楊 文 臣

(信陽師范學院 文學院，河南 信陽 464000)

在精神分析學史上，能夠跟弗洛伊德比肩而立的唯有拉康。20世紀60年代，拉康的研討班是最受法國知識界矚目的場所之一?！坝形迥陼r間，巴黎知識分子蜂擁而至，傾聽和觀看這位現(xiàn)代薩滿教巫師的一言一行。”[1]322和弗洛伊德一樣，拉康的影響也遠遠超出精神病學領(lǐng)域，對整個思想界都產(chǎn)生了深遠的影響。他和列維- 斯特勞斯、阿爾都塞、?？隆吞氐热吮舜撕魬?，共同營造了結(jié)構(gòu)主義的盛世。羅歇- 波爾·德魯瓦回憶那個年代時寫道：“不成為拉康派將一無是處?！盵2]177在結(jié)構(gòu)主義大潮衰落之后，拉康的思想依然持續(xù)受到關(guān)注，在對拉康進行過呼應的思想家們的名單之中，我們可以看到德里達、詹姆遜、齊澤克、拉克勞和墨菲等人——都是當世思想界舉足輕重的人物。

理解拉康的意義毋庸置疑。不過，拉康的晦澀是出了名的，連海德格爾和福柯對拉康的文本都頗感棘手，事實上，這也是構(gòu)成他那令追隨者頂禮膜拜的大師風范的一部分。對拉康的每個表述都做出準確解讀幾乎是不可能的，但若結(jié)合他所處的思想語境，我們還是可以把握其精神實質(zhì)。

一、“無意識是像語言那樣組織起來的”

無意識的發(fā)現(xiàn)是弗洛伊德對學術(shù)界最卓越的貢獻之一，也是其精神分析學說的核心范疇，它打破了西方哲學長久以來把主體視為超越性的、精神性的理性主體的幻夢，對整個人文社會科學領(lǐng)域都產(chǎn)生了持久而深刻的影響。不過，弗洛伊德對無意識所持的生物主義立場——他認為被壓制了的原欲(力比多)構(gòu)成無意識的主要內(nèi)容——引起了后繼者的不滿，他們紛紛另辟他途，致力于從社會、文化的維度發(fā)展自己的理論，像20年代的人際精神分析學派、40年代的客體關(guān)系學派和更晚一些的認同與自體心理學學派，都基本放棄了弗洛伊德的生物主義起點。他們的工作當然不乏創(chuàng)見和意義，但一個不得不加以正視的發(fā)展態(tài)勢是：無意識范疇在精神分析學中的重要性被日益淡化，而精神分析也正在失去自己的特性和深度，逐漸蛻變成了社會的“潤滑劑”，一種通過矯正、修復個體使其重新認同和融入社會的庸俗心理學。

拉康清醒地看到，精神分析實踐正“被迅速地降格為‘成功’的一種手段和一種‘幸?！拇嬖诜绞?。應該說，這就是對精神分析的否定?！盵3]400他發(fā)出了“回到弗洛伊德”的宣言，要求重新確立無意識在精神分析理論中的重要地位。當然，這種回歸更多地是一種策略，以弗洛伊德之名，拉康可以在歷來斗爭激烈的精神分析領(lǐng)域博得更大的話語空間。事實上，拉康的回歸也是一種叛離，他掏空了弗洛伊德的無意識，在里面塞入了自己的東西。

其時，結(jié)構(gòu)主義作為一種思維范式正不斷向各個學科領(lǐng)域擴張，拉康欣然承擔起他在精神分析領(lǐng)域的代理人角色，明確借用列維- 斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學理念，對弗洛伊德進行修正。列維- 斯特勞斯本身也很關(guān)注精神分析，并積極與后者展開對話。他對無意識概念非常推崇，但他卻拋棄了內(nèi)驅(qū)力、沖動、情結(jié)等曖昧不明的東西，從結(jié)構(gòu)人類學的角度對無意識做了全新的解讀。在他看來，無意識是結(jié)構(gòu)的藏身之所，人類學和民族學的目的在于重建支配著人類心靈運作的普遍法則，這種人們意識不到但卻無法逃脫的普遍法則和結(jié)構(gòu)便是無意識的主要內(nèi)容。拉康完全接受了列維- 斯特勞斯的無意識主張，將其移植到了精神分析領(lǐng)域，從結(jié)構(gòu)而不是實然之物(力比多)的角度看待和分析無意識。

結(jié)構(gòu)便是語言的結(jié)構(gòu)。拉康視野開闊，廣收博儲，海德格爾的存在主義也是他的理論資源之一。海德格爾的語言觀非常獨特，他認為語言不是人的工具，而是先在于人的，是存在的居所，“對語言的深思便要求我們深入到語言之說話中去，以便在語言那里，也即在語言之說話而不是在我們?nèi)酥f話中，取得居留之所”[4]3。人并不是語言的主體，我們以為我們說話，語言便完全在我們的掌控之中，這不過是一種幻覺。拉康對此論深為服膺，“主體在其精神發(fā)展的某個時刻進入語言時，語言早就存在了”[3]425。我們不僅不能隨意操縱語言，相反，我們的言說、思維、感受、欲望等所有的一切，都受到語言的制約，雖然對此我們毫無意識。因而，“精神分析在無意識中發(fā)現(xiàn)的是在言語之外的語言的整個結(jié)構(gòu)”[3]425。

拉康堅決反對弗洛伊德從本能維度對無意識進行闡說，很容易讓人想到西方唯心主義哲學根深蒂固的推崇智性、排斥肉體的傳統(tǒng)，馬爾庫塞曾就此提出過批評。[5]158拉康倒不至于否定我們有一個經(jīng)驗的身體以及這個身體之于人的存在的價值，他質(zhì)疑的是對于深陷符號之網(wǎng)中的人來說，是否還像動物那樣擁有原初意義上的本能。在歷史學領(lǐng)域，人們正逐漸形成一種共識，那就是歷史即文本，任何歷史都經(jīng)過了人們的解釋和編碼，原生的、唯一的歷史已經(jīng)“死亡”。拉康認為與歷史中發(fā)生的情形相似，所謂的本能階段也是不存在的。“所有那些在某種所謂的本能階段的羈留其實首先是歷史的痕跡：你想忘掉或取消掉的片段，或者是給予責任的光榮的片段?！盵3]272即便是幼兒，也會將他排泄的沖動作為侵襲，將他的忍耐作為誘惑，將他的放松作為象征。由于一切意義都是由語言來承載的，所以本能的消亡與語言機制的運作有重大干系。語言隔斷了身體和世界的直接關(guān)聯(lián)，把身體納入到意義和秩序中。比如，拉康認為純粹地指向生殖的性關(guān)系是不存在的，因為它總是擺脫不了話語賦予的象征意味。占有鄰居之妻的欲望往往是由禁止覬覦鄰居之妻的戒律誘發(fā)出來的；[6]16而如果一個人從沒聽說過愛，他也不會墮入情網(wǎng)。應該說，拉康的論說是非常有力的，欲望的熾盛并不是力比多過量所致，而是被話語生產(chǎn)出來的，與個體所處的充滿色情意味的話語環(huán)境有關(guān)。一個性生活非常豐富和頻繁的人往往并不能從中獲得滿足，其原因顯然不是生理層面上的。

既然身體被納入語言的秩序中，那么精神分析就可以完全放棄掉本能的言說而專注于語言的分析。拉康因而對語言學極為推重，認為語言學應該作為范例，帶領(lǐng)當代人類學科前行。[3]296借助結(jié)構(gòu)語言學，他區(qū)分了實在界、符號界和想象界(簡稱為RSI)，以對應于弗洛伊德的本我、自我和超我。實在界是不可能之物，是康德“物自體”的遙遠回聲，拉康把本我指派給實在界，等于宣告了它的消亡。符號界是無意識的領(lǐng)域，它割斷了人與自在之物的關(guān)聯(lián)，又創(chuàng)造了一個意義的世界。想象界指涉意識層面，如命名所表明的那樣，是人的一種自以為真實的幻象。顯然，符號界至關(guān)重要，對它的分析能夠解釋意義是如何組織起來的，以及語言的壓抑、挫傷怎樣導致了精神癥狀的發(fā)生?！鞍Y狀完全是在語言分析中得到解決的。因為癥狀是像語言那樣構(gòu)成的，因為它就是語言，而語言得由它而釋放出來?！盵3]279

拉康不僅從語言學中獲得了嶄新的視野，而且將語言學的分析操作直接移植到了精神分析領(lǐng)域。1950年，拉康結(jié)識了羅曼·雅各布森并結(jié)為終生摯友。雅各布森對失語癥進行過研究，他區(qū)分了兩種失語癥，一種是患者在尋求相似性方面存在障礙，一種是患者在尋求鄰近性方面存在障礙，進而雅各布森把這兩種現(xiàn)象與隱喻和轉(zhuǎn)喻兩種修辭格聯(lián)系起來。失語癥也是精神分析關(guān)注的對象，雅各布森的研究因而極大地啟發(fā)和鼓勵了拉康從結(jié)構(gòu)語言學中借鑒方法。他接受了雅各布森關(guān)于隱喻和轉(zhuǎn)喻的二分，用來對弗洛伊德的釋夢學說進行再闡釋，進而探索無意識的運作機制。弗洛伊德指出，受迫于前意識強大的檢查機制，無意識即便在睡夢中也要偽飾自己才能得到釋放和滿足，偽飾的方式即夢的運作機制，主要有壓縮和遷移兩種。拉康指出，壓縮即隱喻，遷移即轉(zhuǎn)喻，夢的運作機制其實是語言的結(jié)構(gòu)。弗洛伊德談?wù)搲舻倪\作機制的歸宿是揭示無意識的內(nèi)容——被壓抑的原欲，而拉康故意對此進行曲解：“在分析夢時，弗洛伊德打算給予我們的不是別的，只是無意識最廣泛的法則?！盵3]445這樣，拉康就清洗掉了無意識中的內(nèi)容質(zhì)素，將其變成了語言結(jié)構(gòu)的存身之所，結(jié)構(gòu)主義從而成功地擴展到了精神分析領(lǐng)域，拉康也躋身結(jié)構(gòu)主義“四個火槍手”之列，在1960年代隨著結(jié)構(gòu)主義的興盛而名滿天下。

二、“能指的連環(huán)”

拉康的理論無疑是結(jié)構(gòu)主義現(xiàn)象的一部分，他和列維- 斯特勞斯、雅各布森之間的理論應和明白無誤地表明了這一點。然而，作為范式的結(jié)構(gòu)主義是封閉的、完整的，借助結(jié)構(gòu)分析總能找到客觀的、確定的意義；而拉康的結(jié)構(gòu)是開敞的、不完整的，如他的弟子克洛德·孔泰接受弗朗索瓦·多斯的采訪時所說：“我認為它是相當奇特的結(jié)構(gòu)主義，因為它是一種理論，最終這種理論要考慮下列事實：總是存在著令人無從把握之物，存在著理論束手無策之物。”[1]168透過拉康的一些概念、命題，如能指的連環(huán)、分裂的主體等等，我們可以看到解構(gòu)主義的姿態(tài)。而且，和?？隆吞氐热耸窃?970年代中期后跟隨形勢而轉(zhuǎn)向不同，對結(jié)構(gòu)的超越從一開始就內(nèi)在于拉康的理論構(gòu)建中，在某種意義上可以說是拉康最早開啟了結(jié)構(gòu)向解構(gòu)的轉(zhuǎn)型，盡管他從未聲言過這一點。

在拉康早期提出的“鏡像理論”中，我們已經(jīng)可以看到后來解構(gòu)思想的端倪。拉康指出，鏡像階段在個體成長中的作用極其重要，它推動了自我的形成。在此之前，兒童對身體的感受是不連續(xù)的、破碎的，鏡子中的完整形象使他第一次產(chǎn)生了認同感，從此有了關(guān)于自我的完整想象。然而，他所認可的鏡子中出現(xiàn)的形象只是幻象，連左右都是顛倒的。所以，拉康指出這種認同是一種想象性異化，“鏡子階段是場悲劇，它的內(nèi)在沖勁從不足匱缺奔向預見先定——對于受空間確認誘惑的主體來說，它策動了從身體的殘缺形象到我們稱之為整體的矯形形式的種種狂想——一直達到建立起異化著的個體的強固框架，這個框架以其僵硬的結(jié)構(gòu)將影響整個精神發(fā)展”[3]93。一方面，鏡像階段是一個意義深遠的時刻，在這一時刻斷裂產(chǎn)生，個體無可挽回地走上異化之途。另一方面，鏡像階段還是一個隱喻，是對自我形成機制的揭示，它將持續(xù)地作用于個體的精神發(fā)展。隨著自我的發(fā)展，他者的目光占據(jù)了鏡子的位置，成為個體進行自我想象和構(gòu)建的依據(jù)。每個人都活在他者的目光里，都極力迎合他者的價值評判，試圖成為他者所艷羨的人。由此拉康給出了那個著名的格言：欲望不是對他者的欲望，而是欲望他者的欲望。也就是說，欲望不是本能的、生理的要求，而是通過他者的目光構(gòu)建起來的。他者又有各自的他者，如此不斷推衍下去，我們永遠無法為欲望和自我找到客觀的、物質(zhì)的基礎(chǔ)。

引入語言學范式后，拉康得以對鏡像理論中的思想做出更為精致的闡說。他改造了索緒爾提出的能指和所指的概念，把個人的言語視為能指，把其指涉的現(xiàn)實之物視為所指。由于語言是先于個人、超越個人而存在的，因而個人的言語總是指向他者的言語，是對他者言語片段的拼貼和整合，而他者的言語又指向他者的他者……也就是說，能指總是指向其他的能指，在無限延宕中，所指被取消了?！耙饬x堅持在能指連環(huán)中，但連環(huán)中的任何成分都不存在于它在某個時刻本身所能表達的意義中?！谀苤钢滤覆粩嗟剡w移?！盵3]433主體不過是一種幻覺，人們自認為獨特的、可以加以言說的主體，其實不過是重重疊疊的話語網(wǎng)絡(luò)中的綰結(jié)點，永遠處在分裂之中。“我們可以試著從將‘我’看作是能指這樣一個純語言學的定義開始。在這個定義中，主體只是一個轉(zhuǎn)換者或指示物，它在話語的主語中指示當時正在說話的主體?！盵3]608而這個正在說話的主體并不知道他說的是什么，他以為在言說自我和現(xiàn)實，其實他只是“能指游戲的小卒子”，完全喪失了原初自我和現(xiàn)實的可能。拉康的這種論調(diào)很容易讓人們想到德里達，二人非常接近，以至于德里達曾多次抱怨拉康侵犯和襲用他的著作。事實當然并非如此，如本文所論，拉康的解構(gòu)傾向在提出鏡像理論時就已初露端倪，那時德里達僅僅六歲。德里達對拉康的攻擊更多地是出于對后者以父親姿態(tài)對待自己的反感。二人同樣地野心勃勃，要用自己的學科話語統(tǒng)治對方的學科。在彼此交惡、相互攻擊的背后，是他們理論取向的高度一致。

由此拉康發(fā)展了自己對精神病患的獨特理念。他反對從生理、器質(zhì)層面去尋找精神病因，認為語言和意義層面上的探索才是唯一通途?！耙揽恳粋€衰弱的機體，一個放縱的想象力以及力不能及的沖突是不足以達到瘋狂的。有可能以一個鐵的體魄，強有力的認同，以及定于星象之中的命運的幫助能更肯定地導向這個對存在的誘惑。”[3]182在拉康看來，瘋狂是高貴的，如果一個人與世浮沉，謹遵“現(xiàn)實原則”，他不會有瘋狂的風險。只有那些有著強大的自由意識和信仰、決絕地以一種理想的秩序和法則反抗現(xiàn)實世界的混亂的人，才會走向譫妄和瘋狂。然而，這種反抗是徒勞的，他們信奉的只是一套話語，而不是真理，這個世界上唯一的真理是：我們被鎖閉在能指的游戲中，永遠無從捕捉到作為終極意義和秩序的真理。治療就是一種“去蔽”，“為了解放主體的言語，我們將他引入他欲望的語言中去。也就是說引入原初語言中去?！盵3]306談話療法的旨趣就在于揭示話語壓抑之物，破除患者對所信奉的話語的執(zhí)著，從而謀取與現(xiàn)實的和解。

三、“回到弗洛伊德”

拉康揭示了一切意義、觀念都是通過語言構(gòu)建起來的，而語言又是一個相互指涉的能指系統(tǒng)，意義只存在于能指的連環(huán)之中，所指在能指的延宕中無處尋捉。這就拆穿了一切披著真理外衣的話語的欺騙性，為日后形形色色的意識形態(tài)批判和文化批判所倚重。拉康本人也曾對各種欺騙性的意識形態(tài)尤其是資本主義意識形態(tài)發(fā)起過猛烈的攻擊，他區(qū)分了四種話語：主人話語、歇斯底里話語、大學話語和精神分析話語。前三種話語都是以知識的、科學的、普遍性的面目出現(xiàn)，隱藏起了自己取得支配性地位的運作機制，旨在俘獲主體；唯有精神分析話語引入了無意識的維度，打破了前三種話語營造的種種幻覺，幫助主體從對主人話語(歇斯底里話語和大學話語可以看作主人話語的補充)的迷戀和盲從中清醒過來，獲得解脫和自由。通過四種話語理論，拉康質(zhì)疑了一切理想、學說和烏托邦，消解了關(guān)于歷史和政治的宏大敘事，其激進的姿態(tài)一度被視為左翼陣營中的一員。與其他解構(gòu)和批判話語相比，拉康的卓越貢獻還在于他瓦解了理性主體的堅固堡壘而進入到個體的無意識領(lǐng)域，對各種主人話語之于人的侵蝕和錮蔽做了深微精妙的闡說，后來微觀政治進入學界視野并備受矚目，里面無疑也有拉康的功勞。

放眼當下，我們正深陷于消費社會和仿像社會之中，這恰好成為拉康理論的確證。各種商品、符號和欲望被源源不斷地生產(chǎn)出來，身體成為資本競相爭奪的場所，被污染得面目全非；大眾傳媒和文化產(chǎn)業(yè)不只是社會的影像和裝飾，它們正深刻地修改和塑造著現(xiàn)實，仿像和真實之間的界限已無法區(qū)分。人們漂浮在大量冗雜信息和流行話語的碎片中，存在的深度被削平，一種精神分裂式的麻痹狀態(tài)正在人群中蔓延?？梢哉f，拉康的理論是有預見力和闡釋力的，為我們提供了對當下社會景觀進行審視和批判的利器。

不過，我們也應該看到，語言學范式的引進使拉康取得了巨大的成功，得以取代弗洛伊德在精神分析領(lǐng)域扮演起“父親”的角色，但這另一方面也限制了他的視野，使其社會批判性大大減弱。

一切問題的根源可能就在拉康對實在的摒棄上。他反對弗洛伊德的生物主義，認為一旦被納入語言秩序，本能即已消亡。我們可以認可他的說法，純粹的本能并不存在，但這并不意味著通過語言學分析就可以對主體進行徹底的言說。弗洛伊德曾指出，本能并不馴順，轉(zhuǎn)移和升華機制也不能使它完全屈服。本能和語言的關(guān)系正如自然和文化的關(guān)系。我們一度認為在人類強大的主體力量的統(tǒng)治下，自然已經(jīng)消亡，被完全納入人類文化秩序之中。然而，20世紀以來頻發(fā)的生態(tài)災難卻讓我們意識到了自然的存在。作為人的自然之維的本能也是如此，語言可以修改它、重組它，但它不會消亡，沉默是在積蓄爆發(fā)的力量。法國學者熱拉爾·芒代爾精辟地指出：“我相信，而且我一直都相信，拉康認為他一直在破解無意識之謎，但是他破解的只是前意識而已。我們完全有理由說，前意識是像語言一樣結(jié)構(gòu)起來的?！盵1]161拉康是在弗洛伊德的薄弱之處構(gòu)建自己的理論的，可以作為后者的補充，但不能取代后者。

在拉康看來，實在界是不可能的，因為我們永遠無法超越語言的阻隔而直接面對它，現(xiàn)實是語言構(gòu)建的現(xiàn)實，要想把握現(xiàn)實只有進行語言分析。也就是說，語言是人的界限，我們的言說和思考只需在語言內(nèi)部展開。而這恰恰構(gòu)成了拉康和結(jié)構(gòu)主義者們的盲點所在。正如詹姆遜所說，如果我們想要對語言本身展開追問，諸如想要了解不同的話語系統(tǒng)是如何產(chǎn)生和演變的，那么結(jié)構(gòu)主義就無能為力了。[7]178拉康從語言層面上對譫妄和瘋狂做出了精妙的闡說，但他無法從歷史的角度對其類型演變和數(shù)量變化作出解釋。摒除實在界和取消歷史性是二而一的，這不僅會導致理論和經(jīng)驗的脫節(jié)，而且還會最終抵消掉拉康所做的批判性努力。按照拉康的理論邏輯，我們只能受制于語言的結(jié)構(gòu)，只能在他人的話語中構(gòu)建自我，那么，社會變革還能在多大程度上改變我們的存在境況呢？拉康顯然是悲觀的。如果他否定了任何的理想、信念和烏托邦，那么也就否定了構(gòu)建一個美好未來的可能。對政治和意識形態(tài)(拉康稱為“主人能指”或“大他者”)進行批判但不能導向甚至否定任何有力的變革行動，這種批判也就失去了力量。拉康所謂的最具解放性的話語——精神分析話語——能給我們帶來的解放不過是“教唆”我們成為一個犬儒主義者、一個游戲紅塵者，保持質(zhì)疑、清醒，但不企望改變現(xiàn)狀。

拉康對弗洛伊德做了很多有意義的補充，但他走得太遠，深陷在結(jié)構(gòu)和語言的牢籠中，從而使精神分析遠離了弗洛伊德指出的那個充滿活力和前景的方向：在本能和文明的二元對立中揭示意識和人格中的分裂與異化，從而保持對于文明的批判性視野，以通向一個有助于人性完滿與健全的社會。在“自然”與“身體”備受關(guān)注的今天，我們應該從拉康回到弗洛伊德，當然，是在對拉康遺產(chǎn)進行批判地繼承的前提下。

[1] (法)弗朗索瓦·多斯.從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)——法國20世紀思想主潮·上卷[M].季廣茂譯.北京：中央編譯出版社，2004.

[2] (法)弗朗索瓦·多斯.從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)——法國20世紀思想主潮·下卷[M].季廣茂譯.北京：中央編譯出版社，2004.

[3] (法)拉康.拉康選集[M].褚孝泉譯.上海：上海三聯(lián)書店，2000.

[4] (德)海德格爾.在通向語言途中[M].孫周興譯.北京：商務(wù)印書館，2004.

[5] (美)赫伯特·馬爾庫塞.愛欲與文明——對弗洛伊德思想的哲學探討[M].黃勇,薛民譯.上海：上海世紀出版集團，2008.

[6] (法)納塔莉·沙鷗.欲望倫理——拉康思想引論[M].鄭天喆等譯.桂林：漓江出版社，2013.

[7] (美)弗雷德里克·詹姆遜.語言的牢籠 馬克思主義與形式[M].錢佼汝,李自修譯.南昌：百花洲文藝出版社，1995.