倪梁康

(中山大學(xué) 現(xiàn)象學(xué)研究所，廣州 510275)

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胡塞爾與海德格爾的歷史問(wèn)題
——?dú)v史哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)—存在論向度

倪梁康

(中山大學(xué) 現(xiàn)象學(xué)研究所，廣州 510275)

如果我們?cè)谀撤N意義上可以把海德格爾的存在哲學(xué)稱(chēng)為是一種歷史哲學(xué)的話，那么，對(duì)于胡塞爾而言，歷史問(wèn)題則是構(gòu)成了他思考的三個(gè)方向之一。在胡塞爾1905 年結(jié)識(shí)狄爾泰后，他便開(kāi)始越來(lái)越關(guān)注歷史問(wèn)題，開(kāi)始逐步展開(kāi)關(guān)于時(shí)間—發(fā)生—?dú)v史的縱意向性的反思。他的基本思想是在反思的目光中以對(duì)意識(shí)之縱意向性的縱向本質(zhì)直觀方式去把捉歷史的可能性條件。然而，由于胡塞爾并未在自己的公開(kāi)發(fā)表的著作中闡述自己的歷史思想，導(dǎo)致胡塞爾通常被視為“非歷史的”哲學(xué)家。實(shí)際上，胡塞爾與狄爾泰一樣，都試圖將歷史啟蒙與認(rèn)識(shí)批判結(jié)合在一起，甚至應(yīng)當(dāng)說(shuō)，是狄爾泰——約克、胡塞爾、海德格爾與伽達(dá)默爾共同開(kāi)創(chuàng)了施奈德巴赫所說(shuō)的第一個(gè)歷史哲學(xué)流派。只不過(guò)在海德格爾看來(lái)，胡塞爾與狄爾泰一樣，都沒(méi)有抵達(dá) “歷史的存在結(jié)構(gòu)” ，從而根本上與傳統(tǒng)形而上學(xué)一樣，仍然停留在存在者的歷史思義的領(lǐng)域中。

胡塞爾；海德格爾；歷史性；歷史現(xiàn)象學(xué)

筆者多年前曾撰有討論“胡塞爾與海德格爾的存在問(wèn)題”的兩篇論文[1]。這里對(duì)“胡塞爾與海德格爾的歷史問(wèn)題”的論述，乃是對(duì)前文的一個(gè)接續(xù)和擴(kuò)展，同時(shí)也是一定程度的矯正。歸根結(jié)底，乃是從兩個(gè)角度來(lái)思考同一個(gè)問(wèn)題：意識(shí)及其發(fā)生與存在及其歷史的問(wèn)題。在海德格爾這里甚至可以說(shuō)，是作為存在的歷史或作為歷史的存在的問(wèn)題。在筆者看來(lái)，海德格爾的存在哲學(xué)的確可以像黑格爾哲學(xué)或狄爾泰哲學(xué)那樣被視作某種意義上的歷史哲學(xué)：存在歷史的哲學(xué)或歷史存在的哲學(xué)。而在胡塞爾這里，作為存在論總體的意識(shí)本質(zhì)論包含了結(jié)構(gòu)系統(tǒng)、方法系統(tǒng)和歷史系統(tǒng)的三位一體，歷史問(wèn)題只構(gòu)成他的全部思考的三個(gè)方向之一。易言之，在海德格爾那里，存在是動(dòng)詞，有時(shí)態(tài)變化，是歷史性的；而在胡塞爾這里，存在既是意識(shí)本質(zhì)，是靜態(tài)的、結(jié)構(gòu)性的本質(zhì)，同時(shí)也是發(fā)生的、歷史性的本質(zhì)。這兩種立場(chǎng)，在特定的意義上可以說(shuō)是本質(zhì)主義的和歷史主義*筆者在《歷史現(xiàn)象學(xué)與歷史主義》(發(fā)表于《西北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2008年，第4期)一文中已經(jīng)對(duì)“歷史主義”的概念做出一個(gè)基本的界定：“就字面的含義來(lái)看，它是一種把一切都看作是歷史的看法，把一切都?xì)v史化的做法。它的對(duì)立面既可以是自然主義，也可以是本質(zhì)主義。它既可以是一個(gè)內(nèi)容概念，也可以是一個(gè)方法概念。而隨人們對(duì)‘歷史’的不同理解，這既可以意味著，一切都是歷史相對(duì)的，也可以意味著，一切都是由歷史決定的，如此等等。”的立場(chǎng)：是對(duì)立的，還是互補(bǔ)的？或者，是對(duì)立的，也是互補(bǔ)的？這是本文試圖討論并澄清的問(wèn)題。

一

海德格爾晚年曾多次向人訴說(shuō)過(guò)一段胡塞爾的軼事：1922年在弗萊堡火車(chē)站送胡塞爾去倫敦做講演前，海德格爾問(wèn)胡塞爾，除了絕對(duì)意識(shí)這一方面與自然另一方面之外，歷史位于何處？胡塞爾回答說(shuō)：“歷史？——是啊，我忘了歷史……”[2]

海德格爾讀過(guò)胡塞爾的《觀念I(lǐng)I》手稿，十分熟悉胡塞爾的基本歷史思想，而不像一般讀者那樣只知道胡塞爾在其公開(kāi)出版的《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》中對(duì)歷史主義的批判，因此，他的這個(gè)說(shuō)法屬于一種帶有特定意圖的揶揄和調(diào)侃。

在這個(gè)軼事中，回答者胡塞爾似乎默認(rèn)或贊同了提問(wèn)者海德格爾的隱含預(yù)設(shè)，即：無(wú)論是絕對(duì)意識(shí)還是自然，都是無(wú)歷史的，并且在此意義上構(gòu)成歷史的對(duì)立面。然而海德格爾應(yīng)當(dāng)很清楚：胡塞爾在討論精神與自然關(guān)系的各種講座和研究文稿中*關(guān)于胡塞爾的“自然與精神”論題詳見(jiàn)筆者的論文：縱橫意向——關(guān)于胡塞爾一生從自然、邏輯之維到精神、歷史之維的思想道路的再反思[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2013(4):52-58.，尤其是在海德格爾于《存在與時(shí)間》中為胡塞爾允許他閱讀其研究手稿而致謝時(shí)特別提到的《觀念I(lǐng)I》文稿中，胡塞爾討論的“精神世界的構(gòu)造”(也包括“人格世界的構(gòu)造”)是一個(gè)在狄爾泰的精神科學(xué)和歷史理性意義上的精神，即生動(dòng)的和發(fā)展的、歷史性的精神，甚至可以說(shuō)，是黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)意義上的“精神”。胡塞爾將這個(gè)意義上的精神，即“絕對(duì)主體性”，視作“最終真實(shí)的和具體的主體性，連同其存在與生活的全部充盈，在它之中的不僅具有理論成就，而且也具有普全成就的生活，即：絕對(duì)主體性連同其歷史性：科學(xué)、世界、文化、倫理-宗教追求等等?！盵3]在此意義上，胡塞爾的“絕對(duì)意識(shí)”與黑格爾的“絕對(duì)精神”一樣，不可能是與歷史相對(duì)立、相分離的東西，而是活的、歷史地發(fā)生、發(fā)展的絕對(duì)之物。正因?yàn)榇耍c海德格爾有十多年交往的奧托·珀格勒在引述海德格爾的這個(gè)軼事時(shí)也會(huì)說(shuō)，“只要看一眼海德格爾也了解的《觀念I(lǐng)I》，這個(gè)軼事的噱頭就失去了價(jià)值。”[4]

當(dāng)然，當(dāng)時(shí)沒(méi)有讀過(guò)胡塞爾未發(fā)表的研究手稿并且與他沒(méi)有私下學(xué)術(shù)交往的人，通常都不會(huì)將他視作歷史哲學(xué)家。胡塞爾是數(shù)學(xué)家出身，起初對(duì)歷史問(wèn)題并無(wú)特別關(guān)注。但這個(gè)情況在他1905年認(rèn)識(shí)狄爾泰之后便有所改變。他于這年開(kāi)設(shè)過(guò)一個(gè)學(xué)期的歷史哲學(xué)的課程。自此之后，1905年的時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的講座，在二十年代持續(xù)進(jìn)行的時(shí)間意識(shí)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究，以及他在三十年代在《危機(jī)》語(yǔ)境中的“歷史現(xiàn)象學(xué)”方面的討論，都屬于他在時(shí)間—發(fā)生—?dú)v史的縱意向性方面的思考。用胡塞爾自己的話來(lái)說(shuō)：“1905年在柏林與狄爾泰少數(shù)幾次談話(并非他的著述)意味著一個(gè)推動(dòng)，這個(gè)推動(dòng)將《邏輯研究》的胡塞爾導(dǎo)向了《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》的胡塞爾，而不完整地展現(xiàn)出來(lái)的，并且實(shí)際上是在1913至大約1925年期間才得以具體完善了的《觀念》的現(xiàn)象學(xué)——盡管在方法上有本質(zhì)不同的形態(tài)——導(dǎo)向了與狄爾泰的一種最內(nèi)在的共同體?！?書(shū)信VI，275)

事實(shí)上，無(wú)論是狄爾泰的“精神”，還是胡塞爾的“意識(shí)”，它們先天具有的流動(dòng)性質(zhì)都使得它們或遲或早會(huì)導(dǎo)向歷史性的問(wèn)題。還在1907年的“現(xiàn)象學(xué)的觀念”的五次講座中，胡塞爾已經(jīng)指出了意識(shí)的靜態(tài)和動(dòng)態(tài)的雙重特點(diǎn)，而且后者是構(gòu)成時(shí)間意識(shí)、發(fā)生意識(shí)和歷史意識(shí)的可能性條件：“我們?cè)诩兇猬F(xiàn)象的領(lǐng)域中活動(dòng)。但我為何說(shuō)領(lǐng)域；毋寧說(shuō)它是由現(xiàn)象組成的一條永恒的赫拉克利特河流。”[5]在這個(gè)意義上完全可以說(shuō)，胡塞爾對(duì)講座和研究手稿中對(duì)“歷史”的關(guān)注由來(lái)已久。除此之外，他在公開(kāi)發(fā)表的文章中也對(duì)“歷史”和“歷史主義”問(wèn)題有所表態(tài)，尤其是在“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”的長(zhǎng)文中，為此他也常常被狄爾泰、舍勒等人批評(píng)為“非歷史的”。胡塞爾自己實(shí)際上對(duì)此一直有所思考和應(yīng)對(duì)。他在1919年9月4日致其弗萊堡的學(xué)生阿諾德·麥茨格的信中批評(píng)說(shuō)：“我的整個(gè)印象都在于，您對(duì)歷史精神的嗅覺(jué)尚未完全發(fā)展起來(lái)，我自己也是很遲才在我身上看到它的形成和成長(zhǎng)(因此我猜想，您也是從自然科學(xué)研究出發(fā)的。)神與神的世界、尋神者、生活在神的庇護(hù)中的人，等等——所有這些都會(huì)對(duì)您意味著新的、豐富的東西，只要您從純粹主體性之極點(diǎn)出發(fā)獲得了觀看歷史之眼——而且與此相近地——獲得絕對(duì)的存在觀察之眼，也是‘世界’觀察之眼?！?書(shū)信IV，頁(yè)411?！麪栐谶@里提到的“對(duì)歷史精神的嗅覺(jué)”和“觀看歷史之眼”以及與之相近的“絕對(duì)的存在觀察之眼”和“‘世界’觀察之眼”等等，會(huì)讓人立即聯(lián)想到海德格爾的許多說(shuō)法，因此不禁會(huì)自問(wèn)：胡塞爾來(lái)到弗萊堡后受到了海德格爾的影響？但我們后面的分析將會(huì)表明，海德格爾是在1923/24年期間才真正進(jìn)入到這一步。而關(guān)于沒(méi)有在公開(kāi)發(fā)表的著述中闡釋歷史問(wèn)題的原因，胡塞爾曾在1930年11月27日致米施的信中做了解釋?zhuān)骸啊菤v史的’胡塞爾之所以時(shí)而不得不與歷史保持距離(他極度地關(guān)注歷史)，恰恰是為了在方法中能夠走得如此遠(yuǎn)，以至于可以對(duì)歷史提出科學(xué)的問(wèn)題”(書(shū)信VI，283)。

在此背景下，胡塞爾怎么可能會(huì)說(shuō)自己“忘了歷史……”？在海德格爾報(bào)告的這個(gè)軼事中實(shí)在包含了太多的可疑性*實(shí)際上，海德格爾對(duì)胡塞爾的歷史觀的批評(píng)，在文字表達(dá)中較為收斂。除了在講座中的批評(píng)之外，在他1968年的研討班的討論中還有一個(gè)說(shuō)法比較清楚：“有一點(diǎn)對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)是絕然未被給予的，即作為傳承(作為那個(gè)開(kāi)放給我們的東西)的歷史之深刻意義”(M. Heidegger, Seminar in Le Thor 1968, GA 15, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1986, S. 297)。在這里，胡塞爾不再被說(shuō)成忘了歷史，而是被確定為：沒(méi)有把握到歷史的深刻意義。后面我們還會(huì)回到這個(gè)問(wèn)題上來(lái)。。

二

不過(guò)這里可以參考珀格勒的一個(gè)十分清醒而敏銳的提示：海德格爾端出這段軼事的真正意圖可能并不在于否認(rèn)胡塞爾的歷史意識(shí)，而只是在于“強(qiáng)調(diào)他(海德格爾自己)的起點(diǎn)的原創(chuàng)性”。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的思想背景是“在巴黎，也在德國(guó)，人們想要將胡塞爾的《危機(jī)》與海德格爾的存在歷史當(dāng)作超越論哲學(xué)與歷史的結(jié)合加以繼承”[6]。這種類(lèi)型的繼承實(shí)際上也是珀格勒本人追求的一個(gè)目標(biāo)。在他與其學(xué)生CH.雅默主編的胡塞爾逝世五十周年紀(jì)念文集《爭(zhēng)論中的現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中，雅默仍在主張將海德格爾《存在與時(shí)間》與胡塞爾的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》結(jié)合在一起讀，并指出：“無(wú)論如何，在十年之后，《存在與時(shí)間》與《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》這兩本書(shū)必須在某種意義上被理解為是兩部互補(bǔ)性的著作，缺少其中的任何一本，都會(huì)使對(duì)另一本的完整理解成為不可能?！盵7]

但是，海德格爾在存在歷史方面的思考起點(diǎn)上是否含有原創(chuàng)性，含有何種以及含有多少原創(chuàng)性呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，首先可以說(shuō)，如果有原創(chuàng)性的話，那么這種原創(chuàng)性并不在于，海德格爾沒(méi)有像他口中的胡塞爾那樣忘記歷史，并且在他的哲學(xué)中重提了歷史問(wèn)題。因?yàn)樵谒熬陀械覡柼s克、文德?tīng)柊?、李凱爾特、盧卡奇等等，更早則有黑格爾等等，姑且不論歷史哲學(xué)的鼻祖維柯。

關(guān)于海德格爾思想的原創(chuàng)性問(wèn)題或許可以參考哈貝馬斯對(duì)海德格爾《存在與時(shí)間》的評(píng)價(jià)說(shuō)明，即：《存在與時(shí)間》“以一種原創(chuàng)的方式融合并重新改造狄爾泰的解釋學(xué)和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)這兩種競(jìng)爭(zhēng)著的思想運(yùn)動(dòng)”，而且在此意義上，它代表著“德國(guó)哲學(xué)自黑格爾以來(lái)或許最深的切入點(diǎn)?！盵8]

但對(duì)于這個(gè)評(píng)價(jià)說(shuō)明仍需做以下的補(bǔ)充：首先，狄爾泰的解釋學(xué)和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在這里被視作“兩種競(jìng)爭(zhēng)著的思想運(yùn)動(dòng)”，這一刻畫(huà)在總體上有其合理性，即使它與前引胡塞爾的“與狄爾泰的最內(nèi)在的共同體”之說(shuō)法相背。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，狄爾泰所追求的對(duì)歷史與生命的理解與胡塞爾所追求的在觀念直觀中進(jìn)行的意識(shí)反思，分別代表著兩位思想家在目的與方法上最基本的訴求。變動(dòng)不居的歷史性和永恒不變的真理性在某種意義上相互競(jìng)爭(zhēng)。它們的前形態(tài)已經(jīng)在古希臘哲學(xué)中通過(guò)赫拉克利特和巴門(mén)尼德斯那里得到表露。在西方哲學(xué)史上，它們體現(xiàn)了在對(duì)永恒真理的體系要求與對(duì)歷史變化的掌控努力之間的張力，或者說(shuō)，在哲學(xué)意識(shí)與歷史意識(shí)之間的張力。如果胡塞爾讀過(guò)約克所說(shuō)的“哲學(xué)活動(dòng)就是歷史思考”，那么他一定會(huì)回應(yīng)說(shuō)，“歷史思考必須建基于或回溯到哲學(xué)思考之上”。這就是歷史哲學(xué)中的“歷史—哲學(xué)”分歧，它們也可以被稱(chēng)作“歷史主義”與“本質(zhì)主義”(或“邏輯主義”或“認(rèn)知主義”)的思想分歧*對(duì)此問(wèn)題的較為詳細(xì)的討論可以參見(jiàn)筆者：第十八講：狄爾泰：歷史—哲學(xué)中的“自身思義”與“理解”[G]//自識(shí)與反思：近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問(wèn)題.北京：商務(wù)印書(shū)館，2002.。胡塞爾在《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的長(zhǎng)文中清楚地看到了在哲學(xué)意識(shí)與歷史意識(shí)之間的這種緊張關(guān)系：“無(wú)論在流動(dòng)的起效用(Gelten)和客觀的有效性(Gültigkeit)之間的關(guān)系、在作為文化現(xiàn)象的科學(xué)和作為有效理論體系的科學(xué)之間的關(guān)系會(huì)為澄清性的理解造成多大的困難，它們的區(qū)別和對(duì)立必須予以承認(rèn)?！盵9]現(xiàn)在來(lái)反思海德格爾1962年致理查德森信中所說(shuō)“對(duì)于它(胡塞爾現(xiàn)象學(xué))來(lái)說(shuō)，思的歷史性是完全陌生的”[10]，就可以了解海德格爾的這個(gè)批評(píng)與他在前面所述胡塞爾軼事中的調(diào)侃一樣，都屬于對(duì)胡塞爾的歷史哲學(xué)思想有意無(wú)意的視而不見(jiàn)。

暫且不論胡塞爾所說(shuō)的這個(gè)“在流動(dòng)的起效用和客觀的有效性以及在作為文化現(xiàn)象的科學(xué)和作為有效理論體系的科學(xué)之間的關(guān)系”以后重又在海德格爾那里作為“無(wú)蔽的真理”和“陳述的真理”之間關(guān)系的形態(tài)出現(xiàn)，我們這里首先需要強(qiáng)調(diào)的是，無(wú)論是狄爾泰，還是胡塞爾，他們都早已對(duì)這個(gè)歷史哲學(xué)自身之中的緊張關(guān)系了然于胸，而且也十分熟悉此前黑格爾以辯證法的方式來(lái)消解這個(gè)緊張關(guān)系之努力的失敗狀況。但他們還是以各自的方式在面對(duì)和處理這個(gè)緊張關(guān)系。按照施奈德巴赫的說(shuō)法，“在狄爾泰的觀點(diǎn)中，認(rèn)識(shí)批判和歷史啟蒙是交織在一起的?！盵11]而在胡塞爾這里，發(fā)生的、歷史的現(xiàn)象學(xué)與靜態(tài)的、結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成胡塞爾的意識(shí)構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)的兩大面向，類(lèi)似于佛教哲學(xué)中的緣起論和實(shí)相論。

在此意義上，哈貝馬斯所說(shuō)的“兩種競(jìng)爭(zhēng)著的思想運(yùn)動(dòng)”實(shí)際上也是包含在狄爾泰和胡塞爾本人思想中的兩個(gè)相互競(jìng)爭(zhēng)的運(yùn)動(dòng)方向。也正因?yàn)榇耍诘覡柼┡c胡塞爾之間存在著如此親近的思想關(guān)系以及“最內(nèi)在的共同體”聯(lián)系。他們彼此相互影響，也相互推動(dòng)和相互補(bǔ)充。而在此之前的狀況甚至可以某種極端的方式來(lái)表達(dá)說(shuō)：沒(méi)有狄爾泰的胡塞爾是僵的，無(wú)歷史的；沒(méi)有胡塞爾的狄爾泰是盲的，無(wú)認(rèn)識(shí)的。

在狄爾泰與胡塞爾相識(shí)之后，一方面，狄爾泰希望從胡塞爾那里為精神科學(xué)獲取認(rèn)識(shí)批判和本質(zhì)直觀的嚴(yán)格方法：“如果我現(xiàn)在于此要嘗試?yán)^續(xù)構(gòu)建一個(gè)實(shí)在論的或帶有批判性的客觀趨向的認(rèn)識(shí)論之基礎(chǔ)，那么我必須一勞永逸地在總體上指明：我有如此多的方面要感謝胡塞爾在對(duì)認(rèn)識(shí)論的描述利用方面的劃時(shí)代著作《邏輯研究》(1900、1901年)?！盵12]另一方面，胡塞爾則借助于狄爾泰而開(kāi)啟了自己在歷史意識(shí)的視域，認(rèn)為狄爾泰的諸多偉大著作“提供了在歷史聯(lián)系中直觀指明和描述的真正寶藏，而且，在所有那些真正純粹的描述與真正直觀的被給予性最忠實(shí)地相吻合的地方，現(xiàn)象學(xué)家獲得了一個(gè)已開(kāi)墾了的、富饒的工作基地。”[13]前者表現(xiàn)為對(duì)“歷史理性”的指明和訴諸，后者則意味著“批判”的眼光和手段的提供。狄爾泰彌補(bǔ)康德“歷史理性批判”之缺失的計(jì)劃隨之而獲得一個(gè)實(shí)際實(shí)施的可能。

三

可是，既然在狄爾泰和胡塞爾那里都可以發(fā)現(xiàn)將歷史啟蒙與認(rèn)識(shí)批判結(jié)合為一體的共同志向與情懷，那么哈貝馬斯所說(shuō)的海德格爾將兩者加以“融合并重新改造”的方式又應(yīng)當(dāng)是指什么呢？它們必然涉及人們所認(rèn)為的，也是海德格爾自認(rèn)為的“原創(chuàng)性”的具體內(nèi)涵。

海德格爾的這個(gè)“融合并重新改造”開(kāi)始于1923年對(duì)剛出版的《威廉·狄爾泰與瓦爾騰堡的約克伯爵書(shū)信集(1877—1897年)》的閱讀和評(píng)論。在此之前，海德格爾已經(jīng)對(duì)狄爾泰有所了解，并在1919/20冬季學(xué)期《現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題》的講座中評(píng)價(jià)說(shuō)：“狄爾泰開(kāi)啟了精神史的一個(gè)新視角，創(chuàng)造出它的真正觀念，盡管他并未前行到起源之處?！盵14]在閱讀完《書(shū)信集》之后，他再次確認(rèn)：“狄爾泰從未到達(dá)過(guò)那里?！?參見(jiàn)海德格爾1924年1月4日致羅特哈克爾的第二封信；轉(zhuǎn)引自F.-W.封·海爾曼的“編者后記”(Heidegger, Der Begriff der Zeit (1924), GA 64, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2004, S. 3f., S.130f.)而且在他看來(lái)，雖然約克走得更遠(yuǎn)，但“同樣缺乏概念的可能性以及創(chuàng)造這些可能性的途徑”。[15]

而對(duì)于胡塞爾的相關(guān)工作，海德格爾在當(dāng)時(shí)則了解得更多。他在1927年出版的《存在與時(shí)間》中提示說(shuō)：“胡塞爾關(guān)于‘人格’的研究至今尚未印行。問(wèn)題提法的根本傾向早在《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》這部論著中就表現(xiàn)出來(lái)了(《邏各斯》I，1910年，第319頁(yè))。《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》(《胡塞爾全集》，第IV卷)的第二部分更為深入地推進(jìn)了這一研究。”[16]這里提到的胡塞爾在《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》中對(duì)歷史問(wèn)題的態(tài)度以及對(duì)歷史主義的批評(píng)，海德格爾此前在講座中也曾做過(guò)反批評(píng)：“這個(gè)態(tài)度必須被稱(chēng)作不可能的，并且也合理地引發(fā)了狄爾泰的詫異”[17]，而且，“雖然胡塞爾的分析完全無(wú)疑是更為優(yōu)越的，但他并沒(méi)有超出狄爾泰所具有的認(rèn)識(shí)?！盵18]

因此，從海德格爾的角度看，雖然狄爾泰與胡塞爾都有將歷史啟蒙與認(rèn)識(shí)批判結(jié)合為一體的取向，但他們的工作都不盡如人意，沒(méi)有達(dá)到“起源處”。這個(gè)“起源”，在海德格爾那里應(yīng)當(dāng)是指通過(guò)對(duì)時(shí)間現(xiàn)象的指明而得到揭示的“歷史的存在結(jié)構(gòu)”。海德格爾最初將它稱(chēng)作“存在論的任務(wù)”[19]，并且一再提到狄爾泰和胡塞爾以及舍勒的“錯(cuò)失(Vers?umnis)”(或“疏忽”)*在1925年《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》講座中，海德格爾用整個(gè)第13節(jié)來(lái)“指明在現(xiàn)象學(xué)中對(duì)存在本身之意義問(wèn)題和對(duì)人之存在問(wèn)題的錯(cuò)失”。這里所說(shuō)的“現(xiàn)象學(xué)”，是指包括狄爾泰、舍勒、胡塞爾在內(nèi)的人格主義研究趨向。(參見(jiàn)：Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), a.a.O., § 13.)。就狄爾泰而言，可以說(shuō)，他“沒(méi)有提出存在問(wèn)題，也不具備提出這一問(wèn)題的方法”[20]，而就胡塞爾而言，海德格爾在三、四十年代之間撰寫(xiě)的《黑皮本》筆記中還繼續(xù)寫(xiě)道：“我對(duì)胡塞爾的‘攻擊’……所針對(duì)的是對(duì)存在問(wèn)題的錯(cuò)失(Vers?umnis)?！?M. Heidegger, überlegungen XII - XV(Schwarze Hefte 1939-1941), GA 96, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2014, S. 67.——筆者在后面還會(huì)回到海德格爾在此《黑皮本》中對(duì)胡塞爾提出的批評(píng)上來(lái)。

據(jù)此，海德格爾的“原創(chuàng)性”在于，他將存在問(wèn)題帶入了歷史問(wèn)題的討論，將“歷史的存在結(jié)構(gòu)”視作自己的“存在論任務(wù)”，并將狄爾泰的“歷史理解”和胡塞爾的“歷史認(rèn)識(shí)”推進(jìn)至他的意義上的“存在理解”或“存在歷史的思義”之深度。海德格爾自己認(rèn)為，這種“原創(chuàng)性”就意味著：在對(duì)一個(gè)在存在者的優(yōu)先地位與存在真理的創(chuàng)建之間做出最高的決斷，并在此決斷中選擇后者。

實(shí)際上，無(wú)論在狄爾泰—約克那里，還是在胡塞爾那里，我們都不能說(shuō)：他們沒(méi)有提出存在問(wèn)題，而只能說(shuō)：存在問(wèn)題在他們那里是以另一種方式被提出的。例如，在約克—狄爾泰那里是以與生活相對(duì)立的方式被提出的：約克區(qū)分“存在之物與歷史之物之間的種差”[21]，即是說(shuō)，他將存在理解為固定不變的東西，將生活理解為歷史地變動(dòng)不居的東西。在此意義上，生命哲學(xué)正好構(gòu)成存在哲學(xué)的對(duì)立面。而在胡塞爾這里，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的存在，還是觀念對(duì)象的存在，無(wú)論是內(nèi)在的存在，還是外在的存在，都被還原為“被意識(shí)到的——存在”(Bewu?t-sein)，因此他談到“存在消融在意識(shí)中”(die Aufl?sung des Seins in Bewu?tsein)。[22]。

而在海德格爾這里，存在作為動(dòng)詞以一種特有的方式與歷史的發(fā)生和真理的敞開(kāi)結(jié)合為一：歷史是存在歷史，真理是存在真理。這可能就是海德格爾的原創(chuàng)性所在。

四

在施奈德巴赫1973年出版的《黑格爾之后的歷史哲學(xué)——?dú)v史主義問(wèn)題》一書(shū)中，黑格爾之后的現(xiàn)代歷史哲學(xué)由三個(gè)最重要的流派所代表：其一，源自胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)存在論——闡釋學(xué)哲學(xué)，代表作是海德格爾的《存在與時(shí)間》(1927年)；其二，新馬克思主義歷史問(wèn)題研究，代表作是G·盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》(1923年)；其三，維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證主義，代表作是L·維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》(1921年)。最后一部代表作并不是在這部《黑格爾之后的歷史哲學(xué)》中提到的，而是在他于十年后，即1983年，發(fā)表的《1831-1933年的德國(guó)哲學(xué)》中*參見(jiàn)：H. Schn?delbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus, Alber: Freiburg u. München 1974, S. 160-163，中譯本參見(jiàn)：施奈德巴赫：《黑格爾之后的歷史哲學(xué)——?dú)v史主義問(wèn)題》，同上書(shū)，頁(yè)129-131，H. Schn?delbach, Philosophie in Deutschland1831-1933, Suhrkamp: Frankfurt am Main 1983, S. 13, 以及J. Habermas, Heidegger - Werk und Weltanschauung“, in a.a.O., S. 12.。他在后書(shū)中基本納入了前書(shū)的說(shuō)法，但把對(duì)歷史哲學(xué)史的思考擴(kuò)展到整個(gè)德國(guó)哲學(xué)史。這個(gè)說(shuō)法也為哈貝馬斯在其評(píng)論文章“海德格爾：著作與世界觀”中所認(rèn)同和引用[23]。施奈德巴赫認(rèn)為，這三個(gè)歷史哲學(xué)流派的共同之處在于，它們都相信自己已經(jīng)超越了歷史主義，而“歷史主義”在1924年恩斯特·特洛奇發(fā)表《歷史主義及其超越》時(shí)已經(jīng)“被視作一個(gè)批判性的或否定性的術(shù)語(yǔ)”[24]。

就第一個(gè)超越歷史主義的歷史哲學(xué)流派“現(xiàn)象學(xué)—存在論—解釋學(xué)”而論，它對(duì)歷史主義的警惕顯然要早于1924年。還在1910年的“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”論文中，胡塞爾就已經(jīng)警告：“如果將歷史主義堅(jiān)定地貫徹到底，它就會(huì)導(dǎo)向極端懷疑的主觀主義。真理、理論、科學(xué)的觀念會(huì)像所有觀念一樣失去其絕對(duì)有效性?！盵25]盡管胡塞爾的警告和批評(píng)在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有被拒絕，甚至在狄爾泰那里還得到附和，只是他認(rèn)為胡塞爾對(duì)他的批評(píng)建立在了對(duì)他思想的錯(cuò)誤基礎(chǔ)上，然而胡塞爾對(duì)待歷史問(wèn)題的態(tài)度還是受到責(zé)難。除了前面提到的海德格爾對(duì)此態(tài)度的“不可能的”評(píng)價(jià)之外，舍勒據(jù)此還得出胡塞爾的哲學(xué)是“非歷史的”結(jié)論[26]，狄爾泰則私下批評(píng)胡塞爾是“真正的柏拉圖！先是將變化流動(dòng)的事物固定在概念中，然后再把流動(dòng)這個(gè)概念補(bǔ)充地安插在旁邊。”[27]

顯然，無(wú)論胡塞爾的歷史主義批判多么犀利，對(duì)它的相對(duì)主義和懷疑主義結(jié)局的指明是多么有力，在他拿出自己的歷史理性批判的具體實(shí)施方案之前，現(xiàn)象學(xué)的歷史哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)哲學(xué)相比，還只是一個(gè)在形式與質(zhì)料方面的空泛架構(gòu)。然而這個(gè)狀況自三十年代初起已經(jīng)有所改變。施奈德巴赫只是看到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)海德格爾存在論和伽達(dá)默爾解釋學(xué)的奠基，卻沒(méi)有留意胡塞爾自己在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》中的歷史哲學(xué)或歷史現(xiàn)象學(xué)方面的親歷親為*對(duì)胡塞爾在歷史哲學(xué)方面的思想貢獻(xiàn)，除了前面提到的筆者論文：《縱橫意向——關(guān)于胡塞爾一生從自然、邏輯之維到精神、歷史之維的思想道路的再反思》載于《現(xiàn)代哲學(xué)》2013年第4期，還可以參見(jiàn)筆者的以下論文：歷史現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題——胡塞爾《幾何學(xué)的起源》中的歷史哲學(xué)思想[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2008(9)；歷史現(xiàn)象學(xué)與歷史主義[J].西北師大學(xué)報(bào)，2008(4)；以及：縱意向性——時(shí)間、發(fā)生、歷史：胡塞爾對(duì)它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解[J].哲學(xué)分析，2008(8).。而且，恰恰是由于該書(shū)加入了歷史的維度，它甚至還為另一些柏拉圖主義的思想家如庫(kù)爾特·哥德?tīng)査嵅?，因?yàn)橄驓v史哲學(xué)的轉(zhuǎn)向也被理解為對(duì)本質(zhì)哲學(xué)的放棄[28]。

無(wú)論如何，施奈德巴赫列出的三個(gè)歷史哲學(xué)流派的第一個(gè)流派應(yīng)當(dāng)是由狄爾泰—約克、胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾共同組成的*筆者在《海德格爾思想中的黑格爾-狄爾泰動(dòng)機(jī)》(載于《學(xué)術(shù)月刊》2014年，第一期)一文中對(duì)這個(gè)歷史哲學(xué)流派的發(fā)展有更為詳細(xì)的說(shuō)明。。由于施奈德巴赫將它局限在海德格爾與伽達(dá)默爾的哲學(xué)上，因而他對(duì)這個(gè)流派的論述與評(píng)價(jià)也是有限的：“海德格爾和伽達(dá)默爾出于要超越歷史主義的目的對(duì)歷史主義的傳統(tǒng)內(nèi)容進(jìn)行了整體性的哲學(xué)加工，歷史主義的問(wèn)題被轉(zhuǎn)移到了人類(lèi)歷史性的存在論這一關(guān)聯(lián)中，而人類(lèi)則以語(yǔ)言為主導(dǎo)來(lái)呈現(xiàn)自我并提出普遍的闡釋學(xué)訴求?！盵29]據(jù)此也可以理解，他為何不把這個(gè)超越歷史主義的解決方案看作已經(jīng)成功完成的?，F(xiàn)象學(xué)—存在論—解釋學(xué)的流派代表了黑格爾之后的一個(gè)歷史哲學(xué)的重要嘗試，但這個(gè)嘗試很難被視為在語(yǔ)言主義視角的主導(dǎo)下進(jìn)行的努力。如果想在這個(gè)流派中找到一個(gè)貫穿的要素，那么這個(gè)要素很可能就是這個(gè)流派主要成員的共同方法訴求。

五

如果黑格爾的歷史哲學(xué)方案是通過(guò)他的歷史辯證法來(lái)實(shí)施的，那么現(xiàn)象學(xué)—存在論—解釋學(xué)的歷史哲學(xué)更多訴諸的是“思義”(Besinnung)或“自身思義”(Selbstbesinnung)的方法。它在狄爾泰那里意味著對(duì)歷史性的理解方法和精神科學(xué)的描述方法。狄爾泰甚至將“生命哲學(xué)”等同于“自身思義的哲學(xué)”[30]。實(shí)際上，當(dāng)?shù)覡柼┙邮芸档碌睦硇耘械恼f(shuō)法并將其用于歷史性理解或歷史理性批判時(shí)，他也不會(huì)反對(duì)在康德“超越論反思”的意義上理解“批判”的方法。狄爾泰的“思義”或“自身思義”概念明顯對(duì)胡塞爾和海德格爾產(chǎn)生影響。胡塞爾后期將“思義”或“自身思義”用于意識(shí)現(xiàn)象的靜態(tài)結(jié)構(gòu)的和歷史發(fā)生兩方面的思考。就歷史發(fā)生的思考而言，他在1936年發(fā)表的《危機(jī)》的前言中寫(xiě)道：“需要通過(guò)對(duì)我們的科學(xué)的與哲學(xué)的危機(jī)狀況之根源的目的論的—?dú)v史的思義來(lái)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行一種超越論現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向的無(wú)可避免的必然性的論證?！盵31]這種“目的論的—?dú)v史的思義”方法相當(dāng)于一種超越論反思的歷史哲學(xué)方法*胡塞爾在《危機(jī)》及其相關(guān)文稿中將哲學(xué)家探討歷史的方法稱(chēng)作“歷史性的思義”，是“持續(xù)的反思性”。(參見(jiàn)：E. Husserl, Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie.Erg?nzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934-1937, Hua XXIX, Kluwer Academic Publishers, Den Haag 1992, S. 227; 以及Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie.Eine Einleitung in die ph?nomenologische Philosophie, Hua VI, Martinus Nijhoff, Den Haag 1976, S. 339. )而在另一份手稿中，胡塞爾將上述意義的“自身思義”歸為第二種，而將另一種“確切意義上的自身思義”列為第一種：“‘生存論的’自身思義，即人作為人格對(duì)最終‘意義’的思義”。這個(gè)意義看起來(lái)與海德格爾的“歷史性思義”比較相近。(參見(jiàn)K. Schuhmann, Husserl-Chronik. Denk-und Lebensweg Edmund Husserls, Martinus Nijhoff Publishers: Dordrecht 1981, S. 450.)，即在反思的目光中以對(duì)意識(shí)之縱意向性的縱向本質(zhì)直觀方式去捕捉歷史的可能性條件，把握從單個(gè)主體意識(shí)到交互主體意識(shí)的意義構(gòu)成和意義積淀的歷史，從而最終澄清兩方面的可能性：一方面是意向活動(dòng)方面的權(quán)能性(Verm?glichkeit)，即一種“開(kāi)放的、在歷史中才找到自己的可能性”，另一方面是在意向相關(guān)項(xiàng)方面的可能性(M?glichkeit)，例如二加二等于四的可能性*珀格勒認(rèn)為，前者是海德格爾意義上的可能性概念。(參見(jiàn)：Ich schwimme lieber.- Ein Gespr?ch mit Otto P?ggeler, in: Journal Ph?nomenologie, 11/1999.)。

海德格爾在以《存在與時(shí)間》為核心的早期較多使用“理解”(“領(lǐng)會(huì)”)的方法論概念，在以《哲學(xué)論稿》為核心的中期更多使用“思義”的方法論概念。這兩者都具有狄爾泰和胡塞爾的思想來(lái)源。但海德格爾并不愿意接受在狄爾泰—胡塞爾的意義上的“思義”方法，而是強(qiáng)調(diào)，要將它區(qū)別于笛卡爾、萊布尼茨的“沉思”(meditatio)，或康德、胡塞爾的“反思”。例如，他在后期的講演中曾將“算計(jì)思維”(rechnenden Denken)追溯到萊布尼茨的“依照原則的沉思”(meditatio de principiis)那里，同時(shí)也將“反思”等同于“論證”、“算計(jì)”、“推論”等等[32]。海德格爾之所以還始終保留了這個(gè)概念，甚至用它來(lái)冠名自己的方法論著作，并將“哲學(xué)的自身思義”理解為一種“歷史的辨析”[33]，很可能是因?yàn)樵凇癇esinnen”這個(gè)德文詞中包含著“意義”(sinn)的詞干：“思義”因而可以明確地意指對(duì)“存在意義”或“歷史意義”的思考。

無(wú)論是“存在理解”，還是“存在思義”，都是海德格爾在存在論的歷史哲學(xué)方面的特有思考，也是與他思想的“原創(chuàng)性”相關(guān)聯(lián)的一個(gè)方面。從狄爾泰到胡塞爾，而后到海德格爾，“思義”方法從精神科學(xué)到歷史現(xiàn)象學(xué)，再到歷史存在論，這個(gè)發(fā)展既被胡塞爾也被海德格爾理解為一個(gè)歷史哲學(xué)思考的“深化”過(guò)程，在壞的或好的意義上*當(dāng)胡塞爾在1926-1928年前后覺(jué)察到海德格爾思想與自己哲學(xué)的差異時(shí)，他覺(jué)得，“海德格爾是致力于將現(xiàn)象學(xué)方法成功地運(yùn)用于哲學(xué)史”(參見(jiàn)：Karl Schuhmann: Zu Heideggers Spiegel-Gespr?ch über Husserl“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 32, H. 4 (Oct. - Dec., 1978), S. 591-612)，或者，“無(wú)論是好是壞，海德格爾都承擔(dān)了對(duì)歷史的現(xiàn)象學(xué)奠基”(參見(jiàn)：J. Beaufret, Introductionauxphilosophies de l’existence, Paris 1971, S. 186)，如此等等。；同時(shí)它也被視作在歷史理解方面的某種局限和窄化的過(guò)程，例如在O.F.波爾諾夫那里，他批評(píng)海德格爾，認(rèn)為“他的思考的徹底性是以對(duì)提問(wèn)的強(qiáng)烈限制和窄化為代價(jià)的”[34]。因?yàn)榈覡柼┰凇皻v史性理解”方面所做工作的豐富性顯然無(wú)法在海德格爾的“存在理解”的徹底性中得到繼承和發(fā)展。

六

不過(guò)這里需要區(qū)分海德格爾歷史哲學(xué)暨存在哲學(xué)的兩個(gè)層面：存在的層面和存在者的層面。它們?cè)诤５赂駹枌?duì)“存在論差異”的分析中已經(jīng)得到指明[35]。對(duì)這個(gè)差異的思考已經(jīng)包含在“對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)詮釋”的1921/22年冬季學(xué)期和1922年夏季學(xué)期的兩次弗萊堡講座以及海德格爾在1923年致洛維特信中提到的會(huì)“扭斷胡塞爾脖子”的《納托爾普?qǐng)?bào)告》中*筆者在“胡塞爾與海德格爾關(guān)系史中篇”中對(duì)此問(wèn)題有較為詳細(xì)的說(shuō)明。與此相關(guān)的海德格爾文獻(xiàn)則可以參閱：M. Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles: (Anzeige der hermeneutischen Situation), Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2013, Anhang III, S. 343-411.。胡塞爾本人于1931年期間曾在現(xiàn)象學(xué)還原問(wèn)題的框架內(nèi)思考過(guò)這個(gè)問(wèn)題：“海德格爾對(duì)亞里士多德關(guān)于‘存在者的存在’問(wèn)題之‘加工’是否具有一個(gè)好的意義，而這個(gè)從亞里士多德出發(fā)的關(guān)于存在者之為存在者的問(wèn)題究竟能夠具有何種意義？”[36]

無(wú)論如何，這個(gè)存在論差異在海德格爾那里不僅表現(xiàn)為時(shí)間和時(shí)間性的差異，而且也可以表現(xiàn)為兩種歷史的差異，即存在歷史與存在者歷史的差異，因而存在論的差異同時(shí)也可以被理解為歷史哲學(xué)思考方面的區(qū)別：存在歷史的思義和存在者歷史的思義之間的區(qū)別。

我們最后可以從這個(gè)角度來(lái)思考和總結(jié)海德格爾與胡塞爾在歷史問(wèn)題上的基本分歧與沖突。

海德格爾在二戰(zhàn)后一再解釋?zhuān)麑?duì)胡塞爾的“繞開(kāi)”或背離只是因?yàn)檎軐W(xué)觀點(diǎn)上的分歧以及因?yàn)楹麪枌?duì)這個(gè)分歧的公開(kāi)宣布和表態(tài)[37]。海德格爾所說(shuō)的“哲學(xué)觀點(diǎn)”，基本上可以歸結(jié)為歷史哲學(xué)的觀點(diǎn)或歷史理解的觀點(diǎn)。這一點(diǎn)尤其在從最近出版的三卷題為“思考”(überlegungen)的“黑皮本筆記”和一卷題為“說(shuō)明”(Anmerkungen)的筆記中得到表明。

首先，就存在歷史思義的層面而言，在前面已經(jīng)部分引述過(guò)的一段出自《黑皮本》的筆記中，海德格爾曾對(duì)胡塞爾的歷史哲學(xué)做過(guò)一個(gè)清算：“通過(guò)與對(duì)各種意見(jiàn)的心理主義解釋和歷史學(xué)結(jié)算劃清界限，胡塞爾向現(xiàn)象學(xué)觀察方式邁出的一步具有持久的重要性——盡管如此，這種觀察方式從來(lái)沒(méi)有進(jìn)入到本質(zhì)決斷的領(lǐng)域之中，而毋寧說(shuō)是處處都以哲學(xué)的歷史傳統(tǒng)為前設(shè)。必然的后果很快就表現(xiàn)在向新康德主義超越論哲學(xué)的轉(zhuǎn)向中，這種轉(zhuǎn)向最終使得向形式意義上的黑格爾主義的繼續(xù)前行無(wú)可避免。我對(duì)胡塞爾的‘攻擊’不是針對(duì)他一個(gè)人的，而且它在總體上不是本質(zhì)性的——這個(gè)攻擊所針對(duì)的是對(duì)存在問(wèn)題的錯(cuò)失，即針對(duì)形而上學(xué)本身的本質(zhì)，正是在它的基礎(chǔ)上，存在者的制作才有能力去規(guī)定歷史。這種攻擊創(chuàng)建了(gründen)一個(gè)在存在者的優(yōu)先地位與存在真理的創(chuàng)建之間做出的最高決斷的歷史時(shí)刻?！盵38]

顯而易見(jiàn)，海德格爾的這個(gè)“攻擊”針對(duì)的是胡塞爾對(duì)存在問(wèn)題的“錯(cuò)失”。如前所述，在許多年前這也是海德格爾針對(duì)狄爾泰和舍勒的“攻擊”所在。因此，這個(gè)不是針對(duì)胡塞爾一個(gè)人的，而是針對(duì)整個(gè)形而上學(xué)的。在海德格爾的語(yǔ)義中，如果說(shuō)胡塞爾沒(méi)有提出存在問(wèn)題或錯(cuò)失存在問(wèn)題，也就意味著他沒(méi)有發(fā)現(xiàn)存在論的差異，沒(méi)有進(jìn)入本質(zhì)決斷的領(lǐng)域，或者說(shuō)，沒(méi)有在本質(zhì)決斷中選擇存在真理的創(chuàng)建，遑論“創(chuàng)建一個(gè)在存在者的優(yōu)先地位與存在真理的創(chuàng)建之間做出的最高決斷的歷史時(shí)刻”。即使胡塞爾轉(zhuǎn)向新康德主義的超越論哲學(xué)，而后又轉(zhuǎn)向形式化的黑格爾主義歷史哲學(xué)，所有這些也都于事無(wú)補(bǔ)，因?yàn)樗c傳統(tǒng)的形而上學(xué)一樣，仍然停留在存在者的歷史思義的領(lǐng)域中。

在這個(gè)“攻擊”中，由于海德格爾事先預(yù)定了存在問(wèn)題以及存在歷史思義的優(yōu)先地位，同時(shí)也事先預(yù)定了他自己的思考在存在論差異問(wèn)題上的原創(chuàng)性乃至唯一性，因而他事先就已經(jīng)使得對(duì)他的“攻擊”的任何方式的“回?fù)簟倍汲蔀椴豢赡艿暮蜔o(wú)意義的。

然而，對(duì)海德格爾的“攻擊”還是有一點(diǎn)需要說(shuō)明：他將胡塞爾后期的歷史哲學(xué)思考視作“向形式意義上的黑格爾主義的繼續(xù)前行”，這個(gè)說(shuō)法有些不著邊際。胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)歐洲觀念史的批判，在任何方面都難以用“形式意義上的黑格爾主義”來(lái)規(guī)定?；蛟S用海德格爾意義上“存在者歷史的思義”來(lái)加以貶低倒是可能更符合海德格爾的情理一些。

然而海德格爾自己在二戰(zhàn)前后也事實(shí)上下降到了“存在者歷史思義”的層面。他經(jīng)常提到的“世界歷史的思義(weltgeschichtlicheBesinnung)”，代表了關(guān)于這個(gè)存在者歷史層面的另一種說(shuō)法。對(duì)存在意義的思索或存在論的思義涉及對(duì)存在者的意義和歷史的思索，例如世界上“存在者的制作”的歷史，也涉及對(duì)“種族”、“國(guó)家”、“民族”等存在者的思考，涉及對(duì)由德國(guó)人代表的“思義性的思維(besinnlichesDenken)”以及由猶太人代表的“計(jì)算性思維(rechnendesDenken)”的根本差異的思考，如此等等。例如，在1943年的《赫拉克利特》講座稿中，海德格爾寫(xiě)道：“地球在燃燒。人的本質(zhì)脫出了命定(Fugen)。世界歷史的思義只能來(lái)自德意志人——前提是他們能夠找到并保存‘德意志的東西’。”[39]

由此看來(lái)，海德格爾的“存在歷史的思義”即使可以被視作深刻而徹底，卻也因?yàn)槠湫味系奶卣鞫y免空疏和虛無(wú)；而一旦進(jìn)入對(duì)豐富的“存在者歷史的思義”，即一旦涉及所謂具體實(shí)際的“世界歷史的思義”，海德格爾就會(huì)立即陷入到一堆自相矛盾的情感和雜亂無(wú)章的思路之中。哈貝馬斯曾說(shuō)：“實(shí)在的歷史越是消失在‘歷史性’的背后，海德格爾也就能夠越是容易地以一種天真的而自負(fù)的方式來(lái)運(yùn)用一種特別(adhoc)抓取的‘當(dāng)下診斷’?！盵40]哈貝馬斯的這個(gè)說(shuō)法相當(dāng)含蓄。我們實(shí)際上可以說(shuō)：實(shí)在的歷史在海德格爾的“歷史性”前面顯露得越多，他在歷史問(wèn)題上的“深邃”就越是會(huì)被平庸、淺薄和狹隘所取代?；蛟S“平庸(Banalit?t)”一詞用在這里最為妥帖：相對(duì)于海德格爾“存在歷史思義”的深邃而言，他的“世界歷史思義”只能說(shuō)是平庸的*南希借用這個(gè)阿倫特的政治哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)刻畫(huà)海德格爾在世界史思義的特點(diǎn)。(Jean-Luc Nancy, Heideggers Banalit?t“, in: P. Trawny und Andrew J. Mitchell (Hrsg.), Heidegger, die Juden, noch einmal, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2015, S. 11-42.)。因而這里存在著“歷史性”與“實(shí)在的歷史”的割裂關(guān)系。當(dāng)然，關(guān)于這兩者的關(guān)系，還有另一種觀點(diǎn)存在，即：它們兩者之間存在內(nèi)在的聯(lián)系?？枴ぢ寰S特曾記錄他在1936年于羅馬與海德格爾會(huì)面時(shí)后者的自我解釋?zhuān)骸八鸞海德格爾]的‘歷史性’的概念正是他‘投身于’政治的基礎(chǔ)”[41]。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，思想界在二戰(zhàn)以后已經(jīng)做出了大量的分析、討論和批判。筆者對(duì)此不打算進(jìn)一步展開(kāi)，而只滿足于在新的資料基礎(chǔ)上就他與胡塞爾的關(guān)聯(lián)方面指出一點(diǎn)：海德格爾曾抱怨胡塞爾批評(píng)他墮落至人類(lèi)主義和相對(duì)主義，殊不知他往往比這墮落得更深、更狹窄：他已經(jīng)下墜到國(guó)家主義的專(zhuān)橫和民族主義的偏執(zhí)之中。

這一下墜路線在歐洲思想史上或許可以一直追溯到黑格爾那里。在經(jīng)歷了相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的沉寂之后，黑格爾式的歷史意識(shí)和歷史主義在十九和二十世紀(jì)首先通過(guò)尼采而得以復(fù)興。無(wú)論我們對(duì)實(shí)際的思想史和效果史做何種評(píng)定，在黑格爾與尼采、狄爾泰、海德格爾之間都可以隱約地把握到一條貫通的精神發(fā)展脈絡(luò)。胡塞爾在黑格爾哲學(xué)中看到“浪漫主義哲學(xué)的變化”，認(rèn)為“后代人隨著對(duì)黑格爾哲學(xué)之信念的喪失也失去了對(duì)一門(mén)絕對(duì)哲學(xué)的總體信任。黑格爾形而上學(xué)歷史哲學(xué)反轉(zhuǎn)為一種懷疑的歷史主義，這種反轉(zhuǎn)本質(zhì)上規(guī)定了新的‘世界觀哲學(xué)’的興起”，亦即尼采哲學(xué)的興起[42]。而在狄爾泰的精神科學(xué)設(shè)想中，胡塞爾看到了狄爾泰對(duì)黑格爾在歷史理性批判方面缺失的彌補(bǔ)。但在胡塞爾當(dāng)時(shí)直至今日，時(shí)代精神的主流仍然不是結(jié)構(gòu)主義而是歷史主義，這已經(jīng)是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。*卡爾·洛維特的《從黑格爾到尼采：十九世紀(jì)思維中的革命性決裂》(李秋零，譯.生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店：北京，2006年)大致指出了這個(gè)思想發(fā)展的路徑。洛維特將黑格爾與尼采視作十九世紀(jì)德國(guó)精神歷史運(yùn)動(dòng)于其間的兩個(gè)端點(diǎn)，他在該書(shū)中提出的主要問(wèn)題在于：“關(guān)于從黑格爾到尼采的時(shí)代的研究歸根結(jié)底必然提出以下的問(wèn)題：歷史的存在和‘意義’是完全從其自身出發(fā)來(lái)規(guī)定的嗎？如果不是，又是從何處出發(fā)來(lái)規(guī)定的呢？”無(wú)論是對(duì)這個(gè)問(wèn)題，還是對(duì)他在這部題獻(xiàn)給胡塞爾的著作的第一版序言中提出的另一個(gè)問(wèn)題：“在我們之后，人們將靠什么為生”，他的回答都帶有面對(duì)歷史相對(duì)主義時(shí)的無(wú)法遏制的悲觀趨向：“如果只有從時(shí)代的精神出發(fā)才能對(duì)此給予一個(gè)回答，那么我們這一代人——在1900年之前就已經(jīng)出生，在第一次世界大戰(zhàn)中成長(zhǎng)的一代人——的最后的、真誠(chéng)的話，就是斷然的聽(tīng)天由命；而且這是一無(wú)所成的一代，因?yàn)槿绻蠖鄶?shù)東西都不行了，那么放棄也就是最容易的事情了?！?頁(yè)3-6)歷史主義對(duì)歷史意識(shí)的弘揚(yáng)固然有其獨(dú)特的意義，但海德格爾的個(gè)案在這里暗示著一種潛在的危險(xiǎn)，而每當(dāng)歷史主義被無(wú)限夸大時(shí)，這種潛在的危險(xiǎn)便會(huì)成為現(xiàn)實(shí)：自暴自棄地對(duì)待人類(lèi)的精神活動(dòng)，將它視作完全偶然的和此在的過(guò)程，無(wú)論是在進(jìn)化還是在退化的名義下；同時(shí)放棄對(duì)永恒不變與本質(zhì)如在的訴求，將它們視作精神歷史活動(dòng)的派生物棄之如敝屣。于是，一切都冠冕堂皇地還原為和化解為各種意志和欲求之宣泄以及權(quán)力斗爭(zhēng)之成敗的歷史過(guò)程；于是，歷史認(rèn)識(shí)無(wú)真假，歷史發(fā)展無(wú)對(duì)錯(cuò)，起著“根本決斷”作用的東西僅僅是政治斗爭(zhēng)中的意志之強(qiáng)弱、策略之好壞、結(jié)果之勝負(fù)；于是，在當(dāng)代歷史哲學(xué)連同建基于其上的政治哲學(xué)發(fā)展中，“深邃的”德國(guó)歷史主義與“淺薄的”美國(guó)實(shí)用主義似乎最終最到了一起。

晚明王肯堂在談到佛教唯識(shí)學(xué)中的心識(shí)法則時(shí)說(shuō)：“一心之德，名為真如。真如具有不變、緣二義?！盵43]實(shí)際上整個(gè)佛教傳統(tǒng)都是在追求不變的實(shí)相論與追求變化的緣起論之間的相互作用中得到展開(kāi)的。將這個(gè)傳統(tǒng)與近代歐洲哲學(xué)史的傳統(tǒng)相對(duì)照，前者可以說(shuō)是康德、胡塞爾意義上的“真理論”，應(yīng)當(dāng)遵循著結(jié)構(gòu)奠基的規(guī)律；后者則可以說(shuō)是黑格爾、海德格爾意義上的“真理論”，應(yīng)當(dāng)遵循著發(fā)生奠基的規(guī)律?？v觀這里展示出的胡塞爾與海德格爾的歷史哲學(xué)風(fēng)景，我愿意將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)視作二十世紀(jì)的本真意義上的“新康德主義”：即現(xiàn)象學(xué)的康德主義，將海德格爾的基礎(chǔ)存在論視作二十世紀(jì)的本真意義上的“新黑格爾主義”：即存在論的黑格爾主義。他們是近代歐洲哲學(xué)史的兩個(gè)主導(dǎo)動(dòng)機(jī)的延續(xù)*迪特·亨利希的《在康德與黑格爾之間：德國(guó)觀念論講座》(樂(lè)小軍，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2013)大致表達(dá)了這個(gè)方向的思考。他將浪漫主義、馬克思主義和生存主義的產(chǎn)生視作在康德與黑格爾這兩個(gè)端點(diǎn)之間產(chǎn)生的三個(gè)思想貢獻(xiàn)，同時(shí)也在一定程度上把黑格爾的歷史體系視作對(duì)康德結(jié)構(gòu)體系的歷史發(fā)展與完善(73-74)。胡塞爾可能會(huì)同意亨利希的后一個(gè)說(shuō)法，因?yàn)樵谒磥?lái)，“一個(gè)橫截面只有在其整體得到研究時(shí)才可能完整地被理解”(Hua XXV，318)。黑格爾的歷史體系可以被視作整體，而康德的結(jié)構(gòu)相同可以被視作橫截面?；蛟S可以說(shuō)，前者是后者的展開(kāi)和完善，后者是前者的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。。在這個(gè)意義上，他們各自在思想史上占據(jù)了何種原創(chuàng)性地位，這是一個(gè)已經(jīng)得到討論并且還會(huì)繼續(xù)討論下去的問(wèn)題。而另一個(gè)可以進(jìn)一步討論的問(wèn)題在于，既然對(duì)不變與變化這兩者中任何一方的過(guò)分仗恃都曾導(dǎo)向并有可能再次導(dǎo)向世界歷史的厄運(yùn)，那么現(xiàn)在就應(yīng)當(dāng)考慮，是否是時(shí)候用胡塞爾式的發(fā)生的本質(zhì)主義來(lái)抵御與遏制海德格爾式的存在的歷史主義了。

或許有必要重審那個(gè)曾被海德格爾稱(chēng)作“不可能的”的胡塞爾式的歷史哲學(xué)立場(chǎng)：

“我們當(dāng)然也需要?dú)v史。但顯然不是以歷史學(xué)家的方式，迷失在偉大的哲學(xué)形成于其中的發(fā)展聯(lián)系之中，而是為了讓它們本身按其本己的精神內(nèi)涵來(lái)對(duì)我們產(chǎn)生推動(dòng)作用。事實(shí)上，如果我們能夠看入到這些歷史上的哲學(xué)之中，能夠深入到它們語(yǔ)詞和理論的靈魂之中，那么就會(huì)有哲學(xué)的生命連同整個(gè)活的動(dòng)機(jī)的財(cái)富和力量從它們那里涌向我們?！盵44]

[1]倪梁康.胡塞爾與海德格爾的存在問(wèn)題[J].哲學(xué)研究，1999(6).

[2]Heinrich Wiegand Petzet,AufeinenSternzugehen.BegegnungenundGespr?chemitMartinHeidegger1929bis1976, Societ?ts-Verlag: Frankfurt am Main 1983, S. 86.

[3] E. Husserl,Briefwechsel, Husserliana Dokumente III/1-10, Kluwer Academic Publishers: Den Haag 1994, Bd. VI, S. 282.(本文僅在正文中加括號(hào)標(biāo)明“書(shū)信”、卷數(shù)和頁(yè)碼。)

[4]Otto P?ggeler,Den Führer führen? Heidegger und kein Ende, in:PhilosophischeRundschau, Nr. 32, 1985, S. 32.

[5]E. Husserl,DieIdeederPh?nomenologie.FünfVorlesungen, Hua II, Martinus Nijhoff: Den Haag, 1973, S. 47.

[6]O. P?ggeler,Den Führer führen? Heidegger und kein Ende“, in: a.a.O., S. 32.

[8]J. Habermas,Heidegger - Werk und Weltanschauung“, in Victor Farías, Heidegger und der Nationalsozialismus, Fischer Verlag: Frankfurt am Main 1989, S. 13.

[9]E. Husserl,Aufs?tzeundVortr?ge1911-1921, Hua XXV, Martinus Nijhoff: Den Haag 1986, S. 44.

[10]M. Heidegger,Vorwort“, in William J. Richardson, S. J.,Heidegger:ThroughPhenomenologytoThought, Phaenomenologica 13, Martinus Nijhoff: The Hague 1963, S. XV.

[11]赫伯特·施奈德巴赫.黑格爾之后的歷史哲學(xué)——?dú)v史主義問(wèn)題[M].勵(lì)潔丹,譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2014：131.

[12]Wilhelm Dilthey,DerAufbaudergeschichtlichenWeltindenGeisteswissenschaften, GS 7, B. G. Teubner Verlagsgesellschaft: Stuttgart/Vandenhoeck& Ruprecht: G?ttingen 1992, S. 14, Anm. 1.

[13]E. Husserl,Ph?nomenologischePsychologie.VorlesungenSommersemester1925, Hua IX, Martinus Nijhoff: Den Haag 1968, S. 34 f.

[14]M. Heidegger,GrundproblemederPh?nomenologie(Wintersemester1919/20), GA 58, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1993, S. 9.

[15]M. Heidegger,DerBegriffderZeit(1924), a.a.O., S. 131.

[16]M. Heidegger,SeinundZeit, GA 2, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1977, S. 63, Anm. 1.

[17]M. Heidegger,ProlegomenazurGeschichtedesZeitbegriffs(Sommersemester1925), GA 20, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1979, S. 164.

[18]M. Heidegger,ProlegomenazurGeschichtedesZeitbegriffs(Sommersemester1925), a.a.O., S. 169.

[19]M. Heidegger,DerBegriffderZeit(1924), a.a.O., S. 3f., S.14.

[20]M.Heidegger,ProlegomenazurGeschichtedesZeitbegriffs(Sommersemester1925), a.a.O., S. 169.

[21]BriefwechselzwischenWilhelmDiltheyunddemGrafenPaulYorckv.Wartenburg, 1877-1897, M. Niemeyer, Halle (Saale) 1923, S. 191.

[22]W. Biemel,Einleitung des Herausgebers“, in Husserl,DieIdeederPh?nomenologie.FünfVorlesungen, a.a.O., S. VIII.

[23]J. Habermas,Heidegger-Werk und Weltanschauung“, a.a.O., S. 13.

[24]H. Schn?delbach,GeschichtsphilosophienachHegel.DieProblemedesHistorismus, a.a.O., S. 160.

[25]E. Husserl,Aufs?tzeundVortr?ge. 1911-1921, Hua XXV, Martinus Nijhoff: Den Haag 1986, S. 43.

[26]M. Scheler,WesenundFormenderSympathie.DieDeutschePhilosophiederGegenwart, GW VII, Francke-Verlag: Bern/München 1973, S. 330.

[27]W. Dithey,DiegeistigeWelt.EinleitungindiePhilosophiedesLebensI, GS V, B. G. Teubner Verlagsgesellschaft: Stuttgart / Vandenhoeck & Ruprecht: G?ttingen 1990, S. CXII.

[28]王浩.哥德?tīng)朳M].康宏逵,譯.上海：上海譯文出版社，2009：277.

[29]施奈德巴赫.黑格爾之后的歷史哲學(xué)——?dú)v史主義問(wèn)題[G]//王浩.哥德?tīng)?，康宏逵，譯.上海：上海譯文出版社，2009：129.

[30]W. Dithey, Weltanschauungslehre. Abhandlung zur Philosophie der Philosophie, GS VIII, B. G. Teubner Verlagsgesellschaft: Stuttgart/Vandenhoeck& Ruprecht: G?ttingen 1977, S. 188.

[31]E. Husserl,Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie“, in: Philosophia I (1936), S. 77.

[32]M. Heidegger,BremerundFreiburgerVortr?ge(1949, 1957), GA 79, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1994, S. 141, S. 156.

[33]M. Heidegger,Besinnung(1938/39), GA 66, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1997, S. 68.

[34]O. F. Bollnow,Dithey:EineEinführunginseinePhilosophie, Novalis Verlag: Schaffhausen 1980, S. 8.

[35]M. Heidegger,DieGrundproblemederPh?nomenologie(Sommersemester1927), GA 24, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1975, 2. Teil, 1. Kapitel:Das Problem der ontologischen Differenz“.

[36]E. Husserl,Zurph?nomenologischenReduktion.TexteausdemNachlass(1926-1935), Hua XXXIV, Kluwer Academic Publishers: Dordrecht 2002, S. 264.

[37]M. Heidegger,RedenundandereZeugnisseeinesLebensweges(1910-1976), GA 16, Frankfurt am Main 2000, S. 658f. 以及Bernd Martin (Hrsg.),MartinHeideggerunddasDritteReich“.EinKompendium, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 1989, S. 196.

[38]M. Heidegger, überlegungen XII - XV(Schwarze Hefte 1939-1941), a.a.O., S. 47.

[39]M. Heidegger,Heraklit, GA 55, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1979, S. 123.

[40]J. Habermas,Heidegger - Werk und Weltanschauung“, in: a.a.O., S. 13.

[41]卡爾·洛維特.一九三三：一個(gè)猶太哲學(xué)家的德國(guó)回憶[M].歐立遠(yuǎn),譯.臺(tái)北：行人出版社，2007：96.

[42]胡塞爾.文章與講演(1911-1921年)[M].倪梁康,譯.北京：人民出版社，2007：7-8.

[43]王肯堂.成唯識(shí)論證義自序”[G]//成唯識(shí)論證義，卷一，第50，No.0822.

[44]胡塞爾.文章與講演(1911-1921年)[G]//迪特·享利希.在康德與黑格爾之間：德國(guó)觀念論講座.樂(lè)小軍，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2013：66.

Husserl and Heidegger’s Historical Issue: The Phenomenology-Ontology Dimension of Historiosophy

NILiang-kang

(Department of Philosophy, Sun Yat-Sen University, Guangzhou 510275, China)

If we regard Heidegger’s existential philosophy as a kind of philosophy of history, then, to Husserl, historical issue became one of his three thinking directions. Since he got acquainted with Dilthey, he had gradually paid close attention to the historical issues, and begun reflected on the longitudinal intentionality of time-occurrence-history. His basic idea is to apprehend the condition of possibility in history by a longitudinal essential intuition mode through the reflection of the conscience’s longitudinal intentionality. However, Husserl did not elaborate his historical thoughts in his works, therefore, he has commonly been considered as a “a-historical” philosopher. Actually, as Dilthey, Husserl also tried to combine historical enlightenment with cognition criticism. In fact, the first school of historiosophy, as Schneider Bach said, is co-created by Dilthey, Count Yorck, Husserl, Heidegger and Gadamer. Yet to Heidegger, Husserl and Dilthey both failed to reach the “historical existence structure”, therefore, they primarily still stay in the historical field of the existent, as traditional metaphysics does.

Husserl; Heidegger; historicality; historical phenomenology

本文責(zé)任編輯：龍大軒

1008-4355(2016)01-0052-12

2015-11-23

倪梁康(1956)，男，江蘇南京人，中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究所教授，哲學(xué)博士。

D08

A

10.3969/j.issn.1008-4355.2016.01.13