說從側(cè)面反映了職業(yè)的不平等——因而是不自由的。另外，這一時期不同城邦之間的勞動觀念也是有差異的。斯巴達人貶低一切勞動；而在雅典由于存在大量擁有公民身份和投票權(quán)的農(nóng)民和工匠，因而對勞動的態(tài)度要好很多。[1]綜上可以看出，人們關(guān)于勞動的觀念處處體現(xiàn)著一種勞動分工的細化與奴隸盛行的時代特征。大量的體力勞動由奴隸和城邦平民所承擔；而奴隸是不自由的典型象征，甚至不被視為人而與牲畜無異，因而他們所從事的工作很大程度上也受到歧視，被認為是與人的本質(zhì)相背離的。正因如此，我們很難籠統(tǒng)地說當時的人們對勞動持一種什么樣的觀念，只能說人們對某種類型的勞動持什么樣的觀念。而這些對不同類型勞動觀念上的差異，與其說是由人們對勞動的態(tài)度決定的，不如說是身份和職業(yè)歧視。而這背后更深層的原因則在于對世界本質(zhì)認知的差異。當理念世界在柏拉圖那里被確定為真而經(jīng)驗世界伴隨著假象時，當理性在亞里士多德那里被認為是屬人的最本質(zhì)的功能而欲望活動應(yīng)該受到節(jié)制時，那種對體力勞動的輕視就是很自然的。但實際上亞里士多德認為的最高尚的沉思活動又何嘗不是勞動的一種形式呢？

進入中世紀，在這個基督教神學占據(jù)統(tǒng)治地位的時代，人們關(guān)于勞動的觀念兼具了整個古希臘時代關(guān)于勞動觀念的特征。一方面，勞動被視為上帝對人的懲罰，這一點可以從《圣經(jīng)》中亞當和夏娃被趕出伊甸園的故事看出來。當亞當和夏娃偷吃了禁果，上帝便詛咒女人說：“我必多多加增你懷胎的苦楚，你生產(chǎn)兒女必多多受苦楚?！辈⑼瑫r詛咒亞當說：“地就必為你的緣故受咒詛；你必終身勞苦，才能從地里得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你要吃田間的菜蔬。你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土；因為你是從土而來的。你本是塵土，仍要歸于塵土?！盵8](P4)然后將他們趕出了伊甸園，從此人類要維持自身的再生產(chǎn)就必須付出辛苦的勞動。但同時這個故事也反映出基督教傳統(tǒng)與古希臘神話在解釋人與勞動關(guān)系上的不同：勞動一開始并不具有屬人性，只是在懲罰的意味上才是屬人的。而在另一方面，《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》中記載的上帝創(chuàng)造世界的活動也被很多基督教神學家視為上帝勞動的成果，上帝在某種程度上具有了一個勞動者的形象，而且后來整個社會的作息安排甚至也是按照上帝創(chuàng)造世界時的時間順序來的，由此勞動在很大程度上也具有了某種神圣性的意味。另外，還有很多的基督教神學家視勞動為人類抵御欲望誘惑、實現(xiàn)自我拯救的重要方式和道路，在基督教的修隱運動中，勞動就被視為與罪責做斗爭的手段。而且懶惰也被當做一種罪惡，教宗格里高利一世(Gregory Ⅰ)就視懶惰為七個重大惡行之一。勞動也在這樣的意味上而獲得積極意義。但是勞動者本身并不因為其勞動而得到榮耀，勞動的積極意義很大程度上也很可能是從勞動的懲罰屬性中來的，因為遵從上帝對人類的懲罰恰恰也是追隨上帝的表現(xiàn)。而且從當時社會階層的地位看，神職人員的地位被認為是最高的，其次是貴族和騎士，而勞動者的地位卻是最低的，勞動者要受到前兩個階層的役使。以上可以看出，這一時期人們關(guān)于勞動的觀念實際上根源于對上帝的觀念，以上帝所榮為榮，并且以與上帝的遠近來決定人身份的差異。勞動依然只是一個二階的觀念。

從整個古希臘時代到中世紀，勞動的觀念都表現(xiàn)得如此晦暗不明——至少它遠離哲學的中心議題，且極少被作為獨立的哲學問題而思考。直到宗教改革運動興起之后，勞動才真正開始被認真審視，并且經(jīng)過文藝復興、啟蒙運動的洗禮，人的觀念也從宗教中解放出來，對勞動與人的關(guān)系的思考也才真正進入哲學的議程。可以說，從宗教改革運動開始，勞動的地位在思想史上開始了它的上升期。在宗教改革運動中，勞動作為上帝賦予人的唯一生存方式而得到更多的肯定。馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中提到馬丁·路德在翻譯《圣經(jīng)》的過程中提出“Beruf”(德語，職業(yè)、天職的意思)一詞，“包含了‘上帝安排的’這一宗教含義”，[9](P67)由此人們的日?；顒泳途邆淞朔e極的宗教意義，人們?nèi)粘５膭趧泳途哂辛恕吧系圪x予人的生存意義，不是用苦修和禁欲來超越俗世的道德，而是完成個人現(xiàn)世的責任和義務(wù)”。[9](P69)而且勞動作為“上帝賦予人的生存意義”，在這一普遍的肯定性當中勞動也獲得了它的平等性，“在上帝面前，所有正統(tǒng)職業(yè)的價值都是完全相等的”。[9](P70)但是路德依然輕視商業(yè)活動。不過對商業(yè)的敵視在加爾文那里得到了改善。加爾文也肯定了勞動是上帝的旨意，但勞動不再被認為是上帝使人自我救贖的道路，而是人類榮耀上帝的途徑，人生在世就應(yīng)該通過勞動致富以榮耀上帝。這也就與資本主義節(jié)儉并擴大財富生產(chǎn)的要求不謀而合，這也就是新教倫理能推動資本主義的興起和發(fā)展的原因。這一時期人們關(guān)于勞動的觀念雖然還和上帝的觀念聯(lián)系在一起，但是勞動已然作為一個整體而被討論，勞動與人的關(guān)系正被不斷發(fā)現(xiàn)出來。

伴隨著文藝復興和啟蒙運動的發(fā)展以及科學技術(shù)的進步，近代西方思想家們開始深入思考作為整體意義上的人與勞動的關(guān)系，勞動之于人的積極意義被越來越關(guān)注。例如狄德羅在其主編的《百科全書》中就指出勞動是人生快樂的源泉，并對基督教神學時代輕視手工業(yè)勞動的思想提出批判：“手工藝者因為人輕視，繼而自輕……這樣的看法真是太沒道理了!一邊是希望人人都能有所作為，但真遇到有作為的人，卻又輕視他們?！狈鼱柼┰凇犊档诘隆?Candide)中也總結(jié)說：“在自己的花園中勞動是人生意義的最終答案。”在盧梭的教育思想著作《愛彌兒》中就表達了對手工藝的尊重，并認為在對小孩子的教育中增加一門手工藝課十分必要。富蘭克林在《窮查理寶典》中則宣傳了勞動的價值和尊嚴。[1]

而在促進勞動在現(xiàn)代思想史中的地位不斷上升的因素中，不得不提的是斯密和黑格爾的貢獻。斯密從社會經(jīng)濟領(lǐng)域的視角系統(tǒng)地闡釋了勞動價值理論，認為勞動是一切財富的源泉，并且深入探討了勞動分工以及勞動在政治經(jīng)濟體系中的地位問題。雖然早在斯密之前洛克在《政府論》中解釋私有財產(chǎn)時就曾指出財產(chǎn)始于個人勞動，而且英國古典政治經(jīng)濟學創(chuàng)始人威廉·配第也說過那句著名的話“勞動是財富之父，土地是財富之母”，但斯密依然可以說是系統(tǒng)深入闡釋勞動價值理論的第一人。在《國富論》中斯密就明確指出：“一國國民每年的勞動，本來就是供給他們每年消費的一切生活必需品和便利品的源泉?！盵10](P1)而斯密關(guān)于勞動分工問題的探討更是達到了一個前所未有的高度，他不僅解釋了勞動分工在促進生產(chǎn)效率提高上的作用，而且也意識到了分工導致的勞動者的狹隘化問題。更重要的是，他通過對分工的解釋分離了人與職業(yè)之間的依附關(guān)系；人與人之間并不因為其職業(yè)不同而表明其能力上有差異，而恰恰是勞動分工導致了人們能力之間的差異。而在黑格爾那里，勞動的概念成為哲學討論的主題，他從哲學的高度闡釋了勞動與人的關(guān)系。黑格爾將勞動視為人塑造自我生命和世界的基本方式，是精神自我把握的重要環(huán)節(jié)。一方面，人們通過勞動塑造著世界，滿足自身生存。不同于動物單純對自然的消耗，人類勞動對世界的改造是一種具有創(chuàng)造性的力量，是對自然的一種肯定性的否定，從而建立起某種獨立自主的東西。另一方面，勞動作為人自我外化的表現(xiàn)形式，人也在勞動中直觀到自身存在，從而使人從自然對象當中分離出來，即人不再是純粹的自然存在物，而是一種有自我意識的、自為的存在物。正如黑格爾所說：“勞動是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物。對于對象的否定關(guān)系成為對象的形式并且成為一種有持久性的東西，這正因為對象對于勞動者來說是有獨立性的。這個否定的中介過程或陶冶的行動同時就是意識的個別性或意識的純粹自為存在，這種意識現(xiàn)在在勞動中外在化自己，進入到持久的狀態(tài)。因此那勞動著的意識便達到了以獨立存在為自己本身的直觀。”[11](P130)在黑格爾的哲學體系中，勞動雖然重要，但也只是絕對精神從展開到自我認識或直觀的中間環(huán)節(jié)，因而最多只能說是有某種意義上的工具價值，真正重要的是絕對精神本身。

如果說勞動在黑格爾那里還只是一種存在“間性”的問題，那么在馬克思那里勞動則在直接意義上表達了存在。正是在馬克思那里，勞動才成為真正獨立的、具有一階意味的觀念或價值。馬克思主要從三個方面闡述了其勞動觀：一是從本體意義上確認了勞動是人的現(xiàn)實的本質(zhì)屬性；二是從政治經(jīng)濟學的角度系統(tǒng)闡釋了科學的勞動價值理論；三是從歷史現(xiàn)實的實踐角度說明了勞動者的改革和革命問題。馬克思一方面繼承了黑格爾關(guān)于勞動在自我生成和自我確認中的重要作用的理論，一方面也批判了黑格爾只將勞動視為絕對精神自我循環(huán)過程的精神勞動的觀點，而直接確認勞動就是人的現(xiàn)實的活動。在馬克思看來，勞動是人類存在的唯一方式，人類只有在勞動中才發(fā)現(xiàn)了自身的類本質(zhì)。正如馬克思所說的，“當人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”。[12](P519)而且勞動在馬克思那里主要指的就是生產(chǎn)活動，并認為勞動包括勞動者、勞動工具和勞動對象三個要素，勞動過程就是勞動者運用勞動工具作用到勞動對象的過程，在勞動過程中勞動者處于主導地位。馬克思關(guān)于勞動要素的說明也表明，作為勞動者的人同時還處在必然王國之內(nèi)，勞動本身就離不開自然的空間和物質(zhì)條件。但是人本質(zhì)上作為“自由的有意識的類存在”，[13](P49)對自由自主的勞動的追求才更符合人的類本性。正是在馬克思這里，勞動成為指向人自身的觀念，從而也使得勞動觀念成為一個整體，一切勞動在屬人的本質(zhì)性上從而獲得了形式上平等的樣貌——任何勞動不分貴賤——進而在抽象意義上被認同，對勞動的觀念才成為真正對勞動自身的觀念，而不是對何種勞動的觀念。勞動成為對人的定義，勞動被以人的眼光發(fā)現(xiàn)，勞動與人的本質(zhì)之間建立起最為直接而緊密的聯(lián)系，對勞動的贊美即對人存在本質(zhì)的贊美。而且馬克思對勞動的高揚也突出體現(xiàn)在其對人勞動本質(zhì)的確認中，從而通過高揚對勞動的人道來維護對人的人道，或者說人道必須體現(xiàn)為對勞動者的人道。

從上述“勞動”觀念演變的歷史看，某一歷史時期內(nèi)人們關(guān)于“勞動”的觀念是和這一時期內(nèi)人們的整體世界觀分不開的，人們對勞動所持的觀念是隨著對于世界的不同哲學解釋而變化的，因而“勞動”觀念的演變史甚至可以看作哲學本體論在現(xiàn)實世界斗爭的一種外化。當然，推動著“勞動”觀念發(fā)生變化的并不單純是哲學認知的力量，因為人們在哲學本體論認知上的變化也和社會實踐的發(fā)展有著緊密的關(guān)系?？梢哉f，“勞動”觀念的變化一方面是勞動在自為意義上展開的結(jié)果，即由勞動推動著的社會實踐同時也推動著社會在“勞動”觀念上的變化；同時也表現(xiàn)為不同哲學本體論之間斗爭的結(jié)果，即不同哲學觀念主導下的“勞動觀念”會有差異，表現(xiàn)相同的“勞動”觀念其哲學解釋的根源也可能不同。人們在“勞動”觀念上的發(fā)展和差異就是這兩者共同推動的結(jié)果。

二、當代西方視野中的勞動觀：趨向自由的理想勞動追求與現(xiàn)實勞動的糾葛

馬克思之后，勞動真正成為解釋經(jīng)濟社會問題時一個繞不開的話題，而馬克思的勞動理論也成了討論勞動問題時無法回避的理論。因而圍繞馬克思的勞動理論并結(jié)合勞動在當代經(jīng)濟社會領(lǐng)域的新變化、新特征，當代西方思想界對勞動問題進行了更加深入的討論。有的繼承并發(fā)展了馬克思的勞動理論，比如盧卡奇以勞動為核心構(gòu)建的社會存在本體論；有的則對馬克思勞動理論進行了反思和批判，比如馬爾庫塞、哈貝馬斯以及阿倫特等人從不同角度提出的批判；還有的則結(jié)合勞動形式以及勞資問題在當代的新發(fā)展回應(yīng)了馬克思的勞動理論，并進一步豐富了西方當代社會關(guān)于勞動問題的思考，比如邁克爾·哈特(Michael Hardt)和安東尼奧·內(nèi)格里(Antonio Negri)關(guān)于非物質(zhì)勞動的理論以及托馬斯·皮凱蒂(Thomas Piketty)從經(jīng)濟分配角度對勞資問題的分析。

沿著馬克思的理論路徑，西方馬克思主義研究者繼承并發(fā)展了馬克思的勞動理論，這當中尤其值得一提的是盧卡奇的理論貢獻。一方面他提出了勞動物化的理論，指出勞動物化現(xiàn)象在資本主義社會具有以下四個方面的特性：第一，物化是資本主義社會的普遍現(xiàn)象；第二，在資本主義社會，商品生產(chǎn)活動和人與人的關(guān)系“物化”；第三，資本主義社會生活被分解為一塊塊碎片，失去其整體性；第四，資本主義物化是一個長期的社會歷史現(xiàn)象。雖然說盧卡奇的物化理論某種意義上只是馬克思關(guān)于異化的物化的那一部分(在馬克思看來物化還包括對象化。作為對象化的物化，不僅不是對人的否定，而且是對人的肯定，只有異化的物化，才在某種意義上是對人的否定)，但這不足以抹殺盧卡奇在這一理論上的獨創(chuàng)性，因為馬克思雖然早在其《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中就提出了類似的異化思想，而《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》卻是在盧卡奇提出物化理論10年之后才被發(fā)現(xiàn)整理出版的?？梢哉f，盧卡奇的物化理論是基于馬克思并在馬克思的理論中得到了直接驗證。另一方面，他直接以勞動為核心構(gòu)建了社會存在的本體論。勞動作為人類實踐的最基本、最主要的方式，在社會形成和發(fā)展中起著決定性作用。如果說勞動在馬克思那里還維持著用實踐來表達自己的樣貌，還只是一種作為社會本體論的承諾，那么正是在盧卡奇這里勞動直接被視為社會存在的本體。在《關(guān)于社會存在的本體論》一書中，盧卡奇承認了在理論和現(xiàn)實上勞動與實踐的高度一致性，不僅認為勞動是一切社會實踐的原型，而且強調(diào)一切社會實踐都是勞動的更為復雜的整合體，人們只有通過把握勞動形式才能認識抽象的實踐概念，勞動是構(gòu)成實踐的現(xiàn)實模型。因而勞動對實踐具有根本意義，也對社會存在有決定意義， 從而確定了勞動作為社會存在的本體論意義。[14]盧卡奇對勞動地位的強調(diào)比馬克思有過之而無不及。

而在對現(xiàn)代西方社會的批判中，也涌現(xiàn)出了大批從不同角度對勞動問題進行深入思考和批判的學者及理論。比如馬爾庫塞從哲學—經(jīng)濟學概念辨析的角度對“勞動”經(jīng)驗論的批判，哈貝馬斯從社會批判的視角基于交往行動理論對馬克思勞動觀念的反思，以及阿倫特從政治哲學視角通過對勞作、制作和行動的區(qū)分對馬克思勞動理論的批判。

馬爾庫塞批判了那種囿于經(jīng)濟觀的勞動觀念的研究，強調(diào)理性對“勞動”的把握，進而才能完整地把握勞動與人的全面發(fā)展。正如馬爾庫塞在《單向度的人》一書中所表達的，現(xiàn)代社會在為自由提供了越來越多便利的同時也造成了人的片面性，對物質(zhì)的過分追求使人成為單向度的人。在對“勞動”問題的關(guān)注中，他也始終堅持這種對現(xiàn)代社會的批判性，堅持從人的全面發(fā)展角度來思考勞動問題。馬爾庫塞用“做”來表達人類的實踐活動。一方面他承認了“做”在人類生命發(fā)生以及維持人類存在上的重要意義，并認為“做”使得人和動物得以區(qū)分(在他看來，動物的此在是一種“讓發(fā)生”，是一種被動的發(fā)生，而不是依其存在的方式而呈現(xiàn)的發(fā)生)。在這一點上他與馬克思相一致。但另一方面他又指出，人在現(xiàn)實世界中經(jīng)常面臨著異己化的問題(他和他自己的世界不屬于他自己)，而只有通過“生產(chǎn)和再生產(chǎn)”這個中介，人才能回到自己的世界。馬爾庫塞承認“生產(chǎn)和再生產(chǎn)”的概念在馬克思那里被揭示，但是他卻認為這一概念在馬克思那里被限制在了經(jīng)濟學領(lǐng)域。而他認為，“生產(chǎn)和再生產(chǎn)”不應(yīng)被限制在經(jīng)濟學的領(lǐng)域之內(nèi)，而應(yīng)被視為“‘整體的人的此在發(fā)生—創(chuàng)造的方式’，它概指人類知道的‘做’，也即有目的的、有監(jiān)測的‘做’。而‘勞動’概念就建基于這種作為中介的人類知道的‘做’之中，這就要求把握住勞動概念的一般的、本質(zhì)的意義”。[15]馬爾庫塞認為“做”——“勞動”不能僅只限制在經(jīng)濟領(lǐng)域，雖然它解決著社會成員的物質(zhì)生活，但卻可能將人置于與動物同樣的發(fā)生地位。而西方社會現(xiàn)實的情況卻是：“在經(jīng)濟學理論中有一種默契，放棄對勞動概念作一種‘明確’的規(guī)定，僅僅把勞動概念理解為經(jīng)濟的活動，理解為經(jīng)濟領(lǐng)域之內(nèi)的實踐。自此以后，再想對勞動概念作個根本的規(guī)定就好像顯得多余了?！盵16](P205)勞動不僅被置于經(jīng)濟學理論的中心，而且通過經(jīng)濟學以及經(jīng)濟活動限制了人們對勞動本身的把握和理解，勞動只被理解為經(jīng)濟領(lǐng)域中的事情，甚至在經(jīng)濟學內(nèi)部勞動也被視為被動的、不自由事情——成為領(lǐng)工資的勞動。這顯然是與勞動的本意相悖的事情，正如馬爾庫塞所說：“這種經(jīng)濟學活動究竟有什么權(quán)利要求稱自己為勞動呢?”[16](P208)因此，馬爾庫塞認為獲得經(jīng)濟學勞動概念的真正含義，就必須進行一次哲學—經(jīng)濟學相互聯(lián)系的討論，也就是說必須通過哲學對經(jīng)濟學的指導作用，理性對經(jīng)驗的統(tǒng)領(lǐng)作用。[17]他進而強調(diào)要從全面的自由發(fā)展的人的角度去理解勞動。馬爾庫塞將對勞動的研究與對人的研究緊密聯(lián)系在了一起，可以說他最后在實質(zhì)上還是回到了馬克思。而其關(guān)于馬克思將勞動限制于政治經(jīng)濟領(lǐng)域的說法，可能是因為他的理論是針對當代勞動發(fā)展的事實存在著經(jīng)濟中心的傾向來說的。但這的確也是對馬克思的誤解，因為就馬克思來說，人類物質(zhì)生活固然來源于勞動，而人的精神生活本身也是勞動所創(chuàng)造的，人的自由全面發(fā)展本身就是勞動著的。

哈貝馬斯則以其交往行動理論為出發(fā)點，對馬克思的勞動概念進行了分析和批評。一方面，他承認馬克思以勞動辯證法取代反思辯證法的巨大貢獻。哈貝馬斯認為馬克思的勞動辯證法不僅解釋了人類自我生產(chǎn)和自我認識的過程，從而為解決人類存在同一性問題提供了新的方案，而且還解決了自然史(即“自然界生成為人”的過程)的問題，其“所揭示出來的生產(chǎn)力維度真正構(gòu)成了社會進化的一個重要因素，即‘生產(chǎn)力的發(fā)展任何時候都是揚棄僵化為實證性(die Positivitaet)和概念化了的生活方式的推動力’”。[18](P38)另一方面，他也指出勞動辯證法對反思辯證法的取代在一定程度上也削弱了反思批判能力，從而導致了勞動解釋領(lǐng)域的擴張和混亂。[2]哈貝馬斯認為馬克思沒有區(qū)分開經(jīng)濟學意義上的勞動和人類學意義上的勞動，并且把適用于經(jīng)濟解釋的勞動概念與適用于人類學意義解釋的勞動概念相混淆。他認為，馬克思一方面狹隘化了勞動的概念，把勞動僅僅看作經(jīng)濟活動；這個時候的“勞動”在哈貝馬斯看來，其所關(guān)注的是人與自然之間關(guān)系的建構(gòu)，這只不過是工具活動，是按照目的理性原則發(fā)生的活動，接受工具理性的引導，遵循的是效率原則。另一方面馬克思卻又把價值、異化等適用于人類意識形態(tài)和藝術(shù)創(chuàng)造活動(這些活動關(guān)注的是人與人之間依據(jù)諸如語言表達等良善規(guī)則的相互作用[interaction]或交往行動[commu-nicative action]，是價值活動，是根據(jù)一定的規(guī)范基礎(chǔ)而進行的活動，接受價值理性的引導，遵循的是價值原則)的概念運用到勞動的概念中，從而導致了馬克思在用勞動解釋生產(chǎn)活動以及生產(chǎn)活動以外的人類活動時的混亂。簡單來說，就是馬克思存在著把自然領(lǐng)域的自由模式與社會領(lǐng)域的自由模式混用的情況。尤其是自然領(lǐng)域自由模式在社會領(lǐng)域中的運用，按照哈貝馬斯的理解，這實質(zhì)上是以工具理性替代交往理性，會導致人對人的支配和控制，從而使得人性受到束縛和摧殘。另外，哈貝馬斯還指出馬克思把死勞動(按照哈貝馬斯的理解，是進行相互交換的勞動，是經(jīng)濟系統(tǒng)中的勞動)和活勞動(是指人們生產(chǎn)有用價值的勞動，是日常生活領(lǐng)域中的勞動)抽象地對立起來，并用這種對立意義上的異化勞動概念分析資本主義的矛盾，最終得出的結(jié)論是要通過革命讓資本主義經(jīng)濟系統(tǒng)中的死勞動回歸到勞動者本身，這就導致了馬克思勞動觀對現(xiàn)代性原則的某種否定，因為現(xiàn)代性很重要的就是理性原則，而活勞動與死勞動的對立在某種意義上就否定了工具理性的意義。[19]

阿倫特可以說是最為深刻、最為詳盡地討論勞動問題的現(xiàn)代哲學家之一，她將“勞動議題放置在自己的一整套政治理論框架之中予以考察，以勞動為根本出發(fā)點去理解現(xiàn)代社會和現(xiàn)代政治的特征與結(jié)構(gòu)”，[1]并且區(qū)分了勞動(labor)、制作(work)和行動(action)的不同，在這一區(qū)分的基礎(chǔ)上對馬克思的勞動理論進行了批判，這一切都使得勞動議題在整個政治社會生活中的地位得到提高。阿倫特一方面肯定了馬克思試圖通過調(diào)整沉思生活(vita contemplative)和積極生活(vita active )的優(yōu)先性順序來翻轉(zhuǎn)柏拉圖以來的政治學傳統(tǒng)的努力。正是馬克思的貢獻才使得作為在西方傳統(tǒng)中不登大雅之堂的人類營生活動堂堂正正地進入到公共政治領(lǐng)域。但另一方面她也指出，馬克思把積極生活即實踐歸結(jié)于勞動并根據(jù)勞動或制作來理解政治的做法，沒能真正地理解政治經(jīng)驗和現(xiàn)象，在實質(zhì)上并沒能擺脫柏拉圖傳統(tǒng)的政治框架。阿倫特根據(jù)活動目的的不同將積極生活區(qū)分為勞動、制作和行動。她將勞動限定為生產(chǎn)自身的活動，其目的就是為了維持人自身的生存，這源自于人身體的必然性，是人生物本能的體現(xiàn)，也是人作為自然的必然性的體現(xiàn)。制作則被認為是人類存在的非自然活動，其目的是提供使用物和持存物，也即通過生產(chǎn)和利用工具來改造自然，建立一個不同于自然界的人工世界；與勞動的必然性相比，它體現(xiàn)出人一定的自由性。而行動則是唯一無需物質(zhì)媒介而直接在人與人之間發(fā)生的活動，其目的是建構(gòu)政治空間，它展現(xiàn)出人的獨特性和平等性，從而賦予人以意義，是真正的政治活動。阿倫特認為，馬克思把一切人類活動都簡化并還原為勞動，并在此基礎(chǔ)上去建構(gòu)政治理想，最終導致的結(jié)果都是不能以行動的活動來理解政治，最終導致政治對人的壓迫。[2]她還進一步指出，對資本主義現(xiàn)代性展開方式的接受是馬克思批判資本主義的前提，而資本主義現(xiàn)代性展開的一個內(nèi)在特征或前提就是勞動在政治社會中得到認可。換句話說，勞動地位的提高并不是單純意義上資本主義發(fā)展的一個被動結(jié)果。因此勞動的解放在相當大的意義上并不意味著人類社會向自由方向的進步；恰恰相反，勞動解放可能意味著勞動社會將無限制地擴大物質(zhì)生產(chǎn)，并且使人越來越走向勞動崇拜以及隨之而來的不自由。因此，她批評馬克思對勞動的贊美隱含著對強制、自然必然性的贊美和對自由的攻擊。[20]

哈貝馬斯和阿倫特實際上都是通過對勞動的細分來劃定“勞動”(在他們的理論體系中多是指以自然為處理對象的活動)概念運用的界限，并通過這種劃界批評了馬克思對勞動概念運用時的越界。在他們看來，馬克思將人通過勞動確立起來的對自然的自由性的解釋運用到了社會領(lǐng)域，這就有可能導致人們將對物的處理方式運用到對人的關(guān)系的處理中，如此，人在彼此之中便成了工具化的存在，進而導致此人對他者的控制，導致人對人的非自由，現(xiàn)實的可能就是政治上的暴力與專制以及倫理上的惡。他們對馬克思的批判，一方面來說是對馬克思的一種誤解。雖然馬克思的確是從人對自然的關(guān)系上展開對勞動的論述的，而且也的確比較側(cè)重于經(jīng)濟中的勞動問題，但是他們忽略了馬克思的勞動概念所具有的歷史生成性。就勞動發(fā)生的起源及其現(xiàn)實看，對自然的勞動是一切其他人類活動的前提，現(xiàn)實社會中人與人關(guān)系的處理必須要建立在這一基礎(chǔ)之上；而就勞動發(fā)展的理想看，在未來社會勞動會成為人的自由自覺的活動，作為自由的勞動所確立起來的不僅是人對物的自由，還包括人對人的自由。另一方面，也要看到，僅從現(xiàn)實的層面上講，馬克思的勞動理論也的確有著含混的一面，在理想社會到來之前，將勞動在解釋人與自然關(guān)系上的方法運用到社會中，也的確有可能導致現(xiàn)實中人對人的專制，因而他們對馬克思的批判并非完全是誤解，至少做這種劃界使得馬克思勞動理論中沒有被清晰指明的勞動觀念的運用更清楚了；而且從他們的批判中還可以看出，他們對人的現(xiàn)實的自由的期待和關(guān)注。

20世紀資本主義體系并沒像馬克思曾經(jīng)預言的那樣走向崩潰，工人也并沒有越來越貧困，受工人運動以及二戰(zhàn)后資本主義陣營與社會主義陣營之間競爭的影響，資本主義各國紛紛采取措施使得勞資關(guān)系走向緩和，工人的生存狀況得到極大改善。更為重要的是20世紀后半期，伴隨著知識經(jīng)濟的興起，整個人類社會的生產(chǎn)方式都發(fā)生了巨大變化，這一點在資本主義國家更為明顯，物質(zhì)生產(chǎn)在很多國家經(jīng)濟中占的比例越來越低，新的生產(chǎn)方式的出現(xiàn)對人們的勞動觀念產(chǎn)生了巨大沖擊，同時也引發(fā)了對這些變化的新思考。美國學者邁克爾·哈特和意大利學者安東尼奧·內(nèi)格里就共同提出“非物質(zhì)勞動”的概念，對勞動領(lǐng)域出現(xiàn)的巨大變化做出了回應(yīng)。而法國經(jīng)濟學家托馬斯·皮凱蒂則通過對經(jīng)濟領(lǐng)域中勞資分配問題的研究對勞動問題做出了回應(yīng)。這些觀點在世界范圍內(nèi)都產(chǎn)生了巨大影響。

哈特和內(nèi)格里在他們合著的《帝國》一書中提出“非物質(zhì)勞動”的概念，在隨后的《大眾》與《共同體》兩部著作中進一步闡發(fā)了這一概念，并用這一概念來理解當代世界的社會運作體系。哈特和內(nèi)格里認為，當代西方社會在現(xiàn)代向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，勞動形式已經(jīng)發(fā)生了巨大變化，工業(yè)勞動失去了它的霸權(quán)地位，而“非物質(zhì)性的勞動”則逐漸占據(jù)了主導地位。他們將非物質(zhì)勞動規(guī)定為“創(chuàng)造非物質(zhì)性產(chǎn)品，如知識、信息、交往、關(guān)系，甚或情感反應(yīng)的勞動”。[21]首先，非物質(zhì)勞動概念的提出是針對馬克思的勞動理論而言的。因為在哈特和內(nèi)格里看來，馬克思的勞動理論主要是物質(zhì)勞動理論，而這一理論已經(jīng)過時了，它既不能用來衡量當前社會的巨大財富，也難以應(yīng)對當前資本主義的新發(fā)展。其次，這一概念是針對當今世界勞動形式的新變化而提出的。雖然勞動形式出現(xiàn)的一些新變化(諸如智力勞動、知識勞動、科技勞動、交往勞動、情感勞動等)也被一些學者注意到，但哈特和內(nèi)格里認為，這些提法也都只是揭示了勞動形式的一個方面，而“非物質(zhì)勞動”這一概念則涵蓋勞動發(fā)展的所有新形式。[21]但是這一概念并非就如其字面意義所表達出的：沒有物質(zhì)產(chǎn)出，也不和物質(zhì)對象打交道。事實上，非物質(zhì)勞動也創(chuàng)造物質(zhì)產(chǎn)品，但更重要的是其能夠創(chuàng)造人際關(guān)系乃至社會生活本身。正因如此，他們也認為“非物質(zhì)勞動”這一概念并沒能恰當表達出他們的意思，并主張用“生命政治勞動(biopolitical labor)”這一術(shù)語進行表達，這表明傳統(tǒng)的經(jīng)濟、政治和文化之間的界限趨于模糊化。而“非物質(zhì)勞動”的表述則更便于理解，同時也更為準確地描述出了現(xiàn)代經(jīng)濟生活特征及經(jīng)濟轉(zhuǎn)化的總體趨勢。非物質(zhì)勞動更加注重勞動主體之間的內(nèi)在合作和互動，就像哈特和內(nèi)格里指出的，非物質(zhì)勞動使得合作方面并非像以前勞動形式那樣由外界強加或組織的；相反，合作內(nèi)在于勞動活動本身。這也是非物質(zhì)勞動與其他勞動的根本區(qū)別之所在。在哈特和內(nèi)格里看來，非物質(zhì)勞動的霸權(quán)對整個經(jīng)濟社會生活施加了全面的傾向性影響，非物質(zhì)勞動不僅轉(zhuǎn)化了其他勞動方式，而且決定了新的全球勞動分工。更為重要的是，非物質(zhì)勞動的霸權(quán)還“產(chǎn)出更富有意義的社會產(chǎn)品：更加密切的、交流互動的社會關(guān)系以及更具流動性、混雜性和情感性的主體性”。[22]也正是這種全面性的影響，使得非物質(zhì)勞動的霸權(quán)最終締造出帝國這一新的資本主義統(tǒng)治形式?？梢哉f，哈特和內(nèi)格里關(guān)于非物質(zhì)勞動概念的提出，發(fā)展了馬克思的勞動理論，彌合了西方馬克思主義傳統(tǒng)在當代的斷裂。非物質(zhì)勞動的霸權(quán)不僅消解了勞動和交往之間的對立，而且也使得勞動能無中介地直接實現(xiàn)其價值，從而使勞動者直接獲得自身的自由。這也就回應(yīng)了在新的歷史條件下“無產(chǎn)階級革命”如何可能及共產(chǎn)主義如何可能的問題——無產(chǎn)階級革命消除了傳統(tǒng)的暴力面向。非物質(zhì)勞動取得霸權(quán)并深入發(fā)展的結(jié)果之一就是使得勞動分工的基礎(chǔ)削弱，而在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的勞動異化問題也有了消除的可能，這本身就是無產(chǎn)階級的巨大解放。而且非物質(zhì)勞動對主體間內(nèi)在合作的強調(diào)也意味著傳統(tǒng)的剝削本身越來越不可能，共產(chǎn)主義也就在主體間越來越自然緊密的合作及其解放中變得越來越具有現(xiàn)實性。同時，也要意識到，非物質(zhì)勞動理論在某種意義上也并沒有超出馬克思勞動理論的范疇，而更接近于馬克思所說的精神生產(chǎn)的概念。而且他們也忽略了對物質(zhì)勞動生產(chǎn)的關(guān)注。雖然非物質(zhì)勞動生產(chǎn)在這個時代更具有普遍性特征，但不論任何時代，物質(zhì)勞動生產(chǎn)都是人類存在和延續(xù)的前提。

皮凱蒂在其著作《21世紀資本論》中深入分析了勞資再分配問題，他的研究表明當前世界各國普遍存在著資本回報率傾向高于經(jīng)濟增長率的事實，也即資本增值的速度要高于勞動收入增長的速度。這意味著勞資之間的貧富差距將會越來越大，勞資關(guān)系潛在地存在著激烈對峙的可能。這在某種意義上又重新回到了馬克思曾經(jīng)預言的工人的貧困與資本集中的矛盾上。皮凱蒂將收入分為勞動收入和資本收入，而且其資本也不同于馬克思意義上的指稱。在馬克思那里，只有用于剩余價值生產(chǎn)的投入才被稱為資本，資本本身就包含有剝削的意味。而他從收入意義上去指稱資本，即除勞動以外能夠帶來價值回報的投資，這是一個一般化的經(jīng)濟概念。他指出雖然20世紀馬克思預言的工人將持續(xù)貧困的狀況沒有出現(xiàn)，尤其是在二戰(zhàn)以后，世界各國工人的收入狀況普遍好轉(zhuǎn)，主要資本主義國家社會收入不平等狀況有所緩和，但勞動和資本之間的矛盾并沒有被完全消除，社會收入不平等的狀況并不像庫茲涅茨曲線所標明的那樣樂觀。20世紀50年代，美國經(jīng)濟學家西蒙·庫茲涅茨提出了經(jīng)濟發(fā)展與收入差距變化關(guān)系的倒U形字曲線假說，該假說表明國民收入分配狀況會隨著經(jīng)濟發(fā)展呈現(xiàn)出先增高后減少的狀況。皮凱蒂通過對美國和法國國民收入分配歷史的詳細考察，以及對世界上主要國家國民收入分配狀況的簡單考察，表明在當今世界勞動收入與資本收入不平等的狀況堪比早期世襲資本主義時期，這將可能會持續(xù)拉大社會貧富之間的差距，進而有可能引發(fā)勞動者與資本階層的新的對抗。[23]雖然皮凱蒂主要是在經(jīng)濟分配領(lǐng)域上說明收入不平等狀況，但是其得出的結(jié)論卻不能不引起我們的關(guān)注，尤其是勞資關(guān)系問題本身就是歷史地分析社會勞動問題的一個重要方面。

當代西方勞動觀念的發(fā)展表明，馬克思的勞動理論在實質(zhì)層面上還對西方社會產(chǎn)生著影響。不論是對馬克思的勞動理論的繼承和發(fā)展，還是對馬克思理論的批判，都表明了馬克思的勞動理論的重要性。我們且不說這些對馬克思的勞動理論的批判在多大程度上誤解了馬克思，即使從建立在這些誤解之上的批判出發(fā)，我們依然可以發(fā)現(xiàn)學者們思考勞動問題時的根本關(guān)切——對勞動的經(jīng)濟社會屬性以及人的自由本性之間關(guān)系的探討。這當中充斥著勞動的現(xiàn)實與趨向自由的理想勞動追求之間的糾葛。從以上諸多哲學家對勞動問題的思考可以看出，他們都力圖在對勞動“改造”的基礎(chǔ)上解釋社會經(jīng)濟政治結(jié)構(gòu)或秩序的現(xiàn)實，而且在這之中還都秉持了對人自由本性的伸張。不論是馬爾庫塞對現(xiàn)代社會造成的“單向度的人”的批判，還是哈特和內(nèi)格里建立在“非物質(zhì)勞動”概念基礎(chǔ)上對社會的解釋，無不體現(xiàn)出對人之自由的關(guān)懷。但也正是因為勞動作為建構(gòu)社會政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的功用與其建構(gòu)人的自由性問題經(jīng)?；旌显谝黄穑攀沟脤趧拥恼J識經(jīng)常出現(xiàn)混亂。有的解釋了勞動建構(gòu)社會政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實問題，而忽略了這種建構(gòu)與人的建構(gòu)的統(tǒng)一問題；有的雖然保持了對這兩者解釋的統(tǒng)一，卻又忽略了人在自身建構(gòu)上的“二重性”，即生物性存在與自由類存在本質(zhì)的統(tǒng)一問題。而馬克思至少在基于抽象的“勞動”概念的宏觀解釋上做到了這種建構(gòu)上的統(tǒng)一。當然由于勞動形式在當代發(fā)生了巨大變化，馬克思的勞動理論在具體解釋現(xiàn)實的社會政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)建構(gòu)時也會略顯單薄，同時在說明理想的社會建構(gòu)與人的解放的方式上也越發(fā)脫離當代的現(xiàn)實。不過當代西方勞動觀念的這些新發(fā)展，無論是從其成功實現(xiàn)的對現(xiàn)代社會批判的方面看，還是從其暴露出的理論缺陷看，都在相當程度上表明對趨向自由勞動的追求是考慮勞動問題的永恒主題。

三、從生產(chǎn)自身的勞動到發(fā)展自身的勞動

不論是從古希臘到馬克思的“勞動”觀念的演變，還是當代西方對勞動問題的新思考，都在相當程度上體現(xiàn)出一種“人”的面向。這種面向表現(xiàn)為對“勞動”的關(guān)注和解釋始終都和人存在的現(xiàn)實性和理想性問題聯(lián)系在一起，所謂現(xiàn)實性是指人的自然性的存在問題，所謂理想性則是指人的自由問題。從古到今，基于自由并追求自由是人們思考“勞動”時的一個基本立場，趨向自由的勞動或者說對自由勞動的追求是隱藏在這些觀念或思考背后的基本訴求。

如果還從“人”這一面向出發(fā)，西方從古到今“勞動”觀念的演變實際上反映出人對生產(chǎn)自身和發(fā)展自身的關(guān)注，前者是要活著，后者是要自由。因而人類的勞動活動也可以分為生產(chǎn)自身的勞動和發(fā)展自身的勞動。前者是人為了滿足自身生存的基本需求、滿足人作為自然物種的延續(xù)而進行的勞動，這是處在“必然王國”內(nèi)的勞動；后者則是作為意識到自身類本質(zhì)的人在其本質(zhì)屬性支配下而自由進行的勞動，以維系和實現(xiàn)人的類本質(zhì)為目的，這是趨向“自由王國”的勞動。根據(jù)這種劃分，我們能更好地理解西方“勞動”觀念演變背后透顯出的勞動問題的真義。

從古希臘到馬克思的西方“勞動”觀念史雖然說都是指向“何種勞動”的，但也不能因此就說那些時代不存在真正的關(guān)于勞動的觀念，最多只能說那些時代缺乏一個內(nèi)涵統(tǒng)一的勞動的觀念。不過，“勞動”觀念的演變史卻也表明，在歷史語境中“何種勞動”經(jīng)常被視為勞動的全體而對待。在相當長的歷史時期內(nèi)，體力勞動就等于整個勞動本身。實際上一直到現(xiàn)在，在現(xiàn)實生活中人們也沒有很好地區(qū)分“何種勞動”與“勞動”。日常語境中經(jīng)常并不存在著一個抽象統(tǒng)一的“勞動”概念，“勞動”的概念經(jīng)常是以“何種勞動”的面目存在。就像從“五四”運動前期一直到現(xiàn)在都還在提倡的“勞動光榮”的口號，這無疑是針對抽象意義上的勞動而言的，是就勞動屬人的本質(zhì)性上說的；在這個意義上，勞動是抽離了具體行業(yè)的，因而當這種觀念指向社會實際，則表達出了職業(yè)無貴賤高低之分，一切工作都在勞動屬人的本質(zhì)性上而獲得平等。但是實際上，社會中依然有很多人所言的“勞動”指的只是體力勞動，非體力勞動經(jīng)常并不被視為“勞動”；“勞動光榮”則經(jīng)常只是對從事體力勞動的人的慰藉，而“勞動”實際上卻失去了光榮，從事體力勞動以外的其他工作才更顯得榮耀。

用職業(yè)觀念代替勞動觀念不僅是已經(jīng)過去的歷史，而且是正在上演的歷史。縱觀整個西方“勞動”觀念演變的歷史便不難發(fā)現(xiàn)，在“勞動”取得統(tǒng)一的形態(tài)之前，人們關(guān)于“勞動”的觀念實際上更加接近一種對職業(yè)的觀念；而在“勞動”取得統(tǒng)一的形態(tài)之后，人們生活常識中的勞動觀念卻依然延續(xù)了其在歷史中的形態(tài)特征。整個“勞動”觀念演變的歷史實際上更像是體力勞動觀念演變的歷史，在這一歷史進程中處處充滿了對體力勞動的歧視和偏見。雖然有些體力勞動也受到認可，而且宗教改革運動以來，“勞動”地位也一直處在上升階段，但是這些都無法否定體力勞動整體上受輕視的地位。因為某些類型的體力勞動雖然被認可，比如古希臘和中世紀時期自耕農(nóng)的勞動。但是相較于其他類型的實踐活動而言(像哲學沉思以及政治事務(wù)，這些在過去的時代中甚至并不認為是勞動)，體力勞動的地位依然是比較低的。這不僅反映在柏拉圖的理想城邦的設(shè)計中，而且中世紀社會的分層也能表明體力勞動被嚴格限制在社會底層。而近代勞動地位的“上升”，更大的意義上只是表明“勞動”不再被視為諸神對人的懲罰而獲得現(xiàn)實的合理性，體力勞動受輕視的地位并沒有徹底改觀。人類總體上對繁瑣而沉重的體力勞動有著一種近乎天然的厭惡感。一直以來，擺脫持續(xù)而艱辛的體力勞動不僅可以說是大多數(shù)人的追求，甚至也是人類社會不斷尋求科技進步的重要動力之一。那么這種厭惡感的根源是什么？單從天性上趨利避苦是不能解釋的，尤其是當勞動本身也被認為是人不可壓抑且必然的本性的時候。

排除了“勞動”是諸神對人的懲罰這樣的神學因素，對繁瑣而沉重的體力勞動的厭惡就是真正屬人的因素了。在屬人的意義上，體力勞動一方面就其作為人維持生存的必要條件而言具有自然的合理性，另一方面又因其從屬或滿足的人的需要層次而言具有局限性。就前者來說，勞動不僅是寓于人之中的天然的能力，而且也是人必然要實現(xiàn)出來的能力，離開勞動人類社會就無法存在和發(fā)展。就像恩格斯說的，勞動“是整個人類生活的第一個基本條件，而且達到這樣的程度，以致我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人類本身”。[24](P509)像古希臘時期那種認為“勞動”只是屬于下等人或者奴隸的觀點，也是因為底層平民或奴隸的勞動使得貴族階層有機會擺脫繁重的體力勞動，這恰恰說明了勞動是維持人存在的自然本質(zhì)屬性。即使到了當代社會，隨著科學技術(shù)的進步，越來越多的人從繁瑣而沉重的體力勞動中擺脫出來，但是就人類整體來說勞動依然是人類不能擺脫的宿命。就后者來說，大多數(shù)人從事繁重的體力勞動基本上是為了滿足基本生存而進行的(在生產(chǎn)力低下的古代社會，奴隸只有艱辛勞作才可能有機會存活下去，而大多數(shù)的農(nóng)民和手工業(yè)者辛勤勞作最多也只是滿足溫飽。到現(xiàn)代社會，人們從事體力勞動雖然除了能滿足基本生存外還能獲得其他方面的滿足，但仍然有很多人只能維持溫飽)，更多地是服務(wù)于人的欲望，而欲望的部分一般被認為是屬人的最低級的部分，僅在追求基本欲望滿足意義上的人和動物之間很難說有本質(zhì)性區(qū)別。如果只陷入到這樣的活動中，人作為“自由的、有意識的類存在”的本質(zhì)就被壓抑了，人感受不到他的自由，但同時人又趨向于他的自由本性，因而也就會對這樣的勞動產(chǎn)生厭惡。

但也并非所有的體力勞動都令人厭惡，因為就勞動作為人存在的基本方式和本質(zhì)屬性看，人并非就必然厭惡體力勞動。令人生厭的是在這種勞動面前的無能為力感。人被嚴格限定在自然的“必然王國”之中，而人的本質(zhì)所趨向的是一個“自由王國”。其實，就人作為一般物種來看，只要人還需要生存，人就無法擺脫這個“必然王國”，人對自身的生產(chǎn)永遠都受制于這個“必然王國”。而就人的類本質(zhì)而言，人永遠都無法滿足于這個“必然王國”；人要追求自由，除了基本生存以外，人還追求自身的發(fā)展。生產(chǎn)自身和發(fā)展自身，正是人類同時具有“必然王國”和“自由王國”的雙重身份屬性的實際表達。

生產(chǎn)自身的勞動與發(fā)展自身的勞動之間并沒有嚴格的先后順序，而且也并不與體力勞動和非體力勞動有對應(yīng)的關(guān)系。這種對勞動的區(qū)分是以人勞動時的整體性狀(包含了人從事勞動時的目的和主體意志，更加關(guān)注人自由性的實現(xiàn)問題)進行的，而不僅僅是由勞動形式的不同決定的，是和人的解放問題關(guān)聯(lián)在一起的。雖然從整個人類社會發(fā)展的歷史以及人類整體存在的需求來看，發(fā)展自身的勞動總是建立在生產(chǎn)自身的勞動的基礎(chǔ)上；但從個體角度來看，發(fā)展自身的勞動卻并不一定就需要這樣的一個基礎(chǔ)，而且發(fā)展自身的勞動和生產(chǎn)自身的勞動之間的表面界限可能也并不十分明顯。從事同樣的勞動，對有些人而言可能就是一個被動的過程。這種狀況下人被勞動所奴役，也就是被原本屬于他的本性所奴役，他就不自由，他所從事的勞動也僅只是生產(chǎn)他自身。而對另外一些人來說則可能是主動選擇的結(jié)果，這種勞動是他自由本性實現(xiàn)的現(xiàn)實的途徑，在這樣的勞動中他就現(xiàn)實地擴展了他的自由，發(fā)展了他的本性。就體力勞動而言，當體力勞動僅是為了滿足自身基本生存時，它就只是屬于生產(chǎn)自身的勞動，它就在“必然王國”之中，而遠離人的自由本性。當體力勞動成為個體主動且有意為之的時候，它就不僅是屬于生產(chǎn)自身的勞動，而且更是發(fā)展自身的勞動；它才是“自由王國”的事情，它擴展并實現(xiàn)著人類的自由。雖然說勞動作為人實現(xiàn)自我主體意識的中間環(huán)節(jié)，生產(chǎn)自身的勞動同樣也應(yīng)該能使人意識到自身的主宰性，尤其是對自然的主宰性；但實際上生產(chǎn)自身的勞動更大程度上反映了人在自然面前對自我宿命的無力感。人必須要通過勞動先生產(chǎn)自身才能夠支配自身，做自己想做的事情，這更多地是一個被動的過程。而發(fā)展自身的勞動則是嚴格屬己意義上的勞動，才真正體現(xiàn)出人對自身的主宰性?？偟膩砜矗瑥墓畔ＥD一直到中世紀對“勞動”的輕視，可以說就是對那種僅只是生產(chǎn)自身的勞動的不滿，這種不滿恰恰來源于對理性和自由作為屬人的本性的認同，而高揚理性和自由精神正是西方哲學的重要傳統(tǒng)。

從生產(chǎn)自身的勞動向發(fā)展自身的勞動的轉(zhuǎn)變，既是人類實踐發(fā)展的結(jié)果，也是人類關(guān)于勞動追求的必然趨勢。尤其是在當代社會，這一點不僅得到了集中驗證，而且當代經(jīng)濟社會的發(fā)展也使得成功實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變越來越成為可能。但是這一轉(zhuǎn)變趨勢并不表明發(fā)展自身的勞動對生產(chǎn)自身的勞動的完全取代。用“生產(chǎn)自身的勞動”和“發(fā)展自身的勞動”來表達這一趨勢，旨在從現(xiàn)實意義上表明人類勞動實踐發(fā)展趨勢的根本特征——這種特征不在于勞動形式在具象上的某些變化，而在于所有勞動形式在具象上的變化都表達著人類在勞動實踐上朝著主體自我實現(xiàn)的方向上去發(fā)展的特征。當代勞動越來越體現(xiàn)出內(nèi)在于主體的特性，并且在不同主體之間的勞動合作中進一步促進了主體的覺醒，這是其與傳統(tǒng)生產(chǎn)勞動的根本不同。而在象征意義上，這種表達則直接表明趨向自由的勞動這一人類對勞動的追求目標和特征。當代西方勞動觀念的眾多理論在總體上也體現(xiàn)出這種轉(zhuǎn)變的特征，只不過“生產(chǎn)自身的勞動”與“發(fā)展自身的勞動”這一表達還表明了勞動在當代的新發(fā)展并沒有超出馬克思勞動理論理解的框架，并且堅持了對人類自然必然性的承認：人類的發(fā)展必然要立基于自身生命存在性之上，因而總體上不可能完全擺脫物質(zhì)生產(chǎn)勞動。

四、對深化認識我國當前勞動問題的啟示

從西方“勞動”觀念的演變歷史以及由此呈現(xiàn)出的從生產(chǎn)自身的勞動向發(fā)展自身的勞動變遷的趨勢，我們不難看出當前中國社會出現(xiàn)的勞動問題，即對體力勞動的某種輕視，在一定意義上并不具有特殊性。不僅從古希臘一直到近代的西方傳統(tǒng)是如此，而且在中國文化中也不乏“勞心者治人，勞力者治于人”(《孟子·滕文公上》)這樣的傳統(tǒng)。可以說對體力勞動的輕視是在整個人類社會文明發(fā)展歷史進程中都存在的現(xiàn)象。

勞動問題之所以在當今中國社會凸顯出來，很大程度上源于改革開放后整個社會對待勞動的態(tài)度發(fā)生了巨大變化，因而呈現(xiàn)出歷史階段性特征?？梢哉f近代以來“勞動”在中國社會經(jīng)歷了一個從合理化到政治高揚再到市場貶低的過程。尤其當前勞動者地位不受社會認同，傳統(tǒng)意義上的勞動也失去了往日的榮耀，這種狀況與改革開放前勞動者的社會地位和政治地位形成了鮮明的對比，具有明顯的“中國特色的時代特征”。一方面改革開放后對富裕的肯定逐漸使得財富多寡成為人們獲得社會認同的重要標準，而且市場經(jīng)濟發(fā)展的進程也在一定程度上催生了拜金主義的觀念，這些都使重結(jié)果而不是重過程、重財富而不是重勞動成為較為普遍的社會價值觀形態(tài)；另一方面伴隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，勞資在財富分配上的不平等越來越嚴重，不僅一般的生產(chǎn)勞動(多數(shù)情況下屬于體力勞動)所能獲得的報酬水平與社會整體收入水平相比依然比較低，而且依靠勞動所能獲得的報酬與依靠資本獲得的報酬之間的差距越來越大，甚至可以說我國市場化改革的過程實際上是勞動不斷被輕視而資本不斷被重視的過程，這也就使得勞動與資本在實質(zhì)上的地位與其形式上獲得的地位越來越不匹配。另外，考慮到西方“勞動”觀念的演變史所表現(xiàn)出來的結(jié)構(gòu)特征，當前關(guān)于勞動認識觀念的分化在某種程度上也深刻反映了中國社會意識形態(tài)多元化的特征。我們的市場化過程中也沒有西方那樣的宗教性背景，因而就更少有對勞動“天職”的神圣感。因此我們更加需要的是站在中國的文化傳統(tǒng)背景之上，基于中國當前勞動問題產(chǎn)生的歷史背景與當代中國社會發(fā)展的現(xiàn)實來思考中國的勞動問題?；谶@種認識，對當前中國社會勞動問題的思考至少應(yīng)該考慮到以下四個方面：

第一，如何認識當前中國社會出現(xiàn)的勞動問題？這里說的“認識”指的是要弄清楚中國社會當前勞動問題的現(xiàn)狀與特征。除了上文提到的總體表象外，勞動問題在認知層面、經(jīng)濟層面、文化層面等還有著不同的具體表現(xiàn)，而且這些不同層面的問題又會交織在一起。比如由于當前勞動形式發(fā)生的巨大變化，傳統(tǒng)的生產(chǎn)性勞動正在沒落(就像哈特和內(nèi)格里認為的，“非物質(zhì)勞動”在當代社會取得霸權(quán))，勞動與非勞動之間的界線也變得日益模糊。然而這些變化了的勞動形式有時并不被視為勞動，人們生活語境中的“勞動”經(jīng)常還是指生產(chǎn)性勞動而更接近體力勞動，對體力勞動的歧見也就成了人們對“勞動”的歧見。如果不梳理清楚勞動在這些層面上的不同表現(xiàn)及其相互關(guān)系，就很容易導致我們在勞動認識問題上的混亂。

第二，如何評價當前中國社會勞動領(lǐng)域發(fā)生的變化？評價其實也是一種認識，但是這種認識不同于前一個問題中說的“認識”。前一種“認識”側(cè)重的是勞動問題的客觀性方面，而評價則側(cè)重于主體的意見方面。如果我們視勞動領(lǐng)域的這些變化為自然，那顯然也就不會出現(xiàn)所謂的勞動問題，那做這樣的一個研究和分析也就沒有了意義。而且評價也將對“勞動”的認識導向了規(guī)范的方面，這有助于我們深化對勞動與社會發(fā)展的現(xiàn)實以及趨勢之間關(guān)系的把握，同時也會進一步導出我們思考勞動問題時的其他問題。而我們但凡能做出一種評價，就必定有一個評價標準問題，也即我們根據(jù)什么對勞動的這些變化做出這樣的評價，這就指向了我們解決勞動問題的目標問題。

第三，勞動或勞動者應(yīng)被安置于什么樣的合理地位？這是著手解決勞動問題的首要問題，它不僅是關(guān)于解決勞動問題的目標問題，也是如何確立勞動在當代變化的評價標準問題。我國社會當前勞動問題的出現(xiàn)，很大程度上是建立在對建國后到改革開放前這段時期勞動觀念的默識之上的。因而要解決這個問題，就要求我們至少要對建國后到改革開放前這一時期的“勞動”觀念變遷做一個系統(tǒng)考察，同時還要對整個中國社會傳統(tǒng)的勞動觀念流變有一個通觀的認識。只有這樣我們才可能理清對勞動應(yīng)有位置的一個認識。

第四，當前條件下如何恢復勞動或勞動者的“合理地位”？這是對解決勞動問題的方法和動力機制的考慮。僅就本文前面提出的對中國社會當前勞動問題的淺見來說，促進勞資收入分配結(jié)構(gòu)合理化將會是一個現(xiàn)實的必要措施。但是從勞動與人的自由性問題上看，引導人們形成正確的勞動觀念似乎才是根本?？疾靹趧有问阶兓侨绾斡绊懥巳藗冴P(guān)于“勞動”的觀念，以及這種從觀念到社會運行之間的相互作用機制，將會是一項極為重要的研究工作。

注釋：

①這場發(fā)生在赫西俄德與荷馬之間的論戰(zhàn)是一篇虛擬的對話。赫西俄德教人以和平和勞作，而荷馬教人以冒險、戰(zhàn)爭和殺伐，并以前者贏得辯論的勝利而告終。

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