張 曉 立

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 北京100875)

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六朝道教上清經(jīng)系中的戒律思想

——基于《上清洞真智慧觀身大戒文》的研究

張 曉 立

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 北京100875)

《上清洞真智慧觀身大戒文》是上清經(jīng)系經(jīng)典中重要的戒律，它是在吸收前代道教戒律思想的基礎(chǔ)上，通過對當(dāng)時流行的佛教戒律的借鑒以及對具體社會生活實踐的適應(yīng)，而創(chuàng)造出的上清經(jīng)系獨特的戒律思想?！渡锨宥凑嬷腔塾^身大戒文》的戒律思想與當(dāng)時上清經(jīng)系的修道思想和科儀思想是互相聯(lián)系的。其戒律、觀身、智慧、燈儀等觀念之間互相配合，共同填補(bǔ)了上清經(jīng)系的理論不足。對《上清洞真智慧觀身大戒文》的研究可以促進(jìn)對六朝上清經(jīng)系思想研究的深化。

《上清洞真智慧觀身大戒文》；上清；戒律；燈儀；元始天王

關(guān)于《上清洞真智慧觀身大戒文》(以下簡稱《大戒文》)，王卡認(rèn)為其出世年代約在東晉南朝，系早期上清經(jīng)重要戒律?！洞蠼湮摹返乃枷胫攸c是智慧、觀身、戒律?！洞蠼湮摹酚梢韵聨讉€部分組成：第一部分交代了《大戒文》的神靈傳授譜系，即“元始天王受之太上高圣道君，于是相與登洞真之堂，說而誦之，以傳太微天帝，及太極高仙天王”?！洞蠼湮摹匪淮纳耢`譜系，由高到低是：太上高圣道君、元始天王、太微天帝及太極高仙天王。這樣的傳授順序在以往的道教研究中存在著一個問題，本文將在下文進(jìn)行討論。第二部分是由三首太微天帝受戒頌組成。第三部分是三百條戒律，在經(jīng)中被稱為太上無極之道，又被稱為《高上玉清智慧上元戒品》。第四部分是元始天王、太微天帝、太極真人對奉持智慧觀身戒所需的種種要求及其禁忌等的解說，并附帶了《太上明燈頌》一首。通過考察《大戒文》，我們可以看到道教戒律是對整個教派思想的實踐總結(jié)，它的造作應(yīng)該有滯后性與包容性。對道教戒律的研究可以更加全面地詮釋當(dāng)時當(dāng)?shù)氐牡澜套诮虒嵺`。

一、《大戒文》所見的神靈譜系

第一關(guān)于元始天王的問題，目前學(xué)術(shù)界對元始天王的認(rèn)識有兩種。一種是認(rèn)為原始天王就是元始天尊，一種是認(rèn)為元始天王不同于元始天尊，是地位比元始天尊還要低的神格。王卡在其《道教經(jīng)史論叢》中有“元始天王與盤古開天辟地”一文來專門探討元始天王神格問題。在文中他認(rèn)為，元始天王是由葛洪造作出的化生宇宙萬物的最高神，但在南朝新出道經(jīng)中的至上神地位被元始天尊所取代，并且在較晚問世的南朝道經(jīng)中，“元始天尊為傳教說經(jīng)的最高尊神，而元始天王和太上大道君則降低為傳經(jīng)的諸神之一。元始天尊實際是融合了元始天王、太上道君和佛教……以至于南北朝后期的道經(jīng)中，元始天王的名號已經(jīng)很少見了”[1]81。在本經(jīng)中，元始天王受之太上高圣道君，成為《大戒文》的傳經(jīng)神靈。而在六朝上清經(jīng)經(jīng)典中，元始天王也是作為傳授經(jīng)典的神仙出現(xiàn)的，但并不是傳授經(jīng)典的唯一神，同他一起傳經(jīng)的還有其他仙真。這與靈寶經(jīng)的天文系統(tǒng)中的翻譯者“天真皇人”[2]57有所不同。在《無上秘要·卷二十三·猶三·真靈治所品》中有對元始天王治所的記載：“元始天王治于上監(jiān)天?！痹谶@里元始天王是與九天丈人、九天真王并列的，是被排在這兩位神之后的一個神格。所以，本文認(rèn)為元始天王在《大戒文》中并不是元始天尊，而只是一個普通的傳經(jīng)神格，也就是在陶弘景《真靈位業(yè)圖》中排在第四階左位第四號的元始天王。

經(jīng)文的第一部分交代了《大戒文》的神靈傳授譜系，即“元始天王受之太上高圣道君，于是相與登洞真之堂，說而誦之，以傳太微天帝，及太極高仙天王”。在《無上秘要》中也有這種傳承體系的記載，只是部分的仙真名號有所差別：“《智慧觀身大戒》,元始天王、太上高圣君相與登洞真之堂,說而誦之,以傳太微天帝及太極高仙王公,口口而已,不書于文?！钡?，這里的傳授體系存在著一個問題，很多介紹道教戒律的書籍中，都認(rèn)為是元始天王傳授給太上高圣道君的。比如《中外主要宗教文化概論》[3]217《道教戒律建設(shè)與宮觀管理》[4]207等。而專門研究道教戒律思想的專著從斷句上也認(rèn)為此戒是元始天王傳授，太上高圣道君說而頌之，如《道教戒律研究》[5]124。但是，本文認(rèn)為此經(jīng)的傳授譜系應(yīng)該是從太上高圣道君傳給元始天王，而后繼續(xù)傳給太微天帝以及太極真人。理由有三：第一，如果是元始天王傳授給太上高圣道君，那么可以直接寫為“元始天王傳之太上高圣道君”，而不必說“元始天王受之太上高圣道君”。第二，在六朝同時代的上清經(jīng)經(jīng)典中，元始天王都是作為一個傳授經(jīng)典的中間神而出現(xiàn)的，很少說他是至上神；而上清經(jīng)系及靈寶經(jīng)系傳經(jīng)的至上神一般是元始天尊。第三，在經(jīng)文的第四部分中，有元始天王、太微天帝、太極真人對奉持智慧觀身戒所需的種種要求及其禁忌等的解說，相當(dāng)于傳戒之后所說的受戒注意事項。從結(jié)構(gòu)上來看，元始天王、太微天帝、太極真人都應(yīng)該是《大戒文》所傳授的對象，所以才會在經(jīng)文的后面并列說《大戒文》的注意事項。如果是元始天王傳戒給太上高圣道君，那么就應(yīng)該是太上高圣道君與太微天帝、太極真人一起對戒文進(jìn)行闡發(fā)了，所以應(yīng)該是太上高圣道君傳戒文給元始天王。當(dāng)然，如果我們能夠找到太上高圣道君在當(dāng)時的上清經(jīng)神仙譜系中的地位，就很容易搞清楚這個問題，但是，太上高圣道君在《正統(tǒng)道藏》中只是出現(xiàn)在《上清洞真智慧觀身大戒文》中，所以無從比較。在王卡引用的經(jīng)文斷句中，也是承認(rèn)太上高圣道君傳戒文給元始天王，“其文乃是元始天王受之于太上高圣道君”[1]82。所以，本文認(rèn)為《大戒文》的傳授順序是太上高圣道君傳授給元始天王。

二、三首智慧頌的思想內(nèi)容

智慧頌分為三首，每一首都以智慧開頭，分別是智慧起本無、智慧常觀身、智慧生戒根。分別是從哲學(xué)本體論、宗教實踐、戒律義學(xué)等三個方面來論述智慧的作用，堪稱是對六朝時期道教教義中智慧思想的總結(jié)。而這三首智慧頌，也可以說是對三種道教教義智慧的解說，歸納來說即道教本體智慧、道教觀身智慧、道教戒律智慧。這一點似乎也類似于佛教般若學(xué)思想中對般若的三種劃分，即實相般若、觀照般若和文字般若。而且我們可以看到，智慧頌的主題由最高本體到自我身體的關(guān)照，再到對自我行為的限制，其中有一條逐漸下落的線索，并不是草率編就的。

首先是第一首智慧頌，開頭第一句便是智慧起本無。這是六朝道教思想受魏晉玄學(xué)思想的影響，是在本體論上對道家思想的借鑒，而且很可能受到當(dāng)時佛教六家七宗思想的影響。在魏晉玄學(xué)中，王弼強(qiáng)調(diào)以無為本，強(qiáng)調(diào)無即是道，是世界的本源。而在六家七宗中，亦有本無宗。作為六家七宗之首的本無宗思想，用中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的無的思想去融攝佛教的空觀思想，既是當(dāng)時時代的要求，也適應(yīng)了佛教中國化的內(nèi)在進(jìn)路。當(dāng)時的道教思想家應(yīng)該受到了本無宗思想的影響。

在第一首智慧頌中，第一句便是“智慧起本無，朗朗超十方”。所謂智慧起本無，就是當(dāng)時的哲學(xué)主題“貴無論”在道教思想中的反應(yīng)。本無的說法，就是以無為本思想的體現(xiàn)。為了適應(yīng)上層玄學(xué)家們的思想需要，道教也將無作為一切物質(zhì)現(xiàn)象賴以存在的根據(jù)。所以在智慧頌中，亦強(qiáng)調(diào)修道之人獲得內(nèi)在救贖的根本——智慧，也是從無中生發(fā)出來的。而“朗朗超十方”，則應(yīng)該是強(qiáng)調(diào)智慧之力能夠超越時空而覆蓋所有事物。第二句“結(jié)空峙玄霄，諸天抱流芳”，應(yīng)該是對作為修道之人能夠得到救贖的根本——智慧的贊頌。第三句“其妙難思議，虛感真實通”，是強(qiáng)調(diào)道教的智慧有著不可思議的妙用，是無法用觀察現(xiàn)象的辦法去觀察到的，只能夠通過感通而獲得，其內(nèi)容是似虛而實的。最后一句“有有無不有，無無無不容”，更能反映當(dāng)時魏晉玄學(xué)思想和佛教思想對六朝道教的影響。首先，此句的主題便是有無之辨。有無之辨正是六朝玄學(xué)中一個重要的論題，眾多的玄學(xué)家都對有無問題發(fā)表了自己的看法和觀點，如王弼、裴危頁、郭象、張湛、僧肇等。這里對有無問題的討論，正與六朝的時代精神相契合。所謂“有有無不有”，應(yīng)當(dāng)是指萬事萬物的存在都是有的，沒有一個不存在的物質(zhì)。而“無無無不容”是指無作為最高意義上的本體，能夠包容任何事物。這樣的表述無疑與王弼的貴無論有著密切的聯(lián)系。而且我們從這兩句頌中，還可以看到佛教的中觀說的理論輪廓?！坝杏袩o不有，無無無不容”正是強(qiáng)調(diào)中觀學(xué)說的真俗二諦，有有無不有，是指從俗諦看，萬物是有。無無無不容，是從真諦看，萬物是空。且我們通過這兩句的聯(lián)系，還可以看到真諦與俗諦、空與假有是互相聯(lián)系、不可分割的。

然后在第二首頌中，開頭是“智慧常觀身，學(xué)道之所先”。觀身一詞，與智慧義的關(guān)系非常緊密。在與《大戒文》一樣共同以智慧為題的八部智慧經(jīng)中，還有一篇名為《太上靈寶智慧觀身經(jīng)》，似出于南北朝隋唐之際。這部《太上靈寶智慧觀身經(jīng)》，更是對智慧觀身觀念的進(jìn)一步闡發(fā)，且在同為智慧經(jīng)系的經(jīng)典《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》中，元始天尊也強(qiáng)調(diào)觀身以戒除淫欲：“化人曰：色者是想爾，想悉是空，何有色耶？但先自觀身，知身無寄，便知無色，何可不忍？”其實，觀身之義大略應(yīng)當(dāng)出自老莊道家的保身思想。在《老子》第13章中有：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下；得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！崩献诱軐W(xué)有保身的思想，但是保身的前提是需要對以往關(guān)于人身體的理解的觀念進(jìn)行破除，從而真正地理解身體。這樣的新的身體觀就需要運用哲思進(jìn)行觀身方能達(dá)到。然后，老子通過保身進(jìn)一步發(fā)展到修身。在《老子》第54章中，就直接出現(xiàn)了觀身一詞：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。”在這里，老子強(qiáng)調(diào)了人修身就需要以身觀身，通過對身的調(diào)和治理而獲得真正的道德，進(jìn)而對身、家、鄉(xiāng)、邦、天下進(jìn)行治理。在這里，老子的修身思想與儒家經(jīng)典《大學(xué)》中的“修身齊家治國平天下”的思想有共同的思想旨趣，皆是以修身為本。不過，老子強(qiáng)調(diào)修身的第一必要條件是觀身。在《莊子》中，也有“道之真，以治身，其余緒，以為國”。可以說老莊道家非常重視觀身，觀身成為自我超越和對世界進(jìn)行改造的第一要求。

在其他的智慧經(jīng)中，都強(qiáng)調(diào)信徒依靠觀身而獲得對本體、因緣、罪根、解脫的智慧，并依照此智慧而獲得解脫。所以，觀身一詞成為道教智慧經(jīng)系的重要觀念。而六朝道教智慧經(jīng)系非常重視觀身的觀念，主要原因在于觀身觀念既是對老莊道家思想中人應(yīng)當(dāng)觀身從而得到精神超越繼而獲得事功思想的繼承，也是引導(dǎo)信徒獲得心靈的升華、加深對道教信仰的手段。

在這首智慧頌中，第二、三、四句頌詞明確地指出了信徒通過智慧而觀身，信徒的神念就能夠受到自然之道的收錄，從而獲得天尊魔王的護(hù)持，甚至獲得不病不死的金剛軀體，得到侍奉太上的機(jī)緣。“眇眇任玄肆，自然錄我神。天尊常擁護(hù)，魔王為保言?；位谓饎傑|，超超太上前。”在這里，智慧頌通過對神學(xué)的美好描繪來吸引信徒由智慧而觀身，強(qiáng)調(diào)觀身之后而得仙真的護(hù)持，從而獲得救贖。

第三首，智慧生戒根。在這首頌中，主要是強(qiáng)調(diào)智慧能夠引發(fā)信徒對戒律的深刻認(rèn)識，從而從心到身真正地奉持戒律。在六朝道教的教義發(fā)展過程中，道教戒律的不斷完善是道教宗教思想不斷發(fā)展的表現(xiàn)。在八部智慧經(jīng)中，與戒律相關(guān)的經(jīng)書至少有五部。這正說明了智慧經(jīng)系對戒律的重視。簡單地要求信徒奉持戒律，從各個方面限制信徒的生活行為，很容易遭到信徒的反彈。只有將戒律的功用和來源詳細(xì)地分析給信徒，或者說用智慧經(jīng)系所強(qiáng)調(diào)的戒律智慧教誨信徒，才能在真正意義上讓信徒信服戒律，從而積極地奉持戒律。所以說，智慧生戒根。從理論上考量戒律的制定和奉持，需要戒律哲學(xué)的理論支持。而在六部智慧經(jīng)中，有大量的關(guān)于戒律思想的論述，這也為道教的戒律思想的完善提供了理論基礎(chǔ)。

在六朝道教教義思想不斷發(fā)展的背景下，作為宗教實踐的科儀制度也需要不斷完善。但是，科儀的順利施行必須依靠明確而完善的戒律制度加以保證。伴隨著靈寶經(jīng)、上清經(jīng)中各種各樣的科儀制度的造作，各種伴隨著科儀而使用的儀式戒律也不斷地豐富起來。宗教儀式的施行，信徒個人的解脫，均需要戒律的監(jiān)督與規(guī)范。在頌中強(qiáng)調(diào)“真道戒為主”，使奉持戒律成為信徒修道解脫的最簡易和最直接的手段。

同時，智慧與戒律之間的關(guān)系是相互的，智慧既生戒根，而持戒又能發(fā)慧，兩者是存在互動影響關(guān)系的?！抖葱`寶道學(xué)科儀》有云：“凡是道學(xué)，當(dāng)知持戒發(fā)慧，安身煉心?！痹谥腔劢?jīng)系中，也有持戒而心生智慧的論述。這應(yīng)該是說明信徒在持戒的過程中，通過自我的節(jié)制與精神的專注，獲得超驗體驗與哲學(xué)思考。借用佛教用語，即獲得觀照智慧，繼而獲得實相智慧，從而加深對道教理論的信仰。

而這三首智慧頌中的本體論、觀身思想、戒律思想，均是《大戒文》的核心思想。六朝道教教義的展開，之所以落實到以智慧義為核心的智慧類經(jīng)書上，還要從智慧這一概念使用的多樣性方面來理解。智慧經(jīng)既能夠繼承老莊道家的極富有洞察力的人生智慧哲學(xué)，用富有神秘色彩的智慧說教，來幫助信徒積極面對當(dāng)時社會的種種不公，以求得內(nèi)在的解脫，同時又能夠聯(lián)系到佛教的般若思想，吸納佛教般若思想的精華內(nèi)容，以充實道教哲學(xué)的不足，進(jìn)而獲得上層知識分子的認(rèn)同，以建立自己綜括三洞、自謂大乘的判教理論。

同時智慧義的內(nèi)涵極為豐富，僅在八部智慧經(jīng)中，智慧義就與本體論(智慧起本無)、個人修養(yǎng)論(智慧常觀身)、戒律哲學(xué)理論(智慧生戒根)、智慧與個人解脫實踐、智慧與個人修道所要秉持的信念等一系列道教理論相聯(lián)系。道教需要建立的本體論、世界觀、修養(yǎng)觀、心性論等，都依靠對智慧義的解說和發(fā)揮。智慧義成為綜括六朝道教各個理論的最終解釋。各種互相矛盾的且不在一個理論層面的思想都被智慧義所統(tǒng)攝。所以，六朝智慧經(jīng)系的出現(xiàn)不是偶然的，它們應(yīng)該是當(dāng)時具有理論造詣的道教理論家所創(chuàng)造和融攝的，它們在本體論、解脫論、戒律理論、科儀理論等方面影響到了唐代道教。

三、三百大戒的戒律思想

關(guān)于三百大戒的研究，前人有了眾多的研究成果。有的是從對儒家倫理思想的吸收借鑒上考察，有的是對其生態(tài)倫理思想的考察，還有的是從社會規(guī)范方面進(jìn)行了探討。通過對三百大戒的解讀，可以幫助我們認(rèn)識道教與當(dāng)時社會各個方面的關(guān)系，以及上清經(jīng)系戒律思想。

首先是從第1戒至180戒，《大戒文》稱之為“上仙之道，名玉清智慧下元戒品三百大戒”。與道教以往戒律的思想主旨一致，比如第一條便是戒殺?！暗缹W(xué)不得殺生及蠕動之蟲。道學(xué)不得教人殺生及蠕動之蟲”。戒殺作為最重要的宗教戒律，是世界各大宗教所共同秉持的，而且在這里似乎更加嚴(yán)格，強(qiáng)調(diào)對能夠蠕動的小蟲都不可以殺，這應(yīng)該是與佛教戒律中嚴(yán)格的戒殺思想有一定關(guān)系的。接著便是酒戒。與智慧經(jīng)系的其他戒律不同，如與《思微定志經(jīng)》等靈寶經(jīng)中的戒律不同，在這里則是強(qiáng)調(diào)道士徹底禁酒?？梢钥吹?，在上清經(jīng)的戒律思想中，對飲酒的禁忌比靈寶經(jīng)要嚴(yán)格得多。接著，便是與五戒、十戒等常常出現(xiàn)的道教戒律一致的不得兩舌、不得嫉妒、不得奸淫、不得偷盜等戒律。但是，也出現(xiàn)了一些比較獨特的戒律。第一，強(qiáng)調(diào)修道之人必須保持清貧的生活，禁止積累財富。如：“道學(xué)不得重積七寶不散施四輩。道學(xué)不得教人重積七寶不散施四輩。道學(xué)不得樂人錢財雜物為己重?fù)?dān)。道學(xué)不得教人樂人錢財雜物為己重?fù)?dān)?！薄暗缹W(xué)不得重積七寶不散施四輩。道學(xué)不得教人重積七寶不散施四輩。道學(xué)不得樂人錢財雜物為己重?fù)?dān)。道學(xué)不得教人樂人錢財雜物為己重?fù)?dān)”可以看到三百大戒嚴(yán)厲禁止道士積累財富。這也應(yīng)該反映了當(dāng)時部分道士獲贈財物而生活富有的社會情況。

第二，強(qiáng)調(diào)修道之人不得參與軍國之事，保持道士方外之人的生活狀態(tài)?；蛘卟蛔龇腹糯饨ńy(tǒng)治者忌諱的事情，如聚集人群、私藏兵器。如：“道學(xué)不得畜刀仗兵器，道學(xué)不得教人畜刀仗兵器。”“道學(xué)不得貪樂榮祿，道學(xué)不得教人貪樂榮祿?！薄暗缹W(xué)不得知預(yù)軍國事物，道學(xué)不得教人知預(yù)軍國事物。”“道學(xué)不得設(shè)權(quán)變謀，道學(xué)不得教人設(shè)權(quán)變謀?！薄暗缹W(xué)不得無故見天子王侯，道學(xué)不得教人無故見天子王侯?！薄暗缹W(xué)不得干知天時指論星宿，道學(xué)不得教人干知天時指論星宿。” “道學(xué)不得妄聚集人眾。道學(xué)不得教人妄聚集人眾?！?/p>

而且戒律中還有一條，即“道學(xué)不得驚懼百姓妄說衰厄”，即不準(zhǔn)道士通過占卜等宗教方法來預(yù)測興厄，來影響百姓。在六朝時代，某些農(nóng)民起義軍通過宗教預(yù)言來發(fā)動農(nóng)民起義屢見不鮮，如以李弘為旗號的農(nóng)民起義、孫恩領(lǐng)導(dǎo)的長生人起義等。所以，統(tǒng)治者對道教徒宗教性的預(yù)言必然十分忌憚。因此，作為與統(tǒng)治階層聯(lián)系密切的上清經(jīng)的造作者們制定這樣的戒律就不足為奇了。

這樣的戒律的產(chǎn)生和制定不是偶然的。在六朝時期，道士參與政治是常有的事情，甚至如“山中宰相”陶弘景等人的存在。但是，之所以在智慧觀身大戒中強(qiáng)調(diào)道學(xué)不得預(yù)知軍國事物、不得蓄刀仗兵器等，我想是針對當(dāng)時的道士可能太熱衷于功名利祿，而放棄了對自己修道的重視。當(dāng)然，如佛教所言，“不依國主則法事難立”。但是，上清經(jīng)本來的出身就是南方土著貴族，他們與上層統(tǒng)治階層有一定的聯(lián)系，于是宗教生活中摻雜著各種政治勢力的角逐。宗教是出世的學(xué)問，如果道士為了利祿而為政治奔走，那么道教的發(fā)展必然受到政治勢力的干擾，且道士團(tuán)體也不能夠真正地潛心向道。

第三，強(qiáng)調(diào)修道之人不得貪口腹之欲，不得浪費糧食及其他財貨?！暗缹W(xué)不得養(yǎng)六畜，道學(xué)不得教人養(yǎng)六畜”，“道學(xué)不得貪世滋味，道學(xué)不得教人貪世滋味”“道學(xué)不得貪食五辛，道學(xué)不得教人貪食五辛”。這一點，似乎有借鑒佛教戒律的嫌疑。

第四，某些戒律反映了當(dāng)時古代樸素的保護(hù)自然的生態(tài)倫理觀念，這一點在前人的研究中反映得較多。如：“道學(xué)不得以火燒田野山林。道學(xué)不得教人以火燒田野山林。道學(xué)不得無故摘眾草之花。道學(xué)不得教人無故摘眾草之花。道學(xué)不得親近惡人。道學(xué)不得教人親近惡人。道學(xué)不得無故伐樹木。道學(xué)不得教人無故伐樹木”，“道學(xué)不得以毒藥投淵池江海中。道學(xué)不得教人以毒藥投淵池江海中”，“道學(xué)不得竭陂池。道學(xué)不得教人竭陂池”。

第五，某些戒律應(yīng)該是當(dāng)時社會的生活禁忌。如：“道學(xué)不得人中獨食。道學(xué)不得教人人中獨食”，“道學(xué)不得妄求窺人書疏。道學(xué)不得教人妄求窺人書疏”，“道學(xué)不得說人祖宗善惡”。

第六，大量的戒律反映了社會倫理道德方面的規(guī)范。這些戒律主要是處理五倫關(guān)系，并且還根據(jù)道士生活的特點，增加了與弟子相處時所要秉持的倫理道德。如“道學(xué)不得評論師友才思長短”，“道學(xué)不得淫愛弟子”，“道學(xué)不得嗔恚弟子”。

第七，上清經(jīng)對民俗道教所從事的部分宗教行為，如占卜、堪輿等。如：“道學(xué)不得為人圖山立宅。道學(xué)不得占知世間吉兇。道學(xué)不得教人占知世間吉兇?！边€反對民俗道教教徒的一些行為。如“道學(xué)不得矯稱自號為真人。道學(xué)不得信用外道雜術(shù)邪見不真”。

第八，某些戒律還反映了對道士自我定位的一種強(qiáng)調(diào)，即要求道士離群獨修，且過清貧生活，不與俗眾來往，以保持道士的清貴氣質(zhì)。如：“道學(xué)不得與世人群處。道學(xué)不得無故見貴人”，“道學(xué)不得乘車載馬”，“道學(xué)不得馳騁流俗求競世間。道學(xué)不得慶吊世間求悅眾人”，“道學(xué)不得臥寢金寶雕床。道學(xué)不得與名人飲食好惡”，“道學(xué)不得衣物盈余”。還要保持低調(diào)謙遜的生活狀態(tài)。如“道學(xué)不得游遨無度，道學(xué)不得妄登高樓”。

第九，某些戒律則是反映了道教宗教信仰等方面的禁忌。如：“道學(xué)不得祠祀神祇。道學(xué)不得教人祠祀神祇。道學(xué)不得向神鬼禮拜。道學(xué)不得教人向神鬼禮拜。道學(xué)不得裸形三光妄呵風(fēng)雨”，“道學(xué)不得諸天齋戒而不齋戒念道。道學(xué)不得違歲六齋月中不齋。道學(xué)不得違經(jīng)教科戒禁律”。

關(guān)于三百大戒的解說大致為以上九個方面。從中我們可以看到，智慧觀身三百大戒較之前道教已存在的三戒、十戒、百八十戒等更為嚴(yán)格，且在政治生活方面，道士被禁止參與政治生活，這應(yīng)該是與當(dāng)時混亂的社會政治生活狀態(tài)相一致的。同時，關(guān)于道士生活方面，也有對道士離群索居、不得貪圖物質(zhì)享受的要求。

《大戒文》將第181至216戒稱之為“無上正真之道，名玉清智慧中元戒品”。這36戒的主要特點有以下幾個方面：第一，36戒前半部分是有關(guān)道學(xué)與人同行、同學(xué)時所要遵循的各種生活原則，總的思想就是禮敬他人。第二，后半部分則是強(qiáng)調(diào)修道之人要能夠超越凡人所能達(dá)到的境界，與俗眾區(qū)別開來，從而獲得真正解脫?！暗缹W(xué)當(dāng)忍人所不能忍。道學(xué)當(dāng)割人所不能割。道學(xué)當(dāng)衣人所不能衣。道學(xué)當(dāng)食人所不能食。道學(xué)當(dāng)學(xué)人所不能學(xué)。道學(xué)當(dāng)容人所不能容。道學(xué)當(dāng)受人所不能受。道學(xué)當(dāng)斷人所不能斷”。第三，最后還有八條戒律是強(qiáng)調(diào)修道之人在進(jìn)行觀想等修煉過程中所要秉持的原則。既要去家、去身、去心，還要虛心、滅藏識。“道學(xué)無經(jīng)業(yè)精神浮散真想不通。道學(xué)身不潔凈魂魄離人。道學(xué)有心則天真高逝魔官不服。道學(xué)有家則三毒不滅三真不居。道學(xué)有身則眾欲不去精思無應(yīng)。道學(xué)有虛心靜寂寞與真對。道學(xué)當(dāng)安玄泉不使妄動生元。道學(xué)當(dāng)滅識藏見然后真人見”。

此處的中元戒品36條，應(yīng)該和上清經(jīng)奉道者的生活與修煉有直接的聯(lián)系。在這里，中元戒品主要是強(qiáng)調(diào)修道者要能夠承受凡人所不能承受的苦難，進(jìn)而排除各種外界的干擾，堅定修道信心。

從217到第300的94條戒律和前面的216條戒律，稱之為“太上無極之道，名高上玉清智慧上元戒品”。這94條戒律，都是以“道學(xué)當(dāng)念……”的形式出現(xiàn)的，具體來說，可以分為三個部分。第一，是強(qiáng)調(diào)修道之人應(yīng)該對周邊的道經(jīng)師及其父母親戚等社會關(guān)系尊崇和關(guān)愛。進(jìn)一步推廣，修道之人還要對他人給予深切關(guān)懷，這里集中反映了自度度他的度人思想。第二則是強(qiáng)調(diào)修道之人對各種修道方法的使用以及對道教世界觀等觀念的堅定信仰。第三則是強(qiáng)調(diào)修道之人對各路神真的尊奉，其中包括天神和四方神，而且還強(qiáng)調(diào)對各路神真尊奉的時候必須保證不泄露各路神真的名諱，即“道學(xué)當(dāng)念隱秘天真名諱不出我口”。此94戒的最后一部分最能體現(xiàn)當(dāng)時上清經(jīng)的神靈體系的劃分。

四、經(jīng)文后部三位神真對三百觀身大戒的說明所見的上清修道思想

首先，元始天王強(qiáng)調(diào)《大戒文》，又稱之為《高上洞真智慧經(jīng)》，且沒有獲得宣講，所以難以見到經(jīng)文，以強(qiáng)調(diào)此經(jīng)的隱秘。可見在這里還是六朝道經(jīng)的傳統(tǒng)思想路子，即強(qiáng)調(diào)經(jīng)文獲傳的珍貴性，以促使信徒能夠尊經(jīng)受戒。同時，他站在上清經(jīng)修身中神的修煉角度，還強(qiáng)調(diào)了奉守該戒可以達(dá)到“觀歷人身諸神三百關(guān)節(jié)，真靈不得妄出，魔試不能得犯”的效果。由此可見，觀身的修道觀念還與上清經(jīng)的修煉方法有關(guān)。在這一段之后，元始天王強(qiáng)調(diào)奉守此戒的信眾可以達(dá)到的仙境，有“六天大魔王，是時即舉奉戒之士東華宮，言名大梵天宮，大梵天宮言名玉京金闕，刻以上仙之品”。東華宮，大梵天宮，玉京金闕，這三種仙境的稱呼被認(rèn)為是一種。關(guān)于這三種仙境，應(yīng)該與仙人所處的階次有關(guān)。

接著，元始天王從自身上清經(jīng)立場上來批判靈寶派的種種思想?！啊洞蠖凑娼?jīng)》詠頌之萬遍，云駕下迎?！鹅`寶洞玄經(jīng)》有度劫之文，其人修之而或不仙，及金丹靈液不成，何也？故由不得修奉《智慧觀身戒》耳。”元始天王首先是肯定了誦經(jīng)成仙的可能。這應(yīng)該是上清經(jīng)修行法門的一個變革。在王承文的《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》中，就探討了誦經(jīng)得以升仙的法門的演變。其次，元始天王認(rèn)為靈寶經(jīng)雖然有渡劫之文，但是有人修靈寶經(jīng)法不能成仙，甚至金丹靈液等成仙手段也不能成功。這樣就有了一個上清經(jīng)思想的本位辯護(hù)。元始天王強(qiáng)調(diào)只有奉修《智慧觀身戒》，修靈寶法才能夠升仙。這里就有通過上清戒律思想來包括靈寶思想的企圖。這樣也能看出，在六朝時代，上清與靈寶之間道教已存在的關(guān)系都是企圖吸納包容對方。

在判教之后，元始天王又對奉戒的規(guī)范進(jìn)行了說明。首先，他強(qiáng)調(diào)逢重要的節(jié)日，同學(xué)師友要入室說戒，說戒的同時并有相應(yīng)的法信和儀軌，而且還需要相應(yīng)的燈儀來供養(yǎng)十方大圣。如果遇到風(fēng)雨雷霆的天氣，還需要齋戒?！笆窍Ξ?dāng)燃十燈，供養(yǎng)光明十方大圣，以表我心矣。若其時風(fēng)雨雷霆激迅，未可得受也。當(dāng)更齋戒，重自恭肅，臨時亦將神開意散矣?！痹继焱鯊?qiáng)調(diào)，修道之人通過這樣的奉戒形式可以獲得身體的健康，并可以與高仙出入無間：“奉戒九年，神燭自明，日月華丹，金容內(nèi)發(fā)，童顏充肌，神通四達(dá)，與高仙齊德，出入無間。”不過，我們可以看到，在元始天王所說的奉戒儀中，主要是對十方神的崇拜。比如弟子要“先禮十方，每方一拜” ，“本命日正中若夜半，北向誦《太上徊玄大品章》，以洞十方太上”。

第二是太微天帝闡發(fā)學(xué)道重在學(xué)戒的思想?！敖?jīng)而無戒，猶欲涉海而無舟楫，猶有口而無舌，何緣度兆身耶？夫?qū)W者不知尋經(jīng)，知尋經(jīng)而不知尋戒，是未悟真要之根，長夢而不覺，可為痛心矣”，“故道學(xué)當(dāng)以戒律為先，道家之宗尊焉”。然后，還強(qiáng)調(diào)不得竊聽戒文，否則會受到邪魔的懲罰。這說明在六朝道教傳授中還是以師門內(nèi)部秘傳的形式來進(jìn)行，對教內(nèi)沒有獲得受戒資質(zhì)和教外之人是保密的。

在對學(xué)戒的重要性和傳戒的保密性進(jìn)行說明之后，太微天帝又說《太上明燈頌》一首，并強(qiáng)調(diào)“未見燃燈，皆當(dāng)誦此文，不但受戒時也”。這說明受戒之時要配合相應(yīng)的燈儀并念誦此頌文，而且即使不守戒，也要燃燈，也應(yīng)常念此文。在頌文之后，太微天帝還強(qiáng)調(diào)“徒燃燈而不知此誦，六天魔府不過人死命，八方諸天不遣玉童玉女、飛天真人降于子矣。十方三界不度兆仙名于東華南宮，不受子七祖父母化生之道”。即在舉行燈儀的過程中，如果不能夠念誦此頌文，就無法達(dá)到應(yīng)有的宗教效果。在《大戒文》的元始天王所說部分中，也要求在重要的節(jié)日同學(xué)師友要入室說戒，伴隨著說戒還需要舉辦燈儀?！笆窍Ξ?dāng)燃十燈，供養(yǎng)光明十方大圣，以表我心矣”。可見，燈儀貫穿著智慧觀身三百大戒傳戒說戒的整個過程，與之配合的燈儀頌文也自然非常重要。所以，太微天帝強(qiáng)調(diào)，即使不舉行燈儀，也要常念誦此文。在道藏中我們可以看到，這樣的一首《太上明燈頌》經(jīng)過杜光庭的改造而得以流傳使用。“在后世齋醮法壇上，此贊遂成為流傳千古的禮燈詞。杜光庭的《太上明燈頌》：‘太上散十方，華燈通精誠。諸天悉輝耀，諸地皆朗明。我身亦光徹，五臟生華榮。炎景照太無，超想通玉京?！盵6]

通過對《太上明燈頌》的考察，我們可以看到上清經(jīng)系中的燈儀蘊含以下幾個方面的宗教特色：第一，整個頌文的主題不只是單單對燈火光明的贊美之詞，而是修道者通過觀想自身獲得光明普照，從而使身與神均能夠獲得光明、得到升華，從而獲得宗教超越。如在經(jīng)文中就有“我身亦光徹，五藏生華榮”，“我身亦如之，乘化托流景”，“我神亦聰明，常玩智與慧”。也就是說在《太上明燈頌》中對光明的崇拜，是與觀身得道的思想聯(lián)系在一起的?！渡锨宥凑嬷腔塾^身大戒文》也正體現(xiàn)出了智慧觀身這一宗教觀念。由此可見，在上清經(jīng)的修道思想中，觀身實乃最重要的修道法門。第二，《太上明燈頌》中對明燈光明的贊美蘊含著光明崇拜的宗教觀念。首先，《太上明燈頌》認(rèn)為，照盡十方的光明是由太上而散發(fā)出的，通過燈儀的宗教儀式，可以使修道之人與最高的神“太上”發(fā)生感通，即頌文中的“太上散十方，華燈通精誠”。其次，《太上明燈頌》中認(rèn)為，諸天光明可以照耀到修道之人的靈室，使修道之人得以開悟，還可以照徹一切而破除諸陰，破除諸種罪惡，所謂“夜光表陽丹，迢迢照靈室，諸天普光顯，諸陰即已滅”。最后，《太上明燈頌》還認(rèn)為，諸天光明還可以去除消滅人所積累的因緣罪根，以使修道之人達(dá)到幽妙的真想境界，即“含形滅苦根，幽妙至真想”。第三，《太上明燈頌》還強(qiáng)調(diào)修道之人的幸福解脫是由身到神的，不是僅僅把身入光明當(dāng)做最終的目的，更加強(qiáng)調(diào)修道之人的精神得以自由。如在頌文的最后，強(qiáng)調(diào)要“逍遙適道運，遷謝任天勢。舉形踴空洞，夜?fàn)T煥流萃”，以達(dá)到精神上逍遙與身體上的舉形?！短厦鳠繇灐分阅軌虮坏澜炭苾x沿用千年之久，顯然是因為其內(nèi)在的豐富的宗教內(nèi)涵和描繪的具有強(qiáng)大感染力的宗教前景。

在老莊思想中，常有“明”的修養(yǎng)追求。如老子的“微明”、“襲明”、“知常曰明”、“自知者明”，莊子的“虛室生白”、“莫若以明”。當(dāng)然，這些“明”都是從精神狀態(tài)上所講，自不是我們研究道教燈儀中的光明。但是，《太上明燈頌》思想中包含著一種宗教思想即修道之人通過崇拜光明而獲得自身的明智，似乎是與傳統(tǒng)老莊思想中修身思想的“明”的追求有一定聯(lián)系。

經(jīng)過對《上清洞真智慧觀身大戒文》的考察，我們可以看到，六朝時代上清經(jīng)系在吸收以往道教遺產(chǎn)的同時，還不斷建立自身的戒律體系，使之與其自身的宗教實踐與修道生活相匹配。上清經(jīng)系努力建構(gòu)自己的“觀身”的修道觀念，并將戒律思想進(jìn)行理論闡發(fā)以適應(yīng)這樣的修道理論，繼而形成了六朝時代道教思想中非常具有特色的“智慧義”。上清經(jīng)系對戒律的改造，還伴隨著對道教科儀的造作與完善?？梢娏澜痰目苾x規(guī)范與戒律思想存在互相影響的關(guān)系。

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【責(zé)任編輯：高建立】

2016-05-10

張曉立(1987—)，男，安徽蒙城人，博士生，主要從事道家道教哲學(xué)和六朝道教文獻(xiàn)研究。

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