張 杰 克

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系,上海 200241)

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梁啟超的“心力”觀及其哲學(xué)基礎(chǔ)

張 杰 克

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系,上海 200241)

梁啟超對心力的理解有四個層面:一是在心理意義上的心力,指情感的力量、精神的力量、信仰的力量;二是在本體論意義上的心力,表現(xiàn)為“心本論”;三是在道德哲學(xué)意義上的心力,指“意志力”;四是在歷史哲學(xué)意義上的心力,指向“共同業(yè)力”“民族意力”。其哲學(xué)基礎(chǔ)指向“情理之辯”“心物之辯”“力命之爭”在中國近代哲學(xué)中的“邏輯發(fā)展”。

梁啟超;心力;情理之辯;心物之辯;力命之爭

19世紀(jì)中期以降,“心力”作為一個哲學(xué)概念在中國近代哲學(xué)革命進程中正式登場。無庸置辯,“心力”概念的濫觴始于龔自珍,梁啟超的心力說自然也受其影響。概而言之,梁啟超的心力說,既吸收了傳統(tǒng)哲學(xué)的資源,又得益于西方哲學(xué)的理論創(chuàng)見。在傳統(tǒng)哲學(xué)中,不僅儒學(xué),甚至佛學(xué)思想也影響了梁啟超之于“心力”的建構(gòu)。在“中西之爭”的視域中,康德哲學(xué)、詹姆士的心理學(xué)、柏格森的生命哲學(xué)也是其理論來源。由是觀之,梁啟超的心力說內(nèi)含復(fù)雜的向度,其哲學(xué)基礎(chǔ)指向“情理之辯”“心物之辯”“力命之爭”在中國近代哲學(xué)中的“邏輯發(fā)展”。

梁啟超對心力的理解有四個層面:一是在心理意義上的心力,指情感的力量、精神的力量、信仰的力量;二是在本體論意義上的心力,表現(xiàn)為“心本論”(“境由心造”“萬法唯識”);三是在道德哲學(xué)意義上的心力,指“意志力”，以“自由意志”為鵠的;四是在歷史哲學(xué)意義上的心力,指向“共同業(yè)力”“民族意力”。

一、心理意義上的心力

如所周知,心力成為一個哲學(xué)概念是近代以后的事。細細檢索古代文獻,雖然也有心力一詞,但無非是“心思”與“才力”的合稱,本非哲學(xué)概念。近代思想家倡言之心力,則是指“心之力”“心之力量”。心何以有力量?心力之所以偉大顯然是因為心的偉大。心力之所以能成為哲學(xué)概念,在于“心”之概念與“力”之概念的結(jié)合使然。心是力的本質(zhì)(體),力是心的表現(xiàn)(用)。換言之,無“心”則“力”無所作用、顯現(xiàn)。心是不可見的,心借力而表現(xiàn)其自身。

賀麟在《近代唯心論簡釋》中指出“心有二義”,其中之一便是“心理意義上的心”。在他看來,“心理的心是物”,為心理經(jīng)驗上之事實,比如心理經(jīng)驗中的感覺、幻想，以及喜怒哀樂之情感?！靶睦硪饬x上的心”是相對于“邏輯意義上的心”而言。筆者在這里擬借用賀麟先生的概念,但與其所指略顯不同。在寬泛的意義上言之,心理意義上的“心”指“心理經(jīng)驗”。因此,下文所言心理意義上的心力專就狹義方面講,因為梁啟超明確指出,人類心理,有“知、情、意”三部分。

梁啟超對心力的理解,固然因襲了陽明心學(xué)之“心外無物”說,但又明顯受到西學(xué)的影響。心力說在近代的濫觴,不僅與在歷史觀與倫理學(xué)視域中的反天命論有直接關(guān)聯(lián),而且也受到西方科學(xué)的影響。牛頓力學(xué)、腦科學(xué)以及進化論的傳入,為中國人帶來了新的宇宙觀、歷史觀、人生觀。

近代以前,中國人普遍認為心主宰思維,如孟子所言“心之官則思”。西方近代腦科學(xué)的重大突破,糾偏了以上看法。通過西方近代腦科學(xué)研究成果,中國思想家糾正了心臟是思維器官的舊說,逐漸認識到意識才是人腦的機能,由此對意識的生理機制有了全新的認識?！叭松黼m有各機關(guān),各呈其用,而其主宰實在腦部。腦有所思,百體從令,人格始能統(tǒng)一?！盵1]2773梁啟超的這一看法顯然也得益于對西方近代腦科學(xué)的了解。

西方近代力學(xué)的勃興,為中國人帶來一個機械論的宇宙觀,梁啟超們便試圖用“力”對心理活動、精神活動、意識的能動性作出新的詮釋。心力是否可見?譚嗣同在《仁學(xué)》中將“凹凸力”分為18種,其最終之旨趣是將心力“實體化”。

作為心理意義上的心力,在梁啟超的思想視域中,主要指情感的力量、精神的力量、意識的能動性。大致包括“熱力”“至誠之力”“靈感”“魄力”“膽力”“信仰之力”。

近代諸多思想家對“熱力”均有鼓吹,如唐才常、康有為等。對此,梁啟超以生花之妙筆也作了頗為生動的描述:“人心之無熱力,雖智其民,而不能國其國也?！盵1]165梁啟超發(fā)現(xiàn),在“強國保種”之際,中國人“心之熱力”,“久冰消雪釋于亡何有之鄉(xiāng)”,對于國恥,身家之危,無動于衷。因此,在現(xiàn)實層面言之,他的“熱力”乃“救亡之道”。依梁啟超所見,李廣射石沒羽,正是得益于熱誠之力。對梁啟超而言,人性能力,無界限、無程度,而僅“以其熱誠之界限程度為比例差”,如果其“動機希微”,那么其“結(jié)果也殊絕”。只要人有最大的熱誠,發(fā)大愿力,有大意志力,就可以毫無所畏,成就驚天地泣鬼神的事業(yè)。

“至誠”原本是儒家道德哲學(xué)概念,指道德修養(yǎng)的最高境界。但梁啟超對“至誠”的理解顯然溢出了傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的視域,進而以宗教論證至誠。“哲學(xué)貴疑,宗教貴信”,“茍既信矣,則必至誠,至誠則能任重,能致遠,能感人,能動物。……大人物所以能為驚天動地之事業(yè)者,亦常賴宗教。抑人之至誠,非必待宗教而始有也”。[1]1341進而言之,梁啟超指出,“至誠之發(fā)”,“其力量常過于尋常人數(shù)百倍”,天地間之偉人、天地間之偉業(yè),無不出于至誠。

梁啟超引用哈彌兒頓之言“世界莫大于人,人莫大于心”,指出心的重要性。此種心在他看來,“突如其來,莫之為而為,莫之致而至者。若是者我自忘其為我,無以名之,名之曰:‘煙士披里純INSPIRATION’”[1]2296(“煙士披里純”是梁啟超對英文“inspiration”的音譯)。人能夠成就千秋偉業(yè),正在于“煙士披里純”的作用。此種靈感發(fā)端于人的思想感情最高潮的一剎那?！啊疅熓颗锛儭?發(fā)于思想感情最高潮之一剎那頃,而千古之英雄豪杰……所以能為驚天地泣鬼神之事業(yè),皆起于此一剎那頃,為此‘煙士披里純’之所鼓動?！盵1]2296要而言之,靈感之動力,誠不可思議。然而,養(yǎng)此靈感亦有道乎?梁啟超認為,靈感在于至誠。這里的心力(至誠),更多的是強調(diào)情感及其動力。能夠?qū)⒅琳\、靈感發(fā)揮到極致的人就是其所謂的“至人”,因此而有“至人之心力”。

高瑞泉指出,梁啟超對靈感與至誠的極力推崇,有“泛化”與“神化”的傾向,純粹是非理性的致思路徑。沿著這條非理性之路,梁啟超最終走向神秘主義:“至誠者人之真面目而通于神明者也。”[1]2297歸根到底,不是人的心力偉大,而是需要借助于“神力”。

縱論古今歷史,梁啟超發(fā)現(xiàn)作為情感的心力能夠成就非凡的事業(yè):文弱書生張子房椎秦、荷蘭打敗西班牙無敵艦隊,皆以心力驅(qū)迫而成。根據(jù)他的看法,此處的心力乃是魄力的表征。從歷史中發(fā)現(xiàn)價值,拿破侖、納爾遜、曾國藩被梁啟超視為“進取冒險之豪杰”,是因為他們無所畏懼,膽力過人。在拿破侖的字典里,沒有“難”字,在法蘭西人民的生活中沒有“不能”二字。那么,人類成就偉業(yè)之根本的魄力、膽力從何而來?如何養(yǎng)成?“無宗教思想則無魄力”,尋常人能成為鄉(xiāng)邑之善士,常依賴宗教;偉人能成就驚天動地之事業(yè),也常依賴宗教。梁啟超進而以佛學(xué)思想批判孔學(xué)因“知”與“行”的緊張而出現(xiàn)的人性之薄弱?！肮史鹬f教也,曰大雄,曰大無畏,曰奮迅勇猛,曰威力,括此數(shù)義,而取象于師子?！盵1]1341梁啟超從佛教思想中找到可以養(yǎng)成魄力、膽力的理論資源:“佛說三界唯心、萬法唯識。吾以為不能焉,以為可畏焉,斯不能矣,斯可畏矣;吾以為能焉,以為無畏焉,斯亦能矣,斯亦無畏矣?！盵1]565普通人為何缺少魄力、膽力?梁啟超認為,緣于人們對生死的畏懼。有宗教思想的人,知曉無所謂生死,因此無所畏懼。

根據(jù)梁啟超的見解,哲學(xué)分為“唯物”“唯心”兩派,并認為只有“唯心派”的哲學(xué)才能造出擁有至高無上的心力的人。因為唯心派哲學(xué)與宗教類似。天下之宗教如此之多,“吾誰適從”?梁啟超的回答是:“若夫以宗教學(xué)言,則橫盡虛空,豎盡來劫,取一切眾生而度盡之者,佛其至矣,佛其至矣!”[1]1342顯然,從梁啟超對佛學(xué)的溢美之詞中,不難發(fā)現(xiàn)他試圖從中獲取養(yǎng)成“靈感”之道。

梁啟超之心力,有斯賓塞所言“不可思議之部分”,有“信仰”之因素。“泰西偉人之事業(yè),多得力于信仰,其明證也。”[2]因此,筆者將其心力詮釋為“信仰之力”。泰西偉人之事業(yè),自然多得力于對耶教之信仰,那么中國人呢?雖然中國有孔教,但孔教之教乃教育之“教”,而非宗教之“教”;儒家之“教”,“主于實行”,“不主于信仰”。由此,梁啟超認為孔教并不能為中國人提供信仰之力?！胺仓螌W(xué)問者而究極至于第一義,勢必言語道斷,非憑藉信仰之力,則無以為論據(jù)。而佛說則世界諸哲中之最可信仰者也。”[1]782在《論佛教與群治之關(guān)系》一文中,他明確指出要以佛教之“信仰之力”抵達中國進步之途,佛教最有益于中國之“群治”。因為在他看來,“佛教之信仰乃智信而非迷信”，“佛教之信仰乃兼善而非獨善”，“佛教之信仰乃入世而非厭世”，“佛教之信仰乃無量而非有限”，“佛教之信仰乃平等而非差別”，“佛教之信仰乃自力而非他力”。

二、本體論意義上的心力

離心而言力,則力無所生發(fā);離力而言心,則心難免落入蹈空之抽象、玄想。梁啟超對心力的理解,以心為體,以力為用;心為力之體,力為心之用。因此,就心力本身而言,是一個“即體即用”的概念。概而言之,心為體,力為用,不能離用而言體。由此,在這個意義上,梁啟超的心力獲得了本體論的意義。

在“心物之辯”上,梁啟超持“唯心主義”?！熬痴撸脑煲?。一切物境皆虛幻,惟心所造之境為真實?！盵1]2278梁啟超認為“人世間一切之境界”,“無非人心所自造”。言下之意是說,心成為創(chuàng)造世界和推動世界的終極性力量。于是心成為萬物之主。這是一種本體論的致思路徑:心成為經(jīng)驗世界的終極根據(jù),是一個邏輯主體。人世間的一切,都是心的創(chuàng)造,而人心的創(chuàng)造主要源于心力。在梁啟超看來,宇宙大千世界皆為心(心力)所造,因此在這個意義上,心力也具有本體論的意義。

無庸置疑,陽明之“心外無物”說對梁啟超影響極大。佛學(xué)思想對陸王心學(xué)的侵襲,諸多學(xué)者均有著述。*比如賴永海認為，“陸子‘心學(xué)’受佛學(xué)影響而具有心性本體的色彩”；“陽明的‘本心’雖然帶有儒家的心性成分，但更富有禪宗佛性的色彩，這是王陽明直言不諱的?！眳⒁娰囉篮Ｖ吨袊鸾膛c哲學(xué)》，北京宗教文化出版社，2004年版，第223～231頁。在近代佛學(xué)復(fù)興的思潮中,梁啟超直接溯本求源,以佛學(xué)思想論證其“唯心主義”。梁啟超的一生與佛教結(jié)下不解之緣,早年研究禪宗,試圖對佛教進行經(jīng)世性改造,救國救民。在其生命的最后十年,先是跟隨林宰平修習(xí)凈土,然后問學(xué)于歐陽竟無習(xí)法相唯識。在他看來,對于佛教的研究有兩種路徑:一為“哲學(xué)的研究”，一為“信仰的研究”。梁啟超深諳佛典,不僅寫下大量佛學(xué)的專著,而且在情感上“篤信佛教”。因此,考察佛學(xué)思想對其“心力”說的影響對于“重新”理解“心力”有著重要意義。

對于“境由心造”,梁啟超試圖用“三界唯心”進行論證。“然則天下豈有物境哉,但有心境而已!……然則綠也、黃也、苦也、甜也,其分別不在物而在我,故曰三界唯心?！盵1]2278歷史上二僧關(guān)于“風(fēng)動”、“幡動”的反復(fù)辯難,梁啟超認為六祖大師指出“心自動”,一語道破“三界唯心”之真理。如所周知,“三界唯心”是大乘佛教唯心主義世界觀的重要命題?！啊纭赣?、色界、無色界。認為世界乃至宇宙間一切事物現(xiàn)象均由心造,心為萬物本體,離心別無他物?！盵3]32梁啟超以“三界唯心”論證“境由心造”,其心力說的佛學(xué)因子凸顯無疑。

“惟心所造之境為真實”如何可能?梁啟超的回答指向“慧觀”?！肮蕦W(xué)莫要于善觀。善觀者,觀滴水而知大海,觀一指而知全身,不以其所已知蔽其所未知,而常以其所已知推其所未知,是之謂慧觀?！盵1]2279如果從語言學(xué)的角度考察“慧觀”概念,我們發(fā)現(xiàn)其并不存在于儒家思想中,甚至佛學(xué)中也無此概念。在佛教用語中,只有“定慧”“止觀”。由是觀之,“慧觀”概念乃是梁啟超的“首創(chuàng)”,極有可能是糅合“定慧”“止觀”而成。在佛教用語中,“‘定’與‘慧’并稱,意謂禪定與智慧?！ā笇Ｗ⒁痪扯簧y的精神狀態(tài),佛教以此作為取得確定之認識、作出確定之判斷的心理條件?！邸阜謩e事理、決斷疑念以取得決斷性認識的精神作用”[3]486。天臺宗將“定慧雙修”“止觀并重”作為其最高修養(yǎng)原則。顯而易見,梁啟超的“慧觀”概念受天臺宗的影響極深。

當(dāng)然,梁啟超對心力的理解還帶有宇宙論的內(nèi)在理路。梁啟超倡言“萬法唯識”、“業(yè)感緣起論”?！啊f法’即世間一切事物和現(xiàn)象;‘識’指心識、意識,即內(nèi)心。謂世間一切事物和現(xiàn)象都是‘識’所變現(xiàn),離‘識’即無萬物?！盵3]44佛教無論大小乘,皆信“緣起”。從宇宙論上看,心力是宇宙運動的作用者,它推動、主宰著萬物的發(fā)生和發(fā)展?！拔曳鸪Ｑ?宇宙一切現(xiàn)象,皆由業(yè)力相續(xù)而成?！盵1]782由此可見,在梁啟超的思想視域中,本體論與宇宙論常?；煸谝黄稹?/p>

“‘心物(知行)’之辯,是唐宋以來中國哲學(xué)論爭的中心之一。近代哲學(xué)講認識論,仍然以此為論爭中心?！盵4]16由是觀之,在中國哲學(xué)的視域中,本體論與認識論始終糾纏在一起。需要指出的是,梁啟超由本體論意義上的心力逐漸過渡到了認識論意義上的心力。為了“破學(xué)界之奴性”,標(biāo)榜思想之自由,他援引笛卡爾的思想,將其視為“近世文明初祖”。笛卡爾“系統(tǒng)的懷疑”方法,被梁啟超詮釋為“窮理派”。懷疑主義自然有一種清心作用,可以保持學(xué)者心靈自由的思考,使勿輕信于古人?！拔矣行乃?我理我窮”一語便標(biāo)志著心力說在認識論視域中的展開。自我作為認知主體,自我的認知,要靠心力的發(fā)動。心力說在認識論中的表現(xiàn),便是“除心奴”:“勿為古人之奴隸”“勿為西學(xué)之奴隸”。

在歷史中發(fā)現(xiàn)價值,梁啟超指出“不自由毋寧死”是十八、十九兩個世紀(jì)歐美諸國民所以立國之本原。為了“救亡圖存”,他祭起自由主義的大旗。自由在他的思想內(nèi)在理路中,不僅是“天下之公理”“人生之要具”,而且“無往而不適用者也”。自由是奴隸的“對待”之物,因此,若要求真正之自由,必先從“除心中之奴隸”開始。那么何為“心中之奴隸”呢?梁啟超這樣解釋道:“知有物而不知有我”,謂“我為物役”,亦名曰“心中之奴隸”。根據(jù)他的見解,“除心奴”指向:“勿為古人之奴隸”、“勿為世俗之奴隸”、“勿為境遇之奴隸”、“勿為情欲之奴隸”。他認為精神上的奴隸比身體受奴役更為可悲、可恥。因此,只要明了三界唯心之理,就能超脫于喜怒哀樂,擺脫心中之奴隸,而成為“至人”“豪杰”“英雄”。

三、道德哲學(xué)意義上的心力

馮契先生認為,中國傳統(tǒng)思想中有一個很壞的方面,即是長期被天命論統(tǒng)治,由此養(yǎng)成了一種聽天由命的心理。傳統(tǒng)天命論表現(xiàn)在道德哲學(xué)視域中,便是“道德宿命論”。“近代一些進步思想家為了反對儒學(xué)的天命論,便主張發(fā)揚‘心力’,解放個性?！盵4]9質(zhì)而言之,中國近代哲學(xué)與古代哲學(xué)有一個很大的區(qū)別,就是許多思想家強調(diào)心力(意志力量),強調(diào)意志自由。

在正統(tǒng)儒家“力命之爭”的論域中,有以“命”消解“力”的傾向?！啊颉烀且粋€比較復(fù)雜的概念,如果剔除其原始的宗教界定,則其涵義大致接近必然性”[5]203。在楊國榮看來,“與命相對的‘力’,一般泛指主體的力量和權(quán)能”[5]203。在儒家文化的主流中,這種主體的力量和權(quán)能,僅僅限定于主體在道德實踐過程中的自主權(quán)能。雖然,儒家對主體的力量和權(quán)能有著相當(dāng)?shù)淖孕?但是在超驗的“命”面前,人的活動依然會受到“天命”的制約。顯而易見,對天命的預(yù)設(shè)往往與“為仁由己”的道德自信存在著對峙與緊張。

“天下善言命者,莫中國人若,而一國之人,奄奄待死矣。有力不庸,而惟命是從,然則人也者,亦天行之芻狗而已,自動之機器而已?！盵1]578“有力不庸,而惟命是從”一語道破了梁啟超對中華民族國民性的批判。“百年命與力相持”,梁啟超在中國近代哲學(xué)革命的進程中,重新審視傳統(tǒng)儒家,進而把那些儒家的可悲過失解釋為:取其“命”主義,而棄其“力”主義。他對中國自秦漢以降的國民思想作出如下概括:宇宙觀方面,“崇拜自然、信任命運”;人生觀方面,“愛秩序、重妥協(xié)、厭干涉,尊平等、尚大同”。既然“信任命運”,“愛秩序”,那么正統(tǒng)儒家思想中毫無自由意志的因子。

近代墨學(xué)之復(fù)興有其歷史必然性*墨學(xué)在近代之復(fù)興，首先有其思想史上的連續(xù)性。事實上，墨學(xué)的復(fù)興最早可追溯至清代中葉，根據(jù)黃克武的研究，簡單地說，可以從“考證運動的內(nèi)在動力說起”：乾嘉以來的墨學(xué)復(fù)興雖然偶有汪中所提出的義理上的討論，但基本上還是傾向于考證方面，“其目的在于整理出一個可以解讀的《墨子》版本，其中貢獻較大的要推畢阮(1730—1797)的《墨子注》、蘇時學(xué)的《墨子刊誤》與孫詒讓的《墨子閑詁》等書”。其次，墨學(xué)在近代之復(fù)興，主要為了反對傳統(tǒng)儒家的“天命論”，如梁啟超以墨子“非命”思想對抗傳統(tǒng)儒學(xué)。最后，墨學(xué)在近代之復(fù)興，有以“中學(xué)”對抗“西學(xué)”的致思傾向。近代學(xué)者如章太炎、梁啟超、胡適等，“則是從墨子與西方邏輯學(xué)和印度因明學(xué)的異同比較，來研究此書”。此外，他們還注意到墨子學(xué)說與西方科學(xué)技術(shù)之關(guān)系。參見黃克武著《近代中國的思潮與人物》，北京九州出版社，2013年版，第135～136頁。,墨子的“非命”思想為自由意志的登場準(zhǔn)備了理論資源。梁啟超對“墨學(xué)”之情有獨鐘絕非興趣使然,自有思想史上的意義。他正是通過頌揚墨子“非命”觀念,來批判“儒家的命定主義”,而非命也就是“力行”。因此,以“力”搏“命”是其思想邏輯的內(nèi)在展開。

此外,佛學(xué)在近代的復(fù)興也為心力(自由意志)的登場提供了理論資源?！胺鸾滩恢v天命,而講緣起理論、業(yè)報輪回,這種重視主體道德責(zé)任的理論可以生發(fā)為反道德宿命論,主張意志自由的根據(jù)?！盵6]“命”可自造,而非“宿命”:“命也者,各人以前此業(yè)力所自造成者也。既已造成,則應(yīng)業(yè)受報,絲毫無所逃避,無所假借,謂之有定,斯誠然矣。謂之不易,則不可也。何也?造之惟我,易之亦惟我也?！盵1]2330梁啟超援引佛教中的業(yè)力,在某種程度上消解了決定論的負面因素,命可自造,意味著自由意志在道德選擇中的可能性。

在傳統(tǒng)道德宿命論的視域中,道德原則,是天命規(guī)定的,人惟有認識天命、服從天命,才能“隨心所欲不逾矩”,“與理為一”。如果說傳統(tǒng)儒家道德哲學(xué)強調(diào)“自覺”,那么梁啟超的道德哲學(xué)更重視“自愿”。進而言之,梁啟超運用“自力”來反對傳統(tǒng)儒家的道德宿命論,強調(diào)自我在道德選擇上的自由與自主?！皹I(yè)報云者,則以自力自造之而自得之,而改造之權(quán)常在我者也?！盵1]784對于個體而言,依靠“自力”創(chuàng)造“業(yè)力”,由此突破了傳統(tǒng)道德哲學(xué)言“宿命論”的藩籬。不僅在哲學(xué)的研究上,梁啟超注重佛教“業(yè)報”理論,而且在人生觀上“一生篤信佛教”,相信業(yè)報理論。更有甚者,他將佛教所說的“業(yè)”和“報”視為“宇宙間惟一真理”。在給孩子們的信中,梁啟超這樣寫道:“凡自己造過的‘業(yè)’,無論為善為惡,自己總要受‘報’,一斤報一斤,一兩報一兩,絲毫不能躲閃,而且善和惡是不準(zhǔn)抵消的?！业淖诮逃^、人生觀的根本在此?！盵7]在梁啟超思想的內(nèi)在理路中,天命可違,福禍自求,“運命”并非“前定”,而是依賴心力所創(chuàng)造。高瑞泉認為,佛教和唯意志論并無天然的必然聯(lián)系?！胺鸾探忉尙F(xiàn)實生活時，固然是宿命論;但它強調(diào)主體的道德責(zé)任時,又是自由意志論。這就為唯意志論伏下了重要的契機。”[8]如所周知,在中國近代唯意志論思潮中,梁啟超有意識地對佛教作唯意志論的解釋:他詮釋佛教十二緣生理論，以此來支持道德選擇自由論。

如上所述,從“縱向聯(lián)系”看,在“古今之爭”的視域中,筆者已經(jīng)指出“心力”(自由意志)的登場。以“橫向聯(lián)系”觀之,西方近代哲學(xué)對中國哲學(xué)的影響也不容忽視。其實,意志自由問題在西方近代哲學(xué)史上也是一個重要的論域,而且足以代表西方近代精神的問題。

在梁啟超看來,心力是宇宙間最偉大的東西,具有“上不臣天子,下不友諸侯”的身份。在《人生觀與科學(xué)》一文中,又說“心力是生活的原動力”。進而言之,他將心力進一步與自由意志互釋。根據(jù)其見解,“自由意志”就是“本心固有之靈明”“本心固有之能力”。最終,他將自由意志理解為良知良能,“意志自由”就是“良知自由”。顯然,“吾先圣所謂良知良能”就是王陽明之“良知”與“致良知”。王陽明之“良知”是“心與理一的本心”。

“唯心論在道德方面持盡性主義或自我實現(xiàn)主義。而在政治方面,唯心論則注重民族性之研究、認識與發(fā)展?！盵9]6賀麟先生的創(chuàng)見可謂精彩?！皣駱淞⒌母玖x,在發(fā)展個性?！盵10]梁啟超借用《中庸》“唯天下至誠為能盡其性”一語,將其詮釋為“盡性主義”。顯然,作為唯意志論的一種,心力說本質(zhì)上屬于非理性主義。但梁啟超的心力指向“良知良能”“善良意志”,強調(diào)正確選擇,創(chuàng)造進化,又表現(xiàn)出某種理性主義的精神。

不可諱言的是,近代中國向西方學(xué)習(xí)的是如何建構(gòu)民族國家,探尋“立國之本原”之路。諸多思想家均將“自由”視為西方諸國民所以立國之本原,梁啟超甚至將“自由”看作西方國家進步的原動力。因此,“政治自由”乃是近代自由觀的第一要義。賀麟先生指出:“因為西洋近代爭政治自由的熱烈,而引起哲學(xué)家去為政治自由尋求道德自由的基礎(chǔ),并進而追求道德自由何以可能,以為道德的自由建筑一形而上學(xué)的基礎(chǔ)?！盵9]162事實上,道德自由乃政治自由之根本,而政治自由無非是道德自由的組織與實現(xiàn)。西方近代的政治自由實有道德自由的根基,而西方哲學(xué)家談?wù)摰赖伦杂捎钟袠O深厚的形而上學(xué)基礎(chǔ)。由是觀之,梁啟超將心力詮釋為自由意志,其最終旨趣乃是為中國哲學(xué)構(gòu)建道德自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)。

四、歷史哲學(xué)意義上的心力

梁啟超提倡“史學(xué)革命”的意義在于,以“進步史觀”反對“天命史觀”。歷史觀視域中的“力命之爭”,作為主體能動性的創(chuàng)造力量,一直被壓制在“正統(tǒng)”天命論的真空中。要追尋歷史進化的動力,首先要做的就是打破“正統(tǒng)”的“鐵牢籠”。因此,心力作為歷史進化的動力,在梁啟超的思想中正式登場。

在梁啟超看來,中國文化固然以儒家道術(shù)為中心,但儒家之外還有其他各家,儒家哲學(xué)不代表中國文化全體。除此之外,國學(xué)的第二源泉,就是佛教。他對古老的天命論懷疑、厭惡,又苦于傳統(tǒng)儒學(xué)中并無新的理論可資借鑒,走向佛教是相當(dāng)自然的。佛教的宗教理論,將宇宙、歷史、人生都視為業(yè)力所造,顯然有別于正統(tǒng)儒家的天命論。梁啟超對“國家運命論”的批判,以及解決國家運命論的問題,都是建立在佛教學(xué)說基礎(chǔ)之上?！拔嶂跣跽摯?非侈談玄遠之學(xué)理,凡以證明佛說之可信,而吾將據(jù)之以解決國家運命之一問題云爾。”[1]783進而言之,他用佛教“共業(yè)”“依報”說來代替儒家天命論。國家的盛衰存亡,不是命運使然,事實上是由全體國人過去之共同業(yè)力所創(chuàng)造而成,當(dāng)然也可以由中國人自己來改變。梁啟超為了反對天命論、激發(fā)人們的愛國救亡之熱情,運用佛教業(yè)報理論,論證雖然國家日益衰落,但是可以挽救的。質(zhì)而言之,國家之所以盛衰存亡,是由人事決定的,而非天命決定。與儒家天命論強調(diào)“他力”相反,佛教業(yè)報理論,強調(diào)“自力”。由是觀之,梁啟超是以佛教業(yè)報理論解決國家運命論的痼疾?！傲簡⒊瑲v史哲學(xué)中很重要的‘心力’概念,很明顯的便是來自伯格孫(Henri Bergson)……梁氏從史跡中看出‘人格’作用,亦有詹姆士心理學(xué)的影響?！盵11]孫隆基雖然指出了梁啟超心力概念的西方源流,但他忽視了佛學(xué)中“一心”“真如”等概念對梁氏心力說的影響。

傳統(tǒng)的天命史觀,言歷史循環(huán);梁啟超的進步史觀,講創(chuàng)造、競爭。創(chuàng)造、競爭如何可能?梁啟超將之訴諸人類的心力,強調(diào)歷史主體的能動性,尤為重視人的心力在歷史發(fā)展中的作用。“史之開拓,不外人類自改變其環(huán)境。質(zhì)言之,則心對于物之征服也。”[12]129由是觀之,從“心物關(guān)系”看,歷史是人類“運用心力以征服自然界”的結(jié)果?！皻v史為人類心力所造成,而人類心力之動乃極自由而不可方物;心力既非物理的或數(shù)理的因果律所能完全支配,則其所產(chǎn)生之歷史,自亦與之同一性質(zhì)?！盵12]118在梁啟超看來,歷史的主體是人,是人的心力,而不是天命,由此而將古代哲學(xué)“力命之爭”范疇中的“異端”翻為“正統(tǒng)”。質(zhì)而言之,從動力因來說,心力與天命相對,歷史進步的最終動力是心力而不是天命?！啊牧Α鳛樯屏家庵静粌H可以使人道德純潔,而且可以改造世界,由此就從佛教的道德能動主義中演繹出歷史能動性的理論——符合當(dāng)時社會變革需求的歷史理論?！盵13]

心力創(chuàng)造歷史,但是梁啟超此處心力的主體是群體而非個體。因為他認為歷史進化的主體是“群”而不是個體?！笆粉E有以數(shù)千年或數(shù)百年為起訖者。其跡每度之發(fā)生,恒在若有意識若無意識之間,并不見其有何等公共一貫之目的,及綜若干年之波瀾起伏而觀之,則儼然若有所謂民族意力者在其背后?！盵12]107顯然,梁啟超將群體創(chuàng)造歷史之心力詮釋為“民族意力”。言下之意,人類數(shù)千年的歷史,正是民族意力所創(chuàng)造的。那么,這種“民族意力”從何而來?梁啟超認為來自于群體意識的遺傳和變異的交互作用,他又用佛教“業(yè)報”理論來論證此種遺傳性:“凡眾生所造業(yè),一如物理學(xué)上物質(zhì)不滅之原則,每有所造,輒留一不可拂拭之痕跡以詒諸后?！盵12]123顯然,梁啟超試圖將心力注入歷史進化論。強調(diào)“民族意力”創(chuàng)造、推動歷史的發(fā)展,其直接目的無非是服務(wù)于他的政治理想:通過“變法自強”來改造中國傳統(tǒng)社會。對于此,高瑞泉有精彩的述評,認為20世紀(jì)初的梁啟超相對于“以心力挽劫運”的譚嗣同,在思想理論層面,向前躍進了一大步。

五、結(jié)語

梁啟超對“心力”的訴求有著邏輯與現(xiàn)實的雙重意義。從哲學(xué)史上看,心力在中國近代哲學(xué)中的登場,首先是反對儒家“天命論”的需要?！疤烀摗痹谥袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)中,具體展開為兩翼:“天命史觀”與“道德宿命論”。由此,梁啟超在歷史哲學(xué)視域中以“民族意力”反對“天命史觀”，道德哲學(xué)視域中以“自由意志”反對“道德宿命論”。

從現(xiàn)實層面言之,梁啟超對“心力”的強調(diào),自然是源于其對“力”的高度關(guān)注。中英鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā),使中國人痛切地感受到,戰(zhàn)爭本身純?nèi)皇橇Φ妮^量。進而言之,梁啟超對心力的思考指向“救亡圖存”“富強之道”。顯然,欲“救亡圖存”,唯有增強國力。如果說“物力”是國家“硬實力”的代表,那么“心力”顯然指向國家的“軟實力”。北洋艦隊的“全軍覆沒”,完敗于“蕞爾小國”的結(jié)局,證明了僅以“物力”救國方案的失效。事實上,在寬泛的意義上言之,力不僅包括物力,還有心力,有“有形之力”,更有“無形之力”。較而言之,無形之心力不僅可以轉(zhuǎn)化為有形之物力,而且可以支配有形之物力,因此顯得更為重要。

所謂的“禮儀天下”,在西人的船堅炮利面前,蕩然無存;所謂的“夷夏之辨”,在上帝的福音書中,瞬間完成了價值翻轉(zhuǎn)。為何如此?當(dāng)時中國人似乎只看到“物力”之弱,對“心力”之弱缺乏足夠的認識。梁啟超曾痛切地指出,中國之亡,“實亡于士大夫之心力”。在梁啟超思想的內(nèi)在理路中,他將心力詮釋為意志力,并指出士大夫意志薄弱,導(dǎo)致國家日益衰亡,不惟如此,普通之國民也“有力不庸,惟命是從”。理論與現(xiàn)實的雙重刺激,促使梁啟超思考心力如何可能的問題。

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責(zé)任編輯：夏暢蘭

ZHANG Jieke

(DepartmentofPhilosophy,EastChinaNormalUniversity,Shanghai200241,China)

Liang Qichaos understanding of "the power of mind "includes four levels: firstly, it is in the psychological sense, which means the power of emotion, spirit and faith; secondly, mind power in the ontological sense manifests as "temperament theory"; thirdly, mind power in the sense of moral philosophy refers to "willpower"; finally, mind power in the sense of philosophy of history points to "collective karma" and "willpower of nation". The philosophical foundation of Liangs idea of mind power means "the logical development" of "debate on sensibility and reason", "debate on mind and matter" and "dispute over efforts and fate" in modern Chinese philosophy.

Liang Qichao; mind power; debate on sensibility and reason; debate on mind and matter; dispute over efforts and fate

2015-09-16

國家社會科學(xué)基金后期資助項目(12FZX021)

張杰克(1984—)，男，安徽太和人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。

10.13216/j.cnki.upcjess.2016.02.0015

B259.1

A

1673-5595(2016)02-0079-07