摘要：梁?jiǎn)⒊瑢?duì)心力的理解有四個(gè)層面：一是在心理意義上的心力，指情感的力量、精神的力量、信仰的力量；二是在本體論意義上的心力，表現(xiàn)為“心本論”；三是在道德哲學(xué)意義上的心力，指“意志力”；四是在歷史哲學(xué)意義上的心力，指向“共同業(yè)力”“民族意力”。其哲學(xué)基礎(chǔ)指向“情理之辯”“心物之辯”“力命之爭(zhēng)”在中國(guó)近代哲學(xué)中的“邏輯發(fā)展”。

關(guān)鍵詞：梁?jiǎn)⒊?；心力；情理之辯；心物之辯；力命之爭(zhēng)

中圖分類號(hào)：B259.1

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：16735595（2016）02007907

19世紀(jì)中期以降，“心力”作為一個(gè)哲學(xué)概念在中國(guó)近代哲學(xué)革命進(jìn)程中正式登場(chǎng)。無(wú)庸置辯，“心力”概念的濫觴始于龔自珍，梁?jiǎn)⒊男牧φf(shuō)自然也受其影響。概而言之，梁?jiǎn)⒊男牧φf(shuō)，既吸收了傳統(tǒng)哲學(xué)的資源，又得益于西方哲學(xué)的理論創(chuàng)見(jiàn)。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，不僅儒學(xué)，甚至佛學(xué)思想也影響了梁?jiǎn)⒊凇靶牧Α钡慕?gòu)。在“中西之爭(zhēng)”的視域中，康德哲學(xué)、詹姆士的心理學(xué)、柏格森的生命哲學(xué)也是其理論來(lái)源。由是觀之，梁?jiǎn)⒊男牧φf(shuō)內(nèi)含復(fù)雜的向度，其哲學(xué)基礎(chǔ)指向“情理之辯”“心物之辯”“力命之爭(zhēng)”在中國(guó)近代哲學(xué)中的“邏輯發(fā)展”。

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)心力的理解有四個(gè)層面：一是在心理意義上的心力，指情感的力量、精神的力量、信仰的力量；二是在本體論意義上的心力，表現(xiàn)為“心本論”（“境由心造”“萬(wàn)法唯識(shí)”）；三是在道德哲學(xué)意義上的心力，指“意志力”，以“自由意志”為鵠的；四是在歷史哲學(xué)意義上的心力，指向“共同業(yè)力”“民族意力”。

一、心理意義上的心力

如所周知，心力成為一個(gè)哲學(xué)概念是近代以后的事。細(xì)細(xì)檢索古代文獻(xiàn)，雖然也有心力一詞，但無(wú)非是“心思”與“才力”的合稱，本非哲學(xué)概念。近代思想家倡言之心力，則是指“心之力”“心之力量”。心何以有力量？心力之所以偉大顯然是因?yàn)樾牡膫ゴ?。心力之所以能成為哲學(xué)概念，在于“心”之概念與“力”之概念的結(jié)合使然。心是力的本質(zhì)（體），力是心的表現(xiàn)（用）。換言之，無(wú)“心”則“力”無(wú)所作用、顯現(xiàn)。心是不可見(jiàn)的，心借力而表現(xiàn)其自身。

賀麟在《近代唯心論簡(jiǎn)釋》中指出“心有二義”，其中之一便是“心理意義上的心”。在他看來(lái)，“心理的心是物”，為心理經(jīng)驗(yàn)上之事實(shí)，比如心理經(jīng)驗(yàn)中的感覺(jué)、幻想，以及喜怒哀樂(lè)之情感?！靶睦硪饬x上的心”是相對(duì)于“邏輯意義上的心”而言。筆者在這里擬借用賀麟先生的概念，但與其所指略顯不同。在寬泛的意義上言之，心理意義上的“心”指“心理經(jīng)驗(yàn)”。因此，下文所言心理意義上的心力專就狹義方面講，因?yàn)榱簡(jiǎn)⒊鞔_指出，人類心理，有“知、情、意”三部分。

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)心力的理解，固然因襲了陽(yáng)明心學(xué)之“心外無(wú)物”說(shuō)，但又明顯受到西學(xué)的影響。心力說(shuō)在近代的濫觴，不僅與在歷史觀與倫理學(xué)視域中的反天命論有直接關(guān)聯(lián)，而且也受到西方科學(xué)的影響。牛頓力學(xué)、腦科學(xué)以及進(jìn)化論的傳入，為中國(guó)人帶來(lái)了新的宇宙觀、歷史觀、人生觀。

近代以前，中國(guó)人普遍認(rèn)為心主宰思維，如孟子所言“心之官則思”。西方近代腦科學(xué)的重大突破，糾偏了以上看法。通過(guò)西方近代腦科學(xué)研究成果，中國(guó)思想家糾正了心臟是思維器官的舊說(shuō)，逐漸認(rèn)識(shí)到意識(shí)才是人腦的機(jī)能，由此對(duì)意識(shí)的生理機(jī)制有了全新的認(rèn)識(shí)?！叭松黼m有各機(jī)關(guān)，各呈其用，而其主宰實(shí)在腦部。腦有所思，百體從令，人格始能統(tǒng)一。”[1]2773梁?jiǎn)⒊倪@一看法顯然也得益于對(duì)西方近代腦科學(xué)的了解。

西方近代力學(xué)的勃興，為中國(guó)人帶來(lái)一個(gè)機(jī)械論的宇宙觀，梁?jiǎn)⒊瑐儽阍噲D用“力”對(duì)心理活動(dòng)、精神活動(dòng)、意識(shí)的能動(dòng)性作出新的詮釋。心力是否可見(jiàn)？譚嗣同在《仁學(xué)》中將“凹凸力”分為18種，其最終之旨趣是將心力“實(shí)體化”。

作為心理意義上的心力，在梁?jiǎn)⒊乃枷胍曈蛑校饕盖楦械牧α?、精神的力量、意識(shí)的能動(dòng)性。大致包括“熱力”“至誠(chéng)之力”“靈感”“魄力”“膽力”“信仰之力”。

近代諸多思想家對(duì)“熱力”均有鼓吹，如唐才常、康有為等。對(duì)此，梁?jiǎn)⒊陨ㄖ罟P也作了頗為生動(dòng)的描述：“人心之無(wú)熱力，雖智其民，而不能國(guó)其國(guó)也?！盵1]165梁?jiǎn)⒊l(fā)現(xiàn)，在“強(qiáng)國(guó)保種”之際，中國(guó)人“心之熱力”，“久冰消雪釋于亡何有之鄉(xiāng)”，對(duì)于國(guó)恥，身家之危，無(wú)動(dòng)于衷。因此，在現(xiàn)實(shí)層面言之，他的“熱力”乃“救亡之道”。依梁?jiǎn)⒊?jiàn)，李廣射石沒(méi)羽，正是得益于熱誠(chéng)之力。對(duì)梁?jiǎn)⒊?，人性能力，無(wú)界限、無(wú)程度，而僅“以其熱誠(chéng)之界限程度為比例差”，如果其“動(dòng)機(jī)希微”，那么其“結(jié)果也殊絕”。只要人有最大的熱誠(chéng)，發(fā)大愿力，有大意志力，就可以毫無(wú)所畏，成就驚天地泣鬼神的事業(yè)。

中國(guó)石油大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2016年4月

第32卷第2期張杰克：梁?jiǎn)⒊摹靶牧Α庇^及其哲學(xué)基礎(chǔ)

“至誠(chéng)”原本是儒家道德哲學(xué)概念，指道德修養(yǎng)的最高境界。但梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“至誠(chéng)”的理解顯然溢出了傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的視域，進(jìn)而以宗教論證至誠(chéng)?！罢軐W(xué)貴疑，宗教貴信”，“茍既信矣，則必至誠(chéng)，至誠(chéng)則能任重，能致遠(yuǎn)，能感人，能動(dòng)物?！笕宋锼阅転轶@天動(dòng)地之事業(yè)者，亦常賴宗教。抑人之至誠(chéng)，非必待宗教而始有也”。[1]1341進(jìn)而言之，梁?jiǎn)⒊赋?，“至誠(chéng)之發(fā)”，“其力量常過(guò)于尋常人數(shù)百倍”，天地間之偉人、天地間之偉業(yè)，無(wú)不出于至誠(chéng)。

梁?jiǎn)⒊霉泝侯D之言“世界莫大于人，人莫大于心”，指出心的重要性。此種心在他看來(lái)，“突如其來(lái)，莫之為而為，莫之致而至者。若是者我自忘其為我，無(wú)以名之，名之曰：‘煙士披里純INSPIRATION”[1]2296（“煙士披里純”是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)英文“inspiration”的音譯）。人能夠成就千秋偉業(yè)，正在于“煙士披里純”的作用。此種靈感發(fā)端于人的思想感情最高潮的一剎那?！啊疅熓颗锛冋?，發(fā)于思想感情最高潮之一剎那頃，而千古之英雄豪杰……所以能為驚天地泣鬼神之事業(yè)，皆起于此一剎那頃，為此‘煙士披里純之所鼓動(dòng)?！盵1]2296要而言之，靈感之動(dòng)力，誠(chéng)不可思議。然而，養(yǎng)此靈感亦有道乎？梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，靈感在于至誠(chéng)。這里的心力（至誠(chéng)），更多的是強(qiáng)調(diào)情感及其動(dòng)力。能夠?qū)⒅琳\(chéng)、靈感發(fā)揮到極致的人就是其所謂的“至人”，因此而有“至人之心力”。endprint

高瑞泉指出，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)靈感與至誠(chéng)的極力推崇，有“泛化”與“神化”的傾向，純粹是非理性的致思路徑。沿著這條非理性之路，梁?jiǎn)⒊罱K走向神秘主義：“至誠(chéng)者人之真面目而通于神明者也。”[1]2297歸根到底，不是人的心力偉大，而是需要借助于“神力”。

縱論古今歷史，梁?jiǎn)⒊l(fā)現(xiàn)作為情感的心力能夠成就非凡的事業(yè)：文弱書生張子房椎秦、荷蘭打敗西班牙無(wú)敵艦隊(duì)，皆以心力驅(qū)迫而成。根據(jù)他的看法，此處的心力乃是魄力的表征。從歷史中發(fā)現(xiàn)價(jià)值，拿破侖、納爾遜、曾國(guó)藩被梁?jiǎn)⒊暈椤斑M(jìn)取冒險(xiǎn)之豪杰”，是因?yàn)樗麄儫o(wú)所畏懼，膽力過(guò)人。在拿破侖的字典里，沒(méi)有“難”字，在法蘭西人民的生活中沒(méi)有“不能”二字。那么，人類成就偉業(yè)之根本的魄力、膽力從何而來(lái)？如何養(yǎng)成？“無(wú)宗教思想則無(wú)魄力”，尋常人能成為鄉(xiāng)邑之善士，常依賴宗教；偉人能成就驚天動(dòng)地之事業(yè)，也常依賴宗教。梁?jiǎn)⒊M(jìn)而以佛學(xué)思想批判孔學(xué)因“知”與“行”的緊張而出現(xiàn)的人性之薄弱?！肮史鹬f(shuō)教也，曰大雄，曰大無(wú)畏，曰奮迅勇猛，曰威力，括此數(shù)義，而取象于師子?！盵1]1341梁?jiǎn)⒊瑥姆鸾趟枷胫姓业娇梢责B(yǎng)成魄力、膽力的理論資源：“佛說(shuō)三界唯心、萬(wàn)法唯識(shí)。吾以為不能焉，以為可畏焉，斯不能矣，斯可畏矣；吾以為能焉，以為無(wú)畏焉，斯亦能矣，斯亦無(wú)畏矣。”[1]565普通人為何缺少魄力、膽力？梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，緣于人們對(duì)生死的畏懼。有宗教思想的人，知曉無(wú)所謂生死，因此無(wú)所畏懼。

根據(jù)梁?jiǎn)⒊囊?jiàn)解，哲學(xué)分為“唯物”“唯心”兩派，并認(rèn)為只有“唯心派”的哲學(xué)才能造出擁有至高無(wú)上的心力的人。因?yàn)槲ㄐ呐烧軐W(xué)與宗教類似。天下之宗教如此之多，“吾誰(shuí)適從”？梁?jiǎn)⒊幕卮鹗牵骸叭舴蛞宰诮虒W(xué)言，則橫盡虛空，豎盡來(lái)劫，取一切眾生而度盡之者，佛其至矣，佛其至矣！”[1]1342顯然，從梁?jiǎn)⒊瑢?duì)佛學(xué)的溢美之詞中，不難發(fā)現(xiàn)他試圖從中獲取養(yǎng)成“靈感”之道。

梁?jiǎn)⒊牧?，有斯賓塞所言“不可思議之部分”，有“信仰”之因素?！疤┪鱾ト酥聵I(yè)，多得力于信仰，其明證也?！盵2]因此，筆者將其心力詮釋為“信仰之力”。泰西偉人之事業(yè)，自然多得力于對(duì)耶教之信仰，那么中國(guó)人呢？雖然中國(guó)有孔教，但孔教之教乃教育之“教”，而非宗教之“教”；儒家之“教”，“主于實(shí)行”，“不主于信仰”。由此，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為孔教并不能為中國(guó)人提供信仰之力?！胺仓螌W(xué)問(wèn)者而究極至于第一義，勢(shì)必言語(yǔ)道斷，非憑藉信仰之力，則無(wú)以為論據(jù)。而佛說(shuō)則世界諸哲中之最可信仰者也。”[1]782在《論佛教與群治之關(guān)系》一文中，他明確指出要以佛教之“信仰之力”抵達(dá)中國(guó)進(jìn)步之途，佛教最有益于中國(guó)之“群治”。因?yàn)樵谒磥?lái)，“佛教之信仰乃智信而非迷信”，“佛教之信仰乃兼善而非獨(dú)善”，“佛教之信仰乃入世而非厭世”，“佛教之信仰乃無(wú)量而非有限”，“佛教之信仰乃平等而非差別”，“佛教之信仰乃自力而非他力”。

二、本體論意義上的心力

離心而言力，則力無(wú)所生發(fā)；離力而言心，則心難免落入蹈空之抽象、玄想。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)心力的理解，以心為體，以力為用；心為力之體，力為心之用。因此，就心力本身而言，是一個(gè)“即體即用”的概念。概而言之，心為體，力為用，不能離用而言體。由此，在這個(gè)意義上，梁?jiǎn)⒊男牧Λ@得了本體論的意義。

在“心物之辯”上，梁?jiǎn)⒊帧拔ㄐ闹髁x”?！熬痴?，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實(shí)?！盵1]2278梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“人世間一切之境界”，“無(wú)非人心所自造”。言下之意是說(shuō)，心成為創(chuàng)造世界和推動(dòng)世界的終極性力量。于是心成為萬(wàn)物之主。這是一種本體論的致思路徑：心成為經(jīng)驗(yàn)世界的終極根據(jù)，是一個(gè)邏輯主體。人世間的一切，都是心的創(chuàng)造，而人心的創(chuàng)造主要源于心力。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，宇宙大千世界皆為心（心力）所造，因此在這個(gè)意義上，心力也具有本體論的意義。

無(wú)庸置疑，陽(yáng)明之“心外無(wú)物”說(shuō)對(duì)梁?jiǎn)⒊绊憳O大。佛學(xué)思想對(duì)陸王心學(xué)的侵襲，諸多學(xué)者均有著述。①在近代佛學(xué)復(fù)興的思潮中，梁?jiǎn)⒊苯铀荼厩笤?，以佛學(xué)思想論證其“唯心主義”。梁?jiǎn)⒊囊簧c佛教結(jié)下不解之緣，早年研究禪宗，試圖對(duì)佛教進(jìn)行經(jīng)世性改造，救國(guó)救民。在其生命的最后十年，先是跟隨林宰平修習(xí)凈土，然后問(wèn)學(xué)于歐陽(yáng)竟無(wú)習(xí)法相唯識(shí)。在他看來(lái)，對(duì)于佛教的研究有兩種路徑：一為“哲學(xué)的研究”，一為“信仰的研究”。梁?jiǎn)⒊钪O佛典，不僅寫下大量佛學(xué)的專著，而且在情感上“篤信佛教”。因此，考察佛學(xué)思想對(duì)其“心力”說(shuō)的影響對(duì)于“重新”理解“心力”有著重要意義。

對(duì)于“境由心造”，梁?jiǎn)⒊噲D用“三界唯心”進(jìn)行論證?！叭粍t天下豈有物境哉，但有心境而已！……然則綠也、黃也、苦也、甜也，其分別不在物而在我，故曰三界唯心?！盵1]2278歷史上二僧關(guān)于“風(fēng)動(dòng)”、“幡動(dòng)”的反復(fù)辯難，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為六祖大師指出“心自動(dòng)”，一語(yǔ)道破“三界唯心”之真理。如所周知，“三界唯心”是大乘佛教唯心主義世界觀的重要命題?！啊缰赣?、色界、無(wú)色界。認(rèn)為世界乃至宇宙間一切事物現(xiàn)象均由心造，心為萬(wàn)物本體，離心別無(wú)他物。”[3]32梁?jiǎn)⒊浴叭缥ㄐ摹闭撟C“境由心造”，其心力說(shuō)的佛學(xué)因子凸顯無(wú)疑。

“惟心所造之境為真實(shí)”如何可能？梁?jiǎn)⒊幕卮鹬赶颉盎塾^”?！肮蕦W(xué)莫要于善觀。善觀者，觀滴水而知大海，觀一指而知全身，不以其所已知蔽其所未知，而常以其所已知推其所未知，是之謂慧觀。”[1]2279如果從語(yǔ)言學(xué)的角度考察“慧觀”概念，我們發(fā)現(xiàn)其并不存在于儒家思想中，甚至佛學(xué)中也無(wú)此概念。在佛教用語(yǔ)中，只有“定慧”“止觀”。由是觀之，“慧觀”概念乃是梁?jiǎn)⒊摹笆讋?chuàng)”，極有可能是糅合“定慧”“止觀”而成。在佛教用語(yǔ)中，“‘定與‘慧并稱，意謂禪定與智慧。‘定指專注一境而不散亂的精神狀態(tài)，佛教以此作為取得確定之認(rèn)識(shí)、作出確定之判斷的心理?xiàng)l件。‘慧指分別事理、決斷疑念以取得決斷性認(rèn)識(shí)的精神作用”[3]486。天臺(tái)宗將“定慧雙修”“止觀并重”作為其最高修養(yǎng)原則。顯而易見(jiàn)，梁?jiǎn)⒊摹盎塾^”概念受天臺(tái)宗的影響極深。endprint

當(dāng)然，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)心力的理解還帶有宇宙論的內(nèi)在理路。梁?jiǎn)⒊浴叭f(wàn)法唯識(shí)”、“業(yè)感緣起論”?！啊f(wàn)法即世間一切事物和現(xiàn)象；‘識(shí)指心識(shí)、意識(shí)，即內(nèi)心。謂世間一切事物和現(xiàn)象都是‘識(shí)所變現(xiàn)，離‘識(shí)即無(wú)萬(wàn)物?！盵3]44佛教無(wú)論大小乘，皆信“緣起”。從宇宙論上看，心力是宇宙運(yùn)動(dòng)的作用者，它推動(dòng)、主宰著萬(wàn)物的發(fā)生和發(fā)展?！拔曳鸪Ｑ裕河钪嬉磺鞋F(xiàn)象，皆由業(yè)力相續(xù)而成?！盵1]782由此可見(jiàn)，在梁?jiǎn)⒊乃枷胍曈蛑?，本體論與宇宙論常常混在一起。

“‘心物（知行）之辯，是唐宋以來(lái)中國(guó)哲學(xué)論爭(zhēng)的中心之一。近代哲學(xué)講認(rèn)識(shí)論，仍然以此為論爭(zhēng)中心?！盵4]16由是觀之，在中國(guó)哲學(xué)的視域中，本體論與認(rèn)識(shí)論始終糾纏在一起。需要指出的是，梁?jiǎn)⒊杀倔w論意義上的心力逐漸過(guò)渡到了認(rèn)識(shí)論意義上的心力。為了“破學(xué)界之奴性”，標(biāo)榜思想之自由，他援引笛卡爾的思想，將其視為“近世文明初祖”。笛卡爾“系統(tǒng)的懷疑”方法，被梁?jiǎn)⒊忈尀椤案F理派”。懷疑主義自然有一種清心作用，可以保持學(xué)者心靈自由的思考，使勿輕信于古人。“我有心思，我理我窮”一語(yǔ)便標(biāo)志著心力說(shuō)在認(rèn)識(shí)論視域中的展開(kāi)。自我作為認(rèn)知主體，自我的認(rèn)知，要靠心力的發(fā)動(dòng)。心力說(shuō)在認(rèn)識(shí)論中的表現(xiàn)，便是“除心奴”：“勿為古人之奴隸”“勿為西學(xué)之奴隸”。

在歷史中發(fā)現(xiàn)價(jià)值，梁?jiǎn)⒊赋觥安蛔杂晌銓幩馈笔鞘?、十九兩個(gè)世紀(jì)歐美諸國(guó)民所以立國(guó)之本原。為了“救亡圖存”，他祭起自由主義的大旗。自由在他的思想內(nèi)在理路中，不僅是“天下之公理”“人生之要具”，而且“無(wú)往而不適用者也”。自由是奴隸的“對(duì)待”之物，因此，若要求真正之自由，必先從“除心中之奴隸”開(kāi)始。那么何為“心中之奴隸”呢？梁?jiǎn)⒊@樣解釋道：“知有物而不知有我”，謂“我為物役”，亦名曰“心中之奴隸”。根據(jù)他的見(jiàn)解，“除心奴”指向：“勿為古人之奴隸”、“勿為世俗之奴隸”、“勿為境遇之奴隸”、“勿為情欲之奴隸”。他認(rèn)為精神上的奴隸比身體受奴役更為可悲、可恥。因此，只要明了三界唯心之理，就能超脫于喜怒哀樂(lè)，擺脫心中之奴隸，而成為“至人”“豪杰”“英雄”。

三、道德哲學(xué)意義上的心力

馮契先生認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)思想中有一個(gè)很壞的方面，即是長(zhǎng)期被天命論統(tǒng)治，由此養(yǎng)成了一種聽(tīng)天由命的心理。傳統(tǒng)天命論表現(xiàn)在道德哲學(xué)視域中，便是“道德宿命論”?！敖恍┻M(jìn)步思想家為了反對(duì)儒學(xué)的天命論，便主張發(fā)揚(yáng)‘心力，解放個(gè)性?！盵4]9質(zhì)而言之，中國(guó)近代哲學(xué)與古代哲學(xué)有一個(gè)很大的區(qū)別，就是許多思想家強(qiáng)調(diào)心力（意志力量），強(qiáng)調(diào)意志自由。

在正統(tǒng)儒家“力命之爭(zhēng)”的論域中，有以“命”消解“力”的傾向?！啊颉烀且粋€(gè)比較復(fù)雜的概念，如果剔除其原始的宗教界定，則其涵義大致接近必然性”[5]203。在楊國(guó)榮看來(lái)，“與命相對(duì)的‘力，一般泛指主體的力量和權(quán)能”[5]203。在儒家文化的主流中，這種主體的力量和權(quán)能，僅僅限定于主體在道德實(shí)踐過(guò)程中的自主權(quán)能。雖然，儒家對(duì)主體的力量和權(quán)能有著相當(dāng)?shù)淖孕牛窃诔?yàn)的“命”面前，人的活動(dòng)依然會(huì)受到“天命”的制約。顯而易見(jiàn)，對(duì)天命的預(yù)設(shè)往往與“為仁由己”的道德自信存在著對(duì)峙與緊張。

“天下善言命者，莫中國(guó)人若，而一國(guó)之人，奄奄待死矣。有力不庸，而惟命是從，然則人也者，亦天行之芻狗而已，自動(dòng)之機(jī)器而已?！盵1]578“有力不庸，而惟命是從”一語(yǔ)道破了梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中華民族國(guó)民性的批判?！鞍倌昝c力相持”，梁?jiǎn)⒊谥袊?guó)近代哲學(xué)革命的進(jìn)程中，重新審視傳統(tǒng)儒家，進(jìn)而把那些儒家的可悲過(guò)失解釋為：取其“命”主義，而棄其“力”主義。他對(duì)中國(guó)自秦漢以降的國(guó)民思想作出如下概括：宇宙觀方面，“崇拜自然、信任命運(yùn)”；人生觀方面，“愛(ài)秩序、重妥協(xié)、厭干涉，尊平等、尚大同”。既然“信任命運(yùn)”，“愛(ài)秩序”，那么正統(tǒng)儒家思想中毫無(wú)自由意志的因子。

近代墨學(xué)之復(fù)興有其歷史必然性②，墨子的“非命”思想為自由意志的登場(chǎng)準(zhǔn)備了理論資源。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“墨學(xué)”之情有獨(dú)鐘絕非興趣使然，自有思想史上的意義。他正是通過(guò)頌揚(yáng)墨子“非命”觀念，來(lái)批判“儒家的命定主義”，而非命也就是“力行”。因此，以“力”搏“命”是其思想邏輯的內(nèi)在展開(kāi)。

此外，佛學(xué)在近代的復(fù)興也為心力（自由意志）的登場(chǎng)提供了理論資源。“佛教不講天命，而講緣起理論、業(yè)報(bào)輪回，這種重視主體道德責(zé)任的理論可以生發(fā)為反道德宿命論，主張意志自由的根據(jù)?！盵6]“命”可自造，而非“宿命”：“命也者，各人以前此業(yè)力所自造成者也。既已造成，則應(yīng)業(yè)受報(bào)，絲毫無(wú)所逃避，無(wú)所假借，謂之有定，斯誠(chéng)然矣。謂之不易，則不可也。何也？造之惟我，易之亦惟我也。”[1]2330梁?jiǎn)⒊鸾讨械臉I(yè)力，在某種程度上消解了決定論的負(fù)面因素，命可自造，意味著自由意志在道德選擇中的可能性。

在傳統(tǒng)道德宿命論的視域中，道德原則，是天命規(guī)定的，人惟有認(rèn)識(shí)天命、服從天命，才能“隨心所欲不逾矩”，“與理為一”。如果說(shuō)傳統(tǒng)儒家道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“自覺(jué)”，那么梁?jiǎn)⒊牡赖抡軐W(xué)更重視“自愿”。進(jìn)而言之，梁?jiǎn)⒊\(yùn)用“自力”來(lái)反對(duì)傳統(tǒng)儒家的道德宿命論，強(qiáng)調(diào)自我在道德選擇上的自由與自主?！皹I(yè)報(bào)云者，則以自力自造之而自得之，而改造之權(quán)常在我者也。”[1]784對(duì)于個(gè)體而言，依靠“自力”創(chuàng)造“業(yè)力”，由此突破了傳統(tǒng)道德哲學(xué)言“宿命論”的藩籬。不僅在哲學(xué)的研究上，梁?jiǎn)⒊⒅胤鸾獭皹I(yè)報(bào)”理論，而且在人生觀上“一生篤信佛教”，相信業(yè)報(bào)理論。更有甚者，他將佛教所說(shuō)的“業(yè)”和“報(bào)”視為“宇宙間惟一真理”。在給孩子們的信中，梁?jiǎn)⒊@樣寫道：“凡自己造過(guò)的‘業(yè)，無(wú)論為善為惡，自己總要受‘報(bào)，一斤報(bào)一斤，一兩報(bào)一兩，絲毫不能躲閃，而且善和惡是不準(zhǔn)抵消的?！业淖诮逃^、人生觀的根本在此。”[7]在梁?jiǎn)⒊枷氲膬?nèi)在理路中，天命可違，福禍自求，“運(yùn)命”并非“前定”，而是依賴心力所創(chuàng)造。高瑞泉認(rèn)為，佛教和唯意志論并無(wú)天然的必然聯(lián)系?！胺鸾探忉尙F(xiàn)實(shí)生活時(shí)，固然是宿命論；但它強(qiáng)調(diào)主體的道德責(zé)任時(shí)，又是自由意志論。這就為唯意志論伏下了重要的契機(jī)?！盵8]如所周知，在中國(guó)近代唯意志論思潮中，梁?jiǎn)⒊幸庾R(shí)地對(duì)佛教作唯意志論的解釋：他詮釋佛教十二緣生理論，以此來(lái)支持道德選擇自由論。endprint

如上所述，從“縱向聯(lián)系”看，在“古今之爭(zhēng)”的視域中，筆者已經(jīng)指出“心力”（自由意志）的登場(chǎng)。以“橫向聯(lián)系”觀之，西方近代哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響也不容忽視。其實(shí)，意志自由問(wèn)題在西方近代哲學(xué)史上也是一個(gè)重要的論域，而且足以代表西方近代精神的問(wèn)題。

在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，心力是宇宙間最偉大的東西，具有“上不臣天子，下不友諸侯”的身份。在《人生觀與科學(xué)》一文中，又說(shuō)“心力是生活的原動(dòng)力”。進(jìn)而言之，他將心力進(jìn)一步與自由意志互釋。根據(jù)其見(jiàn)解，“自由意志”就是“本心固有之靈明”“本心固有之能力”。最終，他將自由意志理解為良知良能，“意志自由”就是“良知自由”。顯然，“吾先圣所謂良知良能”就是王陽(yáng)明之“良知”與“致良知”。王陽(yáng)明之“良知”是“心與理一的本心”。

“唯心論在道德方面持盡性主義或自我實(shí)現(xiàn)主義。而在政治方面，唯心論則注重民族性之研究、認(rèn)識(shí)與發(fā)展?！盵9]6賀麟先生的創(chuàng)見(jiàn)可謂精彩?！皣?guó)民樹立的根本義，在發(fā)展個(gè)性?！盵10]梁?jiǎn)⒊栌谩吨杏埂贰拔ㄌ煜轮琳\(chéng)為能盡其性”一語(yǔ)，將其詮釋為“盡性主義”。顯然，作為唯意志論的一種，心力說(shuō)本質(zhì)上屬于非理性主義。但梁?jiǎn)⒊男牧χ赶颉傲贾寄堋薄吧屏家庵尽?，?qiáng)調(diào)正確選擇，創(chuàng)造進(jìn)化，又表現(xiàn)出某種理性主義的精神。

不可諱言的是，近代中國(guó)向西方學(xué)習(xí)的是如何建構(gòu)民族國(guó)家，探尋“立國(guó)之本原”之路。諸多思想家均將“自由”視為西方諸國(guó)民所以立國(guó)之本原，梁?jiǎn)⒊踔翆ⅰ白杂伞笨醋魑鞣絿?guó)家進(jìn)步的原動(dòng)力。因此，“政治自由”乃是近代自由觀的第一要義。賀麟先生指出：“因?yàn)槲餮蠼鸂?zhēng)政治自由的熱烈，而引起哲學(xué)家去為政治自由尋求道德自由的基礎(chǔ)，并進(jìn)而追求道德自由何以可能，以為道德的自由建筑一形而上學(xué)的基礎(chǔ)?！盵9]162事實(shí)上，道德自由乃政治自由之根本，而政治自由無(wú)非是道德自由的組織與實(shí)現(xiàn)。西方近代的政治自由實(shí)有道德自由的根基，而西方哲學(xué)家談?wù)摰赖伦杂捎钟袠O深厚的形而上學(xué)基礎(chǔ)。由是觀之，梁?jiǎn)⒊瑢⑿牧υ忈尀樽杂梢庵荆渥罱K旨趣乃是為中國(guó)哲學(xué)構(gòu)建道德自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)。

四、歷史哲學(xué)意義上的心力

梁?jiǎn)⒊岢笆穼W(xué)革命”的意義在于，以“進(jìn)步史觀”反對(duì)“天命史觀”。歷史觀視域中的“力命之爭(zhēng)”，作為主體能動(dòng)性的創(chuàng)造力量，一直被壓制在“正統(tǒng)”天命論的真空中。要追尋歷史進(jìn)化的動(dòng)力，首先要做的就是打破“正統(tǒng)”的“鐵牢籠”。因此，心力作為歷史進(jìn)化的動(dòng)力，在梁?jiǎn)⒊乃枷胫姓降菆?chǎng)。

在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，中國(guó)文化固然以儒家道術(shù)為中心，但儒家之外還有其他各家，儒家哲學(xué)不代表中國(guó)文化全體。除此之外，國(guó)學(xué)的第二源泉，就是佛教。他對(duì)古老的天命論懷疑、厭惡，又苦于傳統(tǒng)儒學(xué)中并無(wú)新的理論可資借鑒，走向佛教是相當(dāng)自然的。佛教的宗教理論，將宇宙、歷史、人生都視為業(yè)力所造，顯然有別于正統(tǒng)儒家的天命論。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“國(guó)家運(yùn)命論”的批判，以及解決國(guó)家運(yùn)命論的問(wèn)題，都是建立在佛教學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)之上?！拔嶂跣跽摯?，非侈談玄遠(yuǎn)之學(xué)理，凡以證明佛說(shuō)之可信，而吾將據(jù)之以解決國(guó)家運(yùn)命之一問(wèn)題云爾?！盵1]783進(jìn)而言之，他用佛教“共業(yè)”“依報(bào)”說(shuō)來(lái)代替儒家天命論。國(guó)家的盛衰存亡，不是命運(yùn)使然，事實(shí)上是由全體國(guó)人過(guò)去之共同業(yè)力所創(chuàng)造而成，當(dāng)然也可以由中國(guó)人自己來(lái)改變。梁?jiǎn)⒊瑸榱朔磳?duì)天命論、激發(fā)人們的愛(ài)國(guó)救亡之熱情，運(yùn)用佛教業(yè)報(bào)理論，論證雖然國(guó)家日益衰落，但是可以挽救的。質(zhì)而言之，國(guó)家之所以盛衰存亡，是由人事決定的，而非天命決定。與儒家天命論強(qiáng)調(diào)“他力”相反，佛教業(yè)報(bào)理論，強(qiáng)調(diào)“自力”。由是觀之，梁?jiǎn)⒊且苑鸾虡I(yè)報(bào)理論解決國(guó)家運(yùn)命論的痼疾?！傲?jiǎn)⒊瑲v史哲學(xué)中很重要的‘心力概念，很明顯的便是來(lái)自伯格孫（Henri Bergson）……梁氏從史跡中看出‘人格作用，亦有詹姆士心理學(xué)的影響?！盵11]孫隆基雖然指出了梁?jiǎn)⒊牧Ω拍畹奈鞣皆戳鳎鲆暳朔饘W(xué)中“一心”“真如”等概念對(duì)梁氏心力說(shuō)的影響。

傳統(tǒng)的天命史觀，言歷史循環(huán)；梁?jiǎn)⒊倪M(jìn)步史觀，講創(chuàng)造、競(jìng)爭(zhēng)。創(chuàng)造、競(jìng)爭(zhēng)如何可能？梁?jiǎn)⒊瑢⒅V諸人類的心力，強(qiáng)調(diào)歷史主體的能動(dòng)性，尤為重視人的心力在歷史發(fā)展中的作用。“史之開(kāi)拓，不外人類自改變其環(huán)境。質(zhì)言之，則心對(duì)于物之征服也?！盵12]129由是觀之，從“心物關(guān)系”看，歷史是人類“運(yùn)用心力以征服自然界”的結(jié)果?！皻v史為人類心力所造成，而人類心力之動(dòng)乃極自由而不可方物；心力既非物理的或數(shù)理的因果律所能完全支配，則其所產(chǎn)生之歷史，自亦與之同一性質(zhì)?！盵12]118在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，歷史的主體是人，是人的心力，而不是天命，由此而將古代哲學(xué)“力命之爭(zhēng)”范疇中的“異端”翻為“正統(tǒng)”。質(zhì)而言之，從動(dòng)力因來(lái)說(shuō)，心力與天命相對(duì)，歷史進(jìn)步的最終動(dòng)力是心力而不是天命?！啊牧ψ鳛樯屏家庵静粌H可以使人道德純潔，而且可以改造世界，由此就從佛教的道德能動(dòng)主義中演繹出歷史能動(dòng)性的理論——符合當(dāng)時(shí)社會(huì)變革需求的歷史理論?！盵13]

心力創(chuàng)造歷史，但是梁?jiǎn)⒊颂幮牧Φ闹黧w是群體而非個(gè)體。因?yàn)樗J(rèn)為歷史進(jìn)化的主體是“群”而不是個(gè)體?！笆粉E有以數(shù)千年或數(shù)百年為起訖者。其跡每度之發(fā)生，恒在若有意識(shí)若無(wú)意識(shí)之間，并不見(jiàn)其有何等公共一貫之目的，及綜若干年之波瀾起伏而觀之，則儼然若有所謂民族意力者在其背后?！盵12]107顯然，梁?jiǎn)⒊瑢⑷后w創(chuàng)造歷史之心力詮釋為“民族意力”。言下之意，人類數(shù)千年的歷史，正是民族意力所創(chuàng)造的。那么，這種“民族意力”從何而來(lái)？梁?jiǎn)⒊J(rèn)為來(lái)自于群體意識(shí)的遺傳和變異的交互作用，他又用佛教“業(yè)報(bào)”理論來(lái)論證此種遺傳性：“凡眾生所造業(yè)，一如物理學(xué)上物質(zhì)不滅之原則，每有所造，輒留一不可拂拭之痕跡以詒諸后?！盵12]123顯然，梁?jiǎn)⒊噲D將心力注入歷史進(jìn)化論。強(qiáng)調(diào)“民族意力”創(chuàng)造、推動(dòng)歷史的發(fā)展，其直接目的無(wú)非是服務(wù)于他的政治理想：通過(guò)“變法自強(qiáng)”來(lái)改造中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)。對(duì)于此，高瑞泉有精彩的述評(píng)，認(rèn)為20世紀(jì)初的梁?jiǎn)⒊鄬?duì)于“以心力挽劫運(yùn)”的譚嗣同，在思想理論層面，向前躍進(jìn)了一大步。

五、結(jié)語(yǔ)endprint

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“心力”的訴求有著邏輯與現(xiàn)實(shí)的雙重意義。從哲學(xué)史上看，心力在中國(guó)近代哲學(xué)中的登場(chǎng)，首先是反對(duì)儒家“天命論”的需要?！疤烀摗痹谥袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，具體展開(kāi)為兩翼：“天命史觀”與“道德宿命論”。由此，梁?jiǎn)⒊跉v史哲學(xué)視域中以“民族意力”反對(duì)“天命史觀”，道德哲學(xué)視域中以“自由意志”反對(duì)“道德宿命論”。

從現(xiàn)實(shí)層面言之，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“心力”的強(qiáng)調(diào)，自然是源于其對(duì)“力”的高度關(guān)注。中英鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，使中國(guó)人痛切地感受到，戰(zhàn)爭(zhēng)本身純?nèi)皇橇Φ妮^量。進(jìn)而言之，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)心力的思考指向“救亡圖存”“富強(qiáng)之道”。顯然，欲“救亡圖存”，唯有增強(qiáng)國(guó)力。如果說(shuō)“物力”是國(guó)家“硬實(shí)力”的代表，那么“心力”顯然指向國(guó)家的“軟實(shí)力”。北洋艦隊(duì)的“全軍覆沒(méi)”，完敗于“蕞爾小國(guó)”的結(jié)局，證明了僅以“物力”救國(guó)方案的失效。事實(shí)上，在寬泛的意義上言之，力不僅包括物力，還有心力，有“有形之力”，更有“無(wú)形之力”。較而言之，無(wú)形之心力不僅可以轉(zhuǎn)化為有形之物力，而且可以支配有形之物力，因此顯得更為重要。

所謂的“禮儀天下”，在西人的船堅(jiān)炮利面前，蕩然無(wú)存；所謂的“夷夏之辨”，在上帝的福音書中，瞬間完成了價(jià)值翻轉(zhuǎn)。為何如此？當(dāng)時(shí)中國(guó)人似乎只看到“物力”之弱，對(duì)“心力”之弱缺乏足夠的認(rèn)識(shí)。梁?jiǎn)⒊辞械刂赋?，中?guó)之亡，“實(shí)亡于士大夫之心力”。在梁?jiǎn)⒊枷氲膬?nèi)在理路中，他將心力詮釋為意志力，并指出士大夫意志薄弱，導(dǎo)致國(guó)家日益衰亡，不惟如此，普通之國(guó)民也“有力不庸，惟命是從”。理論與現(xiàn)實(shí)的雙重刺激，促使梁?jiǎn)⒊伎夹牧θ绾慰赡艿膯?wèn)題。

注釋：

① 比如賴永海認(rèn)為，“陸子‘心學(xué)受佛學(xué)影響而具有心性本體的色彩”；“陽(yáng)明的‘本心雖然帶有儒家的心性成分，但更富有禪宗佛性的色彩，這是王陽(yáng)明直言不諱的?！眳⒁?jiàn)賴永海著《中國(guó)佛教與哲學(xué)》，北京宗教文化出版社，2004年版，第223～231頁(yè)。

② 墨學(xué)在近代之復(fù)興，首先有其思想史上的連續(xù)性。事實(shí)上，墨學(xué)的復(fù)興最早可追溯至清代中葉，根據(jù)黃克武的研究，簡(jiǎn)單地說(shuō)，可以從“考證運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力說(shuō)起”：乾嘉以來(lái)的墨學(xué)復(fù)興雖然偶有汪中所提出的義理上的討論，但基本上還是傾向于考證方面，“其目的在于整理出一個(gè)可以解讀的《墨子》版本，其中貢獻(xiàn)較大的要推畢阮（1730—1797）的《墨子注》、蘇時(shí)學(xué)的《墨子刊誤》與孫詒讓的《墨子閑詁》等書”。其次，墨學(xué)在近代之復(fù)興，主要為了反對(duì)傳統(tǒng)儒家的“天命論”，如梁?jiǎn)⒊阅印胺敲彼枷雽?duì)抗傳統(tǒng)儒學(xué)。最后，墨學(xué)在近代之復(fù)興，有以“中學(xué)”對(duì)抗“西學(xué)”的致思傾向。近代學(xué)者如章太炎、梁?jiǎn)⒊?、胡適等，“則是從墨子與西方邏輯學(xué)和印度因明學(xué)的異同比較，來(lái)研究此書”。此外，他們還注意到墨子學(xué)說(shuō)與西方科學(xué)技術(shù)之關(guān)系。參見(jiàn)黃克武著《近代中國(guó)的思潮與人物》，北京九州出版社，2013年版，第135～136頁(yè)。

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責(zé)任編輯：夏暢蘭

Liang Qichaos Idea of "Mind Power" and its Philosophical Foundation

ZHANG Jieke

（Department of Philosophy， East China Normal University， Shanghai 200241， China）

Abstract： Liang Qichaos understanding of "the power of mind "includes four levels： firstly， it is in the psychological sense， which means the power of emotion， spirit and faith； secondly， mind power in the ontological sense manifests as "temperament theory"； thirdly， mind power in the sense of moral philosophy refers to "willpower"； finally， mind power in the sense of philosophy of history points to "collective karma" and "willpower of nation". The philosophical foundation of Liangs idea of mind power means "the logical development" of "debate on sensibility and reason"， "debate on mind and matter" and "dispute over efforts and fate" in modern Chinese philosophy.

Key words：Liang Qichao； mind power； debate on sensibility and reason； debate on mind and matter； dispute over efforts and fateendprint