鄧秋華

（韶關學院人事處，廣東韶關512005）

文化認同與唐太宗《帝京篇》中有關意象的運用

鄧秋華

（韶關學院人事處，廣東韶關512005）

唐室因雜有胡人血統(tǒng)，因此有盡可能使自己“漢化”的內(nèi)在動力。唐太宗的《帝京篇》就是這種“漢化”的一種努力?！兜劬┢肥褂昧巳舾稍谌寮椅幕饬x系統(tǒng)中具有代表性的意象，通過這些意象的使用，唐太宗展現(xiàn)了自己作為儒家文化正統(tǒng)繼承者的合法身份。

唐太宗；帝京篇；文化認同；文學意象

唐太宗李世民不僅是一位偉大的君主，也是一位成就頗豐的詩人。他所作的《帝京篇》是一組有共同主題的詩歌。全篇十首，列在《全唐詩》的開篇。十首詩詞藻豐贍，屬對工整，音韻和諧。雖然還帶有齊梁余風，但已隱約透出盛唐氣象。

關于《帝京篇》的研究，目前主要有以下幾種情況：一是注意到《帝京篇·序》在文學思想發(fā)展史上的重要性。如李巍《論唐太宗前后矛盾的文學觀》對比了《帝京篇·序》和唐太宗的另一文論著作《晉書·陸機論》，指出前者主張倡導中和質實雅正之文學，政教化色彩濃厚；而后者則注重聲律藻飾辭采之美，聲律化色彩較濃［1］。二是將《帝京篇》放入唐詩的整體中進行研究。如張軍的《初唐<帝京篇>與長安詩語意象的文化釋論》，通過對唐太宗的《帝京篇》和初唐“四杰”同類作品的分析，歸納了所謂“長安詩語”的發(fā)展歷程［2］。三是越過“純文學”的界限，從“空間意象”的角度出發(fā)，探討城市和文學意象生成之間的關系。如徐邁《漢唐長安空間與文學關系演變研究》對都城空間形態(tài)與文學塑造的空間意象進行歷時性考察，進而從唐長安“帝京文學”形象形成的過程揭示文學空間傳承與演變的歷史［3］。

與上述研究路徑不同，本文以陳寅恪先生的有關研究為基礎，希望通過對《帝京篇》所使用的一些特殊意象的文化內(nèi)涵進行追溯，從一個特定的角度來討論唐皇室的“漢化”問題。

一、《帝京篇》形成的文化語境

在周至漢的一千多年時間內(nèi)，中原地區(qū)的漢人和處于北中國的少數(shù)民族之間一直存在嚴格的“夷夏之辨”。周人已經(jīng)發(fā)展出了比較完備的禮儀制度，所以自認為是文明的中心，自稱“華夏”；而周邊生產(chǎn)力比較落后，在文化發(fā)展上不及華夏的人民，則被視為“夷狄”?！蹲髠鳌ざü辍吩疲骸爸袊卸Y儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華?！睂τ凇耙牡摇?，周人認為“非親則頑，不可入也”［4］1?？鬃訉τ诠苤偈褂谩皹淙T”和“有反坫”很不滿，批評他不知禮，但對于管仲領導諸侯打敗夷狄則大為贊揚：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。”［5］214又說：“裔不謀夏，夷不亂華?！保?］1679孟子則說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”［6］降至兩漢，此種觀念仍然未有大的改變。如《漢書》言：“夷狄之人貪而好利，被發(fā)左衽，人而獸心，其與中國殊章服，異習俗，飲食不同，言語不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以絕外內(nèi)地……來則懲而御之，去則備而守之。其慕義而貢獻，則接之以禮讓，羈縻不絕，使曲在彼，蓋圣王制御蠻夷之常道也。”［7］

從東漢后期開始，隨著佛教逐漸傳入中國，大量的胡人來華從事他們的宣教事業(yè)。魏晉以降，漢人政權多數(shù)時間處于羸弱狀態(tài)，中原腹地常蒙胡兵之禍。最為嚴重的是南北朝時期，整個長江以北盡被胡人建立的政權把持，漢人政權只能退居江南。從政治上看，漢人似乎暫時處于失利狀態(tài)，但是從整個歷史的大視野看，這一時期則正是民族和文化融合的第一個重要時期。

胡人占領漢人舊地，必須思考如何長治久安的問題。漢人千年以來嚴格的夷夏之辨?zhèn)鹘y(tǒng)，成為最大的阻力之一。因此之故，入主中原的胡人希望自己能盡快學習漢人的生產(chǎn)技術和文化，通過徹底“漢化”來解決問題。唐室的自覺漢化，就是在這一歷史語境中發(fā)生的。

唐室雖然姓李，并自稱是老子的后人，但是事實卻并不是這樣?！吨熳诱Z類》云：

唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不以為異。［8］163

陳寅恪先生就此指出：

朱子之語頗為簡略，其意未能詳知。然即此簡略之語句亦含有種族及文化二問題，而此二問題實李唐一代史事關鍵之所在，治唐史者不可忽視者是也。［8］163

陳先生首先指出，以女系母統(tǒng)而言，高祖之母獨孤氏、太宗之母竇氏（即紇豆陵氏）、高宗之母長孫氏，“皆是胡種，而非漢族”［8］163。至于其男系父統(tǒng)，陳先生通過仔細考察，指出其先世或有可能為漢族，但并不出于其自稱的隴西，而是出自趙郡：“總而言之，據(jù)可信之材料，依常識之判斷，李唐先世若非趙郡李氏之‘破落戶’，即是趙郡李氏之‘假冒牌’?！保?］173總之，即使李氏的父系一脈有可能是漢族，但是從李淵的高祖李熙算起，李氏至少有三代與胡種通婚，所以不能算是純粹的漢人。

如果說在漢代以前，夷夏之辨包含了種族和文化兩個方面，那么經(jīng)過魏晉南北朝數(shù)百年的血緣融合，種族問題似乎已經(jīng)不甚突出，而文化問題則成為夷夏之別的首要問題。韓愈《原道》云：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之。”［9］5649程晏的《內(nèi)夷檄》云：“四夷之民長有重譯而至，慕中華之仁義忠信，雖身出異域，能馳心于華，吾不謂之夷矣。中國之民長有倔強王化，忘棄仁義忠信，雖身出于華，反竄心于夷，吾不謂之華矣。”［9］8650可以發(fā)現(xiàn)，唐人不是完全用血統(tǒng)而是用是否認同中華文化來判斷是漢還是夷——凡是愿意接受中華之文化者，雖然“身出異域”，“吾不謂之夷矣”；相反，即使“身出于華”，但卻“反竄心于夷”，“吾不謂之華矣”。

唐室雜有胡種，并不是純粹的漢人，為了穩(wěn)固自己的政權和提升自己的社會地位，勢必要加強漢化的程度。李唐皇室自撰譜牒，認李耳為開宗之祖，修《氏族志》抑山東士族而抬舉李氏，種種文化舉措，多與此有關。

唐太宗之《帝京篇》，運用諸多傳統(tǒng)意象，表明自己要按照儒家文化的要求做一個“有道之君”，亦可放在此背景下進行解讀。

二、《帝京篇》中儒家文化意象的使用

總括《帝京篇》中所使用的意象，可以分為兩類，即自然景觀意象和人工景觀意象。自然景觀意象包括了秦川、函谷、明月、驚雁、啼猿、彩鳳、玄鶴、煙霞等等；而人工景觀意象則包括了綺殿、層闕、巖廊、玉匣、玉酒、琴書、尺璧等等。這些意象，多是傳統(tǒng)詩歌中所習見者，其所包含的特定的文化內(nèi)涵和文化旨趣足以將之視為儒家文化的象征性符號。有意識地、大量地使用這些意象，在表現(xiàn)自己文化素養(yǎng)的同時，也表明了自己的文化認同。

（一）玉器意象

《帝京篇》中，與玉有關的意象有玉匣、玉樹、玉酒、尺璧。

其二

巖廊罷機務，崇文聊駐輦。玉匣啟龍圖，金繩披鳳篆。韋編斷仍續(xù)，縹帙舒還卷。對此乃淹留，欹案觀墳典。

其七

落日雙闕昏，回輿九重暮。長煙散初碧，皎月澄輕素。搴幌玩琴書，開軒引云霧。斜漢耿層閣，清風搖玉樹。

其八

歡樂難再逢，芳辰良可惜。玉酒泛云罍，蘭肴陳綺席。千鐘合堯禹，百獸諧金石。得志重寸陰，忘懷輕尺璧。

這些與玉有關的意象之所以引起我們的重視，不僅因為它相對較多，更因為其中積淀著的文化意蘊。玉器在儒家文化傳統(tǒng)中一直扮演著極為重要的角色。因為“對儒家來說，圣王崇拜是建構儒學歷史觀和政治理想的原型，圣物崇拜則形成禮樂文化的物質原型及核心內(nèi)容?！保?0］123玉器就是承載儒家禮樂文化內(nèi)涵的主要象征性符號之一。

儒家典籍中，有關圣王與玉之關系的記載不絕于書，如：

《拾遺記·唐堯》：“帝堯在位，盛德光洽，河洛之濱，得玉版方尺，圖天地之形?！保?1］

《尚書·堯典》：“舜讓于德，弗嗣。正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政?！保?2］15

《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》：“（夏后啟）左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜?！保?3］

《尚書·金縢》：“既克商二年，王有疾，弗豫……周公……為三壇同墠……公歸，乃納冊于金縢之匱中。王翼日乃瘳?！保?2］144

從上可以看出，在儒家文化的意義系統(tǒng)中，與玉有關的種種意象具有特殊的意指。葉舒憲先生總結玉與儒家的關系說：

按照神話思維的模擬規(guī)則，儒家一方面竭力推崇抽象的德，另一方面也推崇具體可感的實物——玉，并且讓兩者建立起一整套模擬的文化價值和意義系統(tǒng)……玉，實際上成為……儒家所言“天命”的一種物化體現(xiàn)。改用比較宗教學的術語，就是典型的“顯圣物”。［10］223

詩人使用這些意象，正表現(xiàn)了自己對儒家“文化價值和意義系統(tǒng)”的自覺認同。

（二）山水意象

在描寫自己公事之余的閑暇生活時，《帝京篇》十首中有兩首與山水之美相關聯(lián)：

其二

芳辰追逸趣，禁苑信多奇。橋形通漢上，峰勢接云危。煙霞交隱映，花鳥自參差。何如肆轍跡，萬里賞瑤池。

其三

飛蓋去芳園，蘭橈游翠渚。萍間日彩亂，荷處香風舉。桂楫滿中川，弦歌振長嶼。豈必汾河曲，方為歡宴所。

和玉一樣，在儒家文化意義系統(tǒng)中，山水也具有特別的文化意蘊?？鬃影褜ι剿男蕾p和君子人格的培育結合起來，說“知者樂水，仁者樂山?！保?］80董仲舒作《春秋繁露·山川頌》，明確將山水與君子之美德相比擬，視其為德性之象征。劉向在《說苑·雜言》中，進一步將“水”視作儒家仁義禮智之象征，將“山”視作君子德政之象征。由此可見，對于山水之象征性意蘊的重視，在儒家文化傳統(tǒng)中具有逐步明確、逐步升級的特點。發(fā)展到唐代，隨著中國文學逐步走向成熟，山水意象所內(nèi)涵的這種象征意蘊已然固化。

詩人在這里特別寫到了自己在公事之余對于山水的欣賞，無疑是希望通過這種描寫向他人宣示自己非常注重在這種極富儒家文化或者漢文化色彩的活動中養(yǎng)育自己的人格。

如果聯(lián)系詩歌的具體內(nèi)容和文學史上的一些事實進一步思考，這里還有其他一些意蘊。我們感覺到，詩人對于山水的欣賞始終保持著一種“度”——它既不是像詩人在詩篇的序言里所說的那些帝王一樣耽湎于山水之美，也不是像魏晉的一些頹廢文人一樣縱情于山水之樂，而是始終以養(yǎng)育自己中和沖淡的君子人格為目的。正因如此，詩人所欣賞的雖然只是宮廷花園中的山水而不是真正的山水，但卻能保持著一種明朗健康的心態(tài)，并且明確說出“何如肆轍跡，萬里賞瑤池”、“豈必汾河曲，方為歡宴所”的警示之語。

三、《帝京篇·序》中儒家文化意象的表達

在古代，志、情、性三者有不同的內(nèi)涵。一般而言，性是指人與生俱來的某種需求，具有先天而成的性質。簡單地說，就是人的動物性的一面，所以說“食色，性也”。情是指人在外物的刺激下所發(fā)生的心理或者情感反應，是物與我互相作用的結果，所以鐘嶸的《詩品》列舉了種種可以激發(fā)詩人感情的自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象。志指人的社會抱負，即今天所謂的志向，所以孔子稱贊曾皙說“吾與點也”［5］166。區(qū)分了以上三者，就可以知道儒家所講的“詩以言志”的本義，不是傾向于“言情”，而是向社會或者特定的對象展示自己的抱負：“在先秦禮樂思想的學理背景下”，它指的不是個人內(nèi)心的自然情感，而是“后天培養(yǎng)形成的主觀意志和價值意識”［14］。從這個角度看，詩人的“言志之作”所表達的往往只是符合社會主流價值觀的思想或者情感，而不一定是詩人個體內(nèi)在的真實的心理情感。如有的學者所言：“眾所周知，文學雖然是現(xiàn)實的反映，但這是經(jīng)過了作家主觀加工過的反映，在‘生活’與‘文本’之間還有一個作家‘意識形態(tài)’的中介。因此，與其說文學作品表現(xiàn)的是‘現(xiàn)實’，不如說它表現(xiàn)的是作家的‘觀念現(xiàn)實’，即在一定的價值觀基礎上建構起來的‘現(xiàn)實’?！保?5］明白了這個道理，我們再來看唐太宗的《帝京篇》，就會對詩歌頻頻使用儒家文化意象有更深的理解。在《帝京篇》的開始，作者還有一篇小序，非常明白地說明了自己寫作的目的：

余以萬機之暇，游息文藝。觀列代之皇王，考當時之行事，軒昊舜禹之上，信無間然矣。至于秦皇、周穆、漢武、魏明，峻宇雕墻，窮奢極麗。征稅憚于宇宙，轍跡遍于天下。九州無以稱其求，江海不能瞻其欲，覆亡顛沛，不亦宜乎？予追蹤百王之末，馳心千載之下；慷慨懷古，想彼哲人。庶以堯舜之風，蕩秦漢之弊；用咸英之曲，變爛漫之音。求之人情，不為難矣。故觀文教于六經(jīng)，閱武功于七德。臺榭取其避燥濕，金石尚其諧神人。皆節(jié)之于中和，不系之于淫放。故溝洫可悅，何必江海之濱乎？麟閣可玩，何必兩陵之間乎？忠良可接，何必海上神仙乎？豐鎬可游，何必瑤池之上乎？釋實求華，以人從欲，亂于大道，君子恥之。故述帝京篇，以明雅志云爾。

從序言可知，作者是為了表現(xiàn)自己是儒家圣王文化的繼承者才寫詩的。他把歷來的君主分為兩部分：一部分是繼承“堯舜之風”的，一部分是繼承“秦漢之弊”的。前者施行仁政、生活節(jié)制，而后者“峻宇雕墻，窮奢極麗”。有鑒于此，自己才寫了這十首詩，目的是“以堯舜之風，蕩秦漢之弊；用咸英之曲，變爛漫之音”。

詩人在序中的種種說法，就是詩人在詩中的所言之志?？梢钥闯?，作為一個有著胡人血統(tǒng)的帝王，詩人已經(jīng)完全拋棄了和儒家文化不一致的方面，而表現(xiàn)出對于儒家文化的徹底認同。總之，對于詩人來說，《帝京篇》是一種政治宣告和文化態(tài)度的表達，尤其是在自己有“胡種”血緣的情況下，更要以此證明李氏政權在文化上的合法性，所以一定要處處符合儒家的政治倫理和審美規(guī)范。

在帝王詩歌史上，唐太宗的《帝京篇》具有創(chuàng)始意義。因為以前寥寥可數(shù)的幾位帝王詩人，都沒有過類似的創(chuàng)作要求和作品：劉邦的《大風歌》是豪杰的悲歌，與儒家政治倫理無涉；曹操、曹丕、曹植是建安詩歌的代表，才情縱橫，睥睨千古，但主要是個人的生命體驗，且個人感情色彩濃烈，屬“言情”而非“言志”之作，也與儒家政治倫理牽涉不大。從唐太宗開始，才明確地將表達儒家的政治倫理作為帝王詩的內(nèi)容而加以表現(xiàn)，所以此后的帝王們寫詩，也盡是些此類的“言志”之作。

［1］李巍.論唐太宗前后矛盾的文學觀［J］.學術交流，2013（9）：154-159.

［2］張軍.初唐“帝京篇”與長安詩語意象的文化釋論［D］.長春：東北師范大學，2008.

［3］徐邁.漢唐長安空間與文學關系演變研究［D］.杭州：浙江大學，2013.

［4］左丘明.左傳［M］.北京：中華書局，1981：1679.

［5］孔子.論語［M］.北京：中華書局，1980.

［6］孟子.孟子［M］.北京：中華書局，2010：112.

［7］班固.漢書［M］.北京：中華書局，2007：2830.

［8］陳寅恪.隋唐制度淵源略論稿［M］.石家莊：河北教育出版社.2002.

［9］董誥.全唐文［M］.北京：中華書局，1983.

［10］葉舒憲.金枝玉葉——比較神話學的中國視角［M］.上海：復旦大學出版社，2012.

［11］王嘉.拾遺記［M］.北京：中華書局，2009：22.

［12］孔丘.尚書［M］.北京：中華書局，1981.

［13］劉向，劉歆.山海經(jīng)［M］.北京：中華書局，2009：185.

［14］熊良智.戰(zhàn)國楚簡的出土與先秦“情”與“志”的再思考［J］.社會科學研究，2011（4）：162-171.

［15］仲紅衛(wèi).城市與鄉(xiāng)村——對中國古代詩歌中一對空間意象的考察［J］.社會科學研究，2013（5）：172-179.

（責任編輯：寧原）

Study on the Cultural Identity and Images Related to Tang Taizong’s Imperial Capital

DENG Qiu-hua
（Section of Personnel Affairs，Shaoguan Universities，Shaoguan 512005，Guangdong，China）

Tang Taizhong，the great emperor of Tang dynasty，had the potential impulse and motivation to make him a totally Confucian scholar because of his blood relationship with Hu tribe，which was deemed to uncultivated people by Han people.By means of using some special Literary Images in his poem works The Imperial Capital；Tang Taizong tried and successfully expressed his legal status as a Confucian and the successor of the orthodox culture of Han nation.

Tang Taizong；cultural Identity；the Imperial Capital；literary Image

I206.2

A

1007-5348（2016）07-0041-04

2016-03-16

教育部人文社會科學一般項目“建國以來中國城市公共文化空間變遷研究”（11YJAZH128）；韶關市哲學社會科學規(guī)劃課題“珠璣移民敘事研究”（Z2014008）

鄧秋華（1980-），女，廣東深圳人，韶關學院人事處科員，碩士；研究方向：中國文學。