程志敏

文體的變化據(jù)說表示思維方式的革命，甚至代表著時代精神水準(zhǔn)的升降，但文章高手柏拉圖卻在“論文”寫作已成風(fēng)尚的時代故意用“過氣”了的對話（也就是戲劇和詩歌）的方式來寫作，甚至不以第一人稱（不管實實在在的“我”還是遮遮掩掩的“我們”）表達(dá)自己的看法，他本人也幾乎不在自己的作品中露面，這種虛虛實實、真真假假、汪洋恣肆的復(fù)調(diào)立體書寫方式也許能夠更好地對應(yīng)本來就極為復(fù)雜的思想世界，卻給后世的解讀帶來了極大的麻煩，以至于歷代闡釋者誰都不敢輕易地肯定自己已經(jīng)真正把握了柏拉圖的“本意”或“真理”，更不敢代柏拉圖立言，說自己能夠幫助柏拉圖建立起所謂的“柏拉圖哲學(xué)”或者“柏拉圖體系”。但柏拉圖畢竟寫下了如此宏富的文字，必然有所主張，其思想也必定自成體系，于是，圖賓根學(xué)派的學(xué)者便站出來通過沉潛細(xì)致的艱苦梳理，試圖以一種不同于以往各家各派的方式重構(gòu)柏拉圖哲學(xué)，并進(jìn)而以此為契機(jī)，重新系統(tǒng)地思考整個西方哲學(xué)史，這無疑為柏拉圖研究開啟了一個新的視角，堪稱功德無量。

作為圖賓根學(xué)派的直接傳人，北京大學(xué)哲學(xué)系的先剛教授率先引進(jìn)了“未成文學(xué)說”，因而他對這種新方法的研究當(dāng)然比并未專門從事這一理論的其他人，包括我在內(nèi)，更有發(fā)言權(quán)。盡管我們?nèi)匀豢梢栽诳傮w上（甚至外在的）對這一派思想學(xué)說有所評論，但這種評價更多的是討論甚至請教。

作者意在“對柏拉圖哲學(xué)達(dá)成一個較為完整的、忠實的理解”（先剛：《柏拉圖的本原學(xué)說》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第5頁，下同），不以指責(zé)或批評柏拉圖來抬高自己的身價，并把自己在柏拉圖著作中所看到的各種疑難完全算在自己頭上，不妄言批判和創(chuàng)新，作者這種謙卑的態(tài)度乃是經(jīng)典解釋的基本工作倫理，對于當(dāng)前的學(xué)風(fēng)來說，的確是“一種反潮流的做法”（第3頁）。但作者這種謙虛的方法論立場卻有著極大的雄心，那就是要在反本質(zhì)主義和反體系化已成為一種新型意識形態(tài)的局面下，試圖整體性地理解柏拉圖思想，并進(jìn)而打通哲學(xué)和哲學(xué)史的壁壘，融合柏拉圖、亞里士多德、新柏拉圖主義、德國哲學(xué)，最終試圖整體性地理解整個西方哲學(xué)，找到“哲學(xué)的正道”（第249頁），不可謂不“野心勃勃”。

這種整體性的視野讓我們避免了“斷章取義”乃至“肢解”柏拉圖，作者以柏拉圖“未成文學(xué)說”為基石，同時把柏拉圖對話錄納入進(jìn)來，打破傳統(tǒng)研究中對柏拉圖對話錄（或書寫）的過分迷信，讓“柏拉圖的哲學(xué)首次呈現(xiàn)出一種更高程度的統(tǒng)一性”，并進(jìn)而特別強(qiáng)調(diào)“未成文學(xué)說是整個柏拉圖哲學(xué)的指導(dǎo)綱領(lǐng)和基本架構(gòu)”，甚至頗為絕對地認(rèn)為“也只有按著這個方向，我們才能理解柏拉圖哲學(xué)的整個體系”（第127頁），否則“就沒有資格談什么‘柏拉圖的真正的學(xué)說”（第92頁）。

不過，即便柏拉圖哲學(xué)是“一個無所不包的整體，它有原則、有方法、有線索、有結(jié)論，簡言之，有始有終，完滿自足”，就算我們以“體系”待之才能更深入的理解柏拉圖，但這個體系是否就一定是以本原學(xué)說為基礎(chǔ)的形而上學(xué)式的“大全”，仍然可以討論。柏拉圖哲學(xué)的主要著眼點在于亞里士多德意義上的形而上學(xué)，還是以形而上學(xué)為本體論和知識論基礎(chǔ)從而建立起一個遠(yuǎn)比至今習(xí)以為常的狹隘哲學(xué)更為宏大的思想體系，依然可以深入研究。

作者主要以亞里士多德的眼光來看待柏拉圖，弱化蘇格拉底“人文轉(zhuǎn)向”對柏拉圖的影響，“所幸，柏拉圖作為蘇格拉底的學(xué)生，他在他的老師那里所受到的影響，主要還是一種道德力量的感召，而在學(xué)理上則是挽狂瀾于既倒，保守了古希臘哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)和精神”（第226頁）。作者認(rèn)為，柏拉圖更多地受到了克拉底魯、巴門尼德、赫拉克利特、畢達(dá)哥拉斯的形而上學(xué)思想，“大大克服了蘇格拉底在理論知識方面的缺陷”（第227頁），從而認(rèn)為柏拉圖“在首要意義上顯現(xiàn)為一位‘本原哲學(xué)家”（第129頁）。這種分裂蘇格拉底和柏拉圖的做法，與近代一直試圖厘清蘇格拉底與柏拉圖的傳統(tǒng)（所謂早期柏拉圖更近于蘇格拉底）可謂一脈相承，卻與自己反對“早中晚”分期有所抵牾———作者反對人們執(zhí)著于對柏拉圖學(xué)說所謂“早中晚期”的劃分（第37頁），這無疑也是對德國19世紀(jì)以來的柏拉圖研究傳統(tǒng)（尤其耶格爾）一種直接的批評。

把柏拉圖與蘇格拉底割裂開來，從而把柏拉圖劃歸到亞里士多德及其以后的陣營，讓柏拉圖成為數(shù)千年西方哲學(xué)真正的始祖，“柏拉圖是哲學(xué)的第一位偉大的旗手和斗士”，因為他把哲學(xué)的內(nèi)涵從泛泛的“理論研究”變成了“一種探索終極智慧的經(jīng)天緯地之學(xué)”，而“哲學(xué)于柏拉圖而言則是等于他的全部生命”，因此，柏拉圖就是哲學(xué)的大救星，“沒有柏拉圖，就沒有哲學(xué)”（第185頁）。作者在維護(hù)哲學(xué)崇高地位的同時，亦較為客觀公允地分析了哲學(xué)與詩歌的紛爭，并把謝林、叔本華、尼采和海德格爾這些所謂的“詩人哲學(xué)家”視為遠(yuǎn)不如柏拉圖的“鉆研哲學(xué)的詩人”或“有點詩意的哲學(xué)家”而已（第173頁）。這看起來極大地抬高了柏拉圖的地位，但考慮到胡塞爾和海德格爾等人對這個傳統(tǒng)的毀滅性批評，作者這種貌似正面的吹捧，可能恰恰連累了柏拉圖。

柏拉圖究竟是重新改造、深化和革新了哲學(xué)的意義，還是“保守了古希臘哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)和精神”（第226頁），可能還需要進(jìn)一步討論。哲學(xué)是否等于擁有真知，以及真知或智慧是否就是“通過理性而認(rèn)識到那作為最高題材的本原”，甚至“在本質(zhì)上就是一種本原學(xué)說”（第190—191頁），也值得深思。哲學(xué)是對智慧之愛，但愛不等于擁有，我們可以無限接近神圣而至高的智慧，卻永遠(yuǎn)無法達(dá)到它，這種主張與康德的“物自體”一樣，與“不可知論”完全不沾邊，作者可能誤解了這一概念。

“愛智慧”的“愛”，本來就有很多層次，作者也提了“愛的階梯”（第252頁），認(rèn)為哲學(xué)這種至為崇高的愛與凡俗的愛不可同日而語，但作者以“愛喝酒”“愛美食”來比附“愛學(xué)習(xí)”和“愛智慧”，似有不妥。最高意義上的“愛”的目的不在于“占有”，而在于傾聽和盡可能趨近，正如“愛神”或“愛上帝”（亞里士多德《修辭術(shù)》1391b2）不是要成為神或上帝一樣?！皭壑腔邸辟栽匠伞爸腔邸北旧恚@是西方哲學(xué)從亞里士多德以來一直努力追求的目標(biāo)，到黑格爾那里得意“完成”，從而讓“愛智慧”的“愛”變得多余。這與殺死上帝并取而代之的近現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展歷程可能一脈相承、異曲同工。

柏拉圖所謂“真正鉆研哲學(xué)”，本義是“正確地愛智慧”（第221頁）———柏拉圖并不反對哲學(xué)（甚至恰恰相反），但一再警示我們要正確地研究哲學(xué)，而不是以智慧自居———“以智慧為友”不等于“朕即智慧”，柏拉圖極力批判的那些“職業(yè)智者”（這個術(shù)語的譯法也可斟酌）恰恰就以為自己是智慧的化身。因此，即便主張“無限接近”和“過程論”的人也并不會認(rèn)為柏拉圖的哲學(xué)與智慧無緣，只是它們的緣分不在于占有，而在于“因由而攀升”。形而上學(xué)沉思固然能夠讓人獲得“智慧”，但那只是屬人的智慧，不是真正的智慧，更不是包括屬神的智慧在內(nèi)的整全智慧：作者所看到的哲人在智慧與無知的“之間”身位就足以說明這一點。所以，持與作者相反觀點的人恐怕不能被刻薄地斥為“無力承受兩千多年哲學(xué)史的重負(fù)的卑賤心靈”（第209頁），他們也不一定就是吃里爬外的“哲奸”（第184頁）。

“本原學(xué)說”就能夠承受兩千多年的哲學(xué)史，尤其能夠囊括柏拉圖哲學(xué)嗎？圖賓根學(xué)派輯錄的“未成文學(xué)說”全都是形而上學(xué)的內(nèi)容，難道柏拉圖哲學(xué)僅僅關(guān)乎形而上學(xué)？我們與作者一樣都相信，柏拉圖并沒有把他的所有想法都和盤托付于那些寫下的文字，也認(rèn)可“口傳”之說（先秦儒家思想也有不少世代口傳而到了漢朝才著錄成文的），因而必然還有“未成文”的東西，但我們猜想在“本原學(xué)說”之外可能還有別的“未成文學(xué)說”，比如他對于倫理學(xué)、政治學(xué)和神學(xué)的未盡之言。當(dāng)然，這不是作者本書所關(guān)心的問題。但如果“通過走向本原的道路和從本原出發(fā)的道路，柏拉圖的本原學(xué)說所展示出來的不僅僅是一種單純的本體論和認(rèn)識論，而且是一個把存在論、認(rèn)識論和實踐哲學(xué)（倫理學(xué)、政治學(xué)）、教育學(xué)、詩學(xué)等整合起來的有機(jī)總體”（第123頁），那么，我們希望看到作者今后進(jìn)一步在這個有機(jī)整體其他方面的精深研究，畢竟圖賓根學(xué)派的“整體論”的確是現(xiàn)代柏拉圖研究的“正道”。

哲學(xué)既然是一個無所不包的思想殿堂，當(dāng)然就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只有形而上學(xué)在內(nèi)，盡管后者在很長時間內(nèi)因一家獨大而竟然已成為前者的代名詞。在這種情況下，過分抬高形而上學(xué)的地位不僅不是對哲學(xué)這一無比榮耀的名稱的夸耀，反倒可能因為讓哲學(xué)狹隘化而大大貶損了哲學(xué)。正如我們在評述作者本書時，如果單純地夸贊作者熟練的德語和古希臘語水平，很難說是對作者公正的態(tài)度，就算高度肯定作者遍讀群經(jīng)（第6、第41頁），對柏拉圖、亞里士多德、康德、謝林和黑格爾的著作熟稔于心，也肯定算不上對作者思想的整體把握。

就《理想國》而言，作者似乎特別注重專門講形而上學(xué)問題的第五、第六卷，對其他各卷，尤其是第七和第十卷重視得不夠。即便作者辟了專章討論政治哲學(xué)，但其目的是要論證形而上學(xué)的本原學(xué)說。至于柏拉圖思想的其他方面，可能作者限于篇幅而未能涉及，而且根據(jù)作者的思路我們大概可以猜想，就算作者涉及了，無非為其本原學(xué)說做論證而已。這種單向度的形而上學(xué)立場可能會妨礙作者真正從整體上理解柏拉圖，這與海德格爾《論真理的本質(zhì)》有著共同的不足之處。走出洞穴后僅僅認(rèn)識到形而上學(xué)的“善的理念”（以及“本原”）的哲人，還談不上是真正的哲人，而很可能只是“半截子哲人”，因為還有一段更為艱難困苦的下降之旅要走。作者也同意“政治哲學(xué)對于柏拉圖而言具有核心的意義”（第374頁），那么，為什么還要死守形而上學(xué)呢？形而上學(xué)固然是政治哲學(xué)的根基，卻無疑不是政治哲學(xué)的全部。對經(jīng)過了嚴(yán)格學(xué)術(shù)訓(xùn)練的作者來說，從“純哲學(xué)”往外跨一步，可謂易如反掌，我們期待他在形而上學(xué)這個堅實的地基上進(jìn)一步修建起其思想的大廈。

作者看到了柏拉圖的書寫方法的奇特之處———“在不同的層面上針對不同的讀者寫作”，但這種寫作方式不僅僅是為了哲人自身的避害，以及保護(hù)哲學(xué)不受庸眾的玷污，可能還有另外的意圖，那就是維護(hù)民眾的日常生活，使之不至于為深奧徹底的形而上學(xué)或太過炙熱的理性之光所傷害。換言之，作者看到了民眾對哲學(xué)的必然傷害，卻沒有看到哲學(xué)對普通人也存在的潛在毒害。

作者雖認(rèn)識到柏拉圖與一般形而上學(xué)家線性思維模式的極大不同，也看到了柏拉圖的關(guān)懷遠(yuǎn)不止于形而上學(xué)，但仍然堅守著亞里士多德以來的形而上學(xué)立場，很可能就是為亞里士多德所記錄的“未成文學(xué)說”給誤導(dǎo)了。比如在談?wù)撝摹暗诙纹鸷健睍r，作者采信圖賓根學(xué)派的意大利傳人G.Reale的觀點，認(rèn)為第一次起航是物理學(xué)或自然哲學(xué)的路線，第二次起航則是形而上學(xué)的路線，作為“理念發(fā)現(xiàn)之旅”，第二次起航“堪稱西方形而上學(xué)史的最偉大的開端”（第238頁），雖可聊備一說，也多有啟發(fā)，卻與蘇格拉底超越阿那克薩戈拉形而上學(xué)的“努斯”之自述有所不合，也與作者后來在政治哲學(xué)語境中談?wù)摰摹暗诙纹鸷健保ǖ?04—411頁）多有不同。不過，作者堅持認(rèn)為柏拉圖的思想一以貫之，在《理想國》和《法律》之間并不存在所謂的轉(zhuǎn)換，的確是高明的洞見，這也是“未成文學(xué)說”的整體性思路所帶來的必然結(jié)果。

至此，我們大約可以對作者如此高度評價圖賓根學(xué)派的說法做出總體性的評價：它究竟是一種解釋柏拉圖思想的新范式，還是僅僅用亞里士多德主義或形而上學(xué)的舊眼光來看待柏拉圖？

作者高調(diào)宣布，“可以毫不夸張地說，我們對于整個西方哲學(xué)史都將獲得一種新穎的、深入的認(rèn)識”（第131頁），“從根本上改變了人們對于柏拉圖哲學(xué)的認(rèn)識”（第73頁），這是一種“思維模式和研究范式的革新”（第77頁）。但圖賓根學(xué)派的“未成文學(xué)說”首先依靠的是亞里士多德以及新柏拉圖主義者的記載，就算作者同時也把柏拉圖的對話錄納入進(jìn)來，但過分注重他人記述并以之為準(zhǔn)繩的做法是否有些喧賓奪主甚至本末倒置？且不說“數(shù)—理念—本原”這種形而上學(xué)模式對理解柏拉圖思想有多大的意義，至少可能有些“獨斷”的意味，正如作者批評另一位德國學(xué)者所說的，“伯姆一邊指責(zé)別的學(xué)者把柏拉圖的學(xué)說‘獨斷化，另一邊自己卻制造出‘理念學(xué)說‘本原學(xué)說‘認(rèn)識論‘邏輯學(xué)‘本體論幾個板塊，用來概括闡述柏拉圖的‘理論哲學(xué)，這難道不也是一種‘獨斷的做法”（第115頁）？這個頗有見地的評判似乎也可以用于圖賓根學(xué)派。

作者認(rèn)為“關(guān)于柏拉圖的哲學(xué)思想，柏拉圖的對話錄相對于亞里士多德等人的記述并不具有絕對優(yōu)先的地位，毋寧說亞里士多德等人的記述由于其涉及的特殊內(nèi)容……而具有一種更基礎(chǔ)的地位”（第95頁），更讓人難以接受，即便作者并不忽視柏拉圖對話錄里豐富而深刻的思想，但這個“基本視域和基本前提”卻讓我們更多地看到亞里士多德化的柏拉圖。作者說切爾尼斯以為“亞里士多德出于敵意而故意丑化歪曲柏拉圖的學(xué)說”乃是一種“莫須有的誅心之論，堪稱以小人之心度君子之腹。亞里士多德九泉之下如何瞑目”（第94頁），但作者如此美化亞里士多德，并以之為“確鑿無疑的證據(jù)”來解讀柏拉圖，借用作者自己的語言來說，焉知這種以亞里士多德之心來度柏拉圖之腹的做法不是另一種形式的誅心之論，又讓柏拉圖在九泉之下如何瞑目。

亞里士多德顯然比美國教授更懂柏拉圖，但并不能因此推導(dǎo)出亞里士多德就一定比柏拉圖更懂柏拉圖。哲學(xué)家本人的著述當(dāng)然具有優(yōu)先的地位，柏拉圖似乎也不能例外。要論證“亞里士多德等人有能力、也比任何別人更有資格來記載、評述柏拉圖的學(xué)說，他們的報道是值得我們信賴的”，需要極其繁復(fù)的資料和高超的技巧，不能憑亞里士多德親炙于柏拉圖而簡單斷定：柏拉圖明確指出“某些學(xué)生完全領(lǐng)會了他的學(xué)說”，但他沒有明確說的“某些學(xué)生”未必就是、也未必不是亞里士多德等人，更未必領(lǐng)會了他的全部學(xué)說。

至于說“圖賓根學(xué)派的新詮釋范式興起，才在某種程度上重新恢復(fù)了（新柏拉圖主義者）柏羅丁在柏拉圖哲學(xué)傳統(tǒng)中的‘真?zhèn)鞯匚弧保ǖ?70頁），作者可能沒有意識到，新柏拉圖主義乃是亞里士多德主義化了的柏拉圖主義，正如柏拉圖主義可能是對柏拉圖思想的形而上學(xué)化、數(shù)學(xué)化、自然哲學(xué)化的僵化產(chǎn)物。新柏拉圖主義者高唱的“柏亞一致”在當(dāng)時很可能有著現(xiàn)實政治的考慮，盡管柏拉圖和亞里士多德之間必定存在著相當(dāng)?shù)囊恢拢麄兊牟灰恢乱膊蝗菪∮U（比如他們“驚訝”的對象和內(nèi)容完全不同），甚至我們因此而可以把柏拉圖視為古風(fēng)時期最后一位大師，而把亞里士多德看作（體系化和專業(yè)化的）哲學(xué)的開山祖師。當(dāng)然，這也僅僅是我們的一家管見，僅供參考。

歸根結(jié)底，“本原學(xué)說”不是柏拉圖自己的主張，而是亞里士多德對前人思想的概括。如果作者要按照哲學(xué)家自己的思想來理解他們，恐怕就要對后起的范式有所保留，盡管并不是要拋棄后來的解釋模式。亞里士多德和新柏拉圖主義者的證言最多是我們理解柏拉圖思想的“引子”或“機(jī)緣”，而不能作為鐵證，因為最好的證據(jù)無疑是在柏拉圖自己的著作中。作者試圖調(diào)和柏拉圖對話錄和亞里士多德等人的記載，似乎有些費力不討好，畢竟，我們即便不用亞里士多德—圖賓根學(xué)派的“未成文學(xué)說”，也未必就不能充分地把握柏拉圖的哲學(xué)。

就算“未成文學(xué)說”“已經(jīng)是一個通過諸多學(xué)者的語文學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)工作而得到確證的定論”（第125頁），但它在何種程度上能夠幫助我們徹底解決柏拉圖哲學(xué)或柏拉圖“真正學(xué)說”這一爭論了兩千年的問題，目前似乎還很難看得出來。作者以形而上學(xué)化的“未成文學(xué)說”為基礎(chǔ)試圖建立起整全的柏拉圖哲學(xué)體系，其結(jié)果可能與其批判的肖雷（P.Shorey）的做法（第149頁）正在五十步與一百步之間耳，且不說以一種形而上學(xué)來概觀柏拉圖思想并使之體系化是否違背了柏拉圖的著述精神（柏拉圖完全可以像亞里士多德那樣體系性地寫作，但畢竟終歸選擇了對話的方式）。此外，作者把柏拉圖筆下人物的話語當(dāng)作了柏拉圖自己的意思，有可能違背了自己主張的“未成文學(xué)說”。作者對柏拉圖包括《書簡》和《斐德若》等著作在內(nèi)的理解也可能太拘泥于字面的含義，未能充分結(jié)合其相關(guān)語境體會到其中的修辭意味或言外之意，也把蘇格拉底的文學(xué)形象歷史化了，作者也許暫時忘記了自己正在考察“書寫”本身不盡可信的問題。

通觀全書，作者對浪漫派、康德、謝林等人的看法也多有前倨后恭或矛盾之處，比如，作者時而批判康德的學(xué)說對于我們理解柏拉圖的哲學(xué)有著巨大的害處（第197頁），另外的地方又認(rèn)為康德在理性自我創(chuàng)造尤其是idea方面存在著某種親緣關(guān)系（第242頁）———也許這正是作者持平公允的地方：取其可取者而不管其總體不可取，棄其必棄者而不為尊者諱。但作者因為“英語在哲學(xué)領(lǐng)域里的狹隘的表達(dá)能力”以及“英國民族秉承的古希臘職業(yè)智者的經(jīng)驗論和反形而上學(xué)思維模式”（第243頁）而對英語世界的研究成果注意得不夠（比如作者熟悉康福德對《蒂邁歐》的研究，卻忽視了與他的研究直接相關(guān)的另一部論文集TheUnwrittenPhilosophyandOtherEssays（Cambridge，1950），恐怕有失公允，不僅暴露出“形而上學(xué)中心主義”，也有些“德語沙文主義”，更容易讓人聯(lián)想到某種更不可取的民族（文化）優(yōu)越論。

總之，本書作為一部護(hù)教著作，論戰(zhàn)風(fēng)格太濃，立場過于強(qiáng)硬，語言文字偶有不夠雅馴之處，一些網(wǎng)絡(luò)語言和熱詞似乎有所不妥，比如“高富帥”（第375頁，此處本為“俊美、富有和高貴”）等。作者也沒有在“未成文學(xué)說”與“成文學(xué)說”之間做出直接的對比，因而給人以這樣的印象：即便不以未成文學(xué)說為參照，我們也能理解本書重點探討的“辯證法”和“理念”等問題。換言之，如果去掉“未成文”或“本原”之類的大量論述，換以“柏拉圖哲學(xué)的體系、基礎(chǔ)、目標(biāo)、結(jié)構(gòu)及深刻含義”之類的標(biāo)題，本書也能夠成立，可能也并不會太影響該書的學(xué)術(shù)價值：引進(jìn)一個新的學(xué)派，提供一個可資借鑒的視野，作者在一與多、存在與非存在等形而上學(xué)方面的細(xì)致梳理也必定會為我們理解哲學(xué)的這個重要組成部分提供深入分析的范本。