冷成金

(中國人民大學(xué) 文學(xué)院， 北京 100872)

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論孔子的內(nèi)在親證價值建構(gòu)思想

冷成金

(中國人民大學(xué) 文學(xué)院， 北京 100872)

摘要：人的動物性的生本能是人要“活著”的生物性基礎(chǔ)，人要“活著”是人的動物性與社會性相互融合的不依賴于外在事物的內(nèi)在親證，人要“活著”的內(nèi)在親證是價值建構(gòu)的原初動力。來源于歷史實踐的人類總體意識是價值建構(gòu)的依據(jù)，人的自證是價值建構(gòu)的形式，悲劇意識的興起是價值建構(gòu)的凈化和保障機制。這種價值建構(gòu)思想可以在最徹底的意義上彰顯中國文化的歷史合理性。

關(guān)鍵詞：孔子;儒家；《論語》；內(nèi)在親證;價值建構(gòu)

《論語》中蘊含著完備的價值建構(gòu)思想系統(tǒng)，但這需要我們透過《論語》的“日?；闭Z言來進行開鑿整理才能發(fā)現(xiàn)。這一過程復(fù)雜而曲折，即使經(jīng)過兩千多年的闡釋，我們對于其中的某些最深層的含義，也可能仍然處于“百姓日用而不知”的狀態(tài)，孔子的內(nèi)在親證的價值建構(gòu)思想就是其一。

孔門仁學(xué)中的內(nèi)在親證指的是不依賴于外在事物的人的內(nèi)在親切的感知性證明。內(nèi)在親證與人的具體的物質(zhì)性欲求無關(guān)，只與人要“活著”的根本性普遍性的愿望與沖動有關(guān)。人要“活著”不僅是人的動物性的生本能，同時也是人的社會性行為；人的動物性的生本能是人要“活著”的生物性基礎(chǔ)，人的社會性則決定了人要“活著”的價值指向。二者的共同作用決定了中國文化的基本價值建構(gòu)方式。

一、“人能弘道，非道弘人”——人的內(nèi)在親證與價值建構(gòu)

子曰：“人能弘道，非道弘人。”(《衛(wèi)靈公》)

在人和道的關(guān)系上，這句話是一個具有根本意義的性質(zhì)命題(直言命題)，對中國哲學(xué)以及思想文化發(fā)生了根本性的影響。在這句話中，有這樣幾個問題需要解決：人是什么？道是什么？為什么人能弘道？根據(jù)什么來弘道？為什么不是以道弘人？

在這里，人不是抽象的空洞的人，也不是現(xiàn)實中具體的哪一個人，而是由人類歷史實踐決定著的人，即歷史合理性的體現(xiàn)者，換用孔子的話來表述就是具有一定“仁人”品格的人，道就是歷史合理性的穩(wěn)定甚至固化形態(tài)。雖然人和道要求體現(xiàn)歷史合理性，但二者不在一個層面上，道所體現(xiàn)的歷史合理性最終要由人的內(nèi)在親證所激發(fā)的人的主觀能動性來發(fā)動。

問題是，人一定會成為“仁人”嗎？這里就涉及到人性是什么的問題。“子曰：‘吾未見好德如好色者也?！?《子罕》)在孔子看來，人性由人的動物性和社會性組成，動物性是基礎(chǔ)，指向的是物欲；社會性是對人的動物性的規(guī)范和提升，指向的是利他和奉獻?！昂蒙笔侨说膭游镄?，“好德”是人的社會性；“好色”是人的動物性反應(yīng)，“好德”是人的道德提升；“好色”自然產(chǎn)生，“好德”要克制私欲，艱苦修煉。雖然人生來未必愿意“好德”，卻必須“好德”，因為不“好德”人類就不能產(chǎn)生、存在與發(fā)展；在人的動物性的生本能的基礎(chǔ)上，人的高智商和高情商決定了人必然“痛苦”地選擇“好德”。至于人樂于“好德”，那是人的社會性發(fā)展得較為充分以及人格境界審美化的結(jié)果。所以，人未必愿意成為“仁人”，卻必須也必然成為“仁人”。

成為“仁人”的根據(jù)是人要“活著”。從根本上講，人與動物的區(qū)別也僅僅在于人能夠以自己的高智商和高情商來使自己更好更長久地“活著”，而要想實現(xiàn)這一目的，就必然要首先做出奉獻，使別人更好更長久地“活著”。這樣，“我為人人，人人為我”的具有歷史合理性的利他性社會規(guī)則才得以建立。這一規(guī)則用孔子的話從正向講是“己欲立而立人，己欲達而達人”(《雍也》)，從反向講是“己所不欲，勿施于人”(《顏淵》)。

所以，人要“活著”是人之為人的一切依據(jù)的出發(fā)點。人要“活著”、人想“活”得更好是絕于一切外待的內(nèi)在親證，是人能夠感覺到的最可靠的證明，除此以外的證明都是不可靠的。在這里，人要“活著”的內(nèi)在親證具有唯一性的根本性意義，除此以外的其他具體體驗均非內(nèi)在親證，而是人在不同時空條件下的具體需求。因此，人要“活著”的內(nèi)在親證是人的價值建構(gòu)的邏輯起點。這個邏輯起點不是觀念或概念，而是人的真切的感覺。

為什么人能弘道？道理很簡單，因為人必然會對要“活著”的內(nèi)在親證負(fù)責(zé)，而絕不會相反；具體的個人也許會做出自殺或反人類的行為，但人類總體絕不會這樣。那么，根據(jù)什么來“弘道”呢？如上所述，人要“活著”決定了價值建構(gòu)的奉獻原則(利他性原則)，因此人“活著”便不再是為自己“活著”，而是為他人、為人類總體“活著”。這種觀念的形成需要漫長的歷史實踐過程，人類在這一過程中逐漸積淀起人類總體意識。人類總體(或稱人類總體意識、人類總體觀念)是指以人類社會的產(chǎn)生、存在與發(fā)展為出發(fā)點和歸結(jié)點來考察事物和評判是非的思想觀念和文化意識，她來源于中華民族極其漫長的歷史實踐，將人類看作一個整體，把具體歷史情景中的問題納入到人類時空總和的系統(tǒng)中加以考量，超越民族、種族、國家的限制，試圖為人類建立普遍性規(guī)則。人類總體觀念具有歷史性、開放性、總體性和社會客觀性的基本特征。人根據(jù)人類總體意識來“弘道”，就必定會在不同的歷史情景中不斷選擇出具有正面價值的思想觀念向“道”積淀，“道”就得到弘揚與發(fā)展，“道”就總是處于開放狀態(tài)中，不會僵化，也始終與鮮活的現(xiàn)實相聯(lián)系，而不會變成先驗或超驗的東西。如果是“道弘人”，把“道”放在第一位，那么，“道”就容易變成先驗或超驗的東西，就容易變得禁錮和僵化，這樣，“道”不僅不能“弘人”，反而極易變成束縛人的桎梏。

“人能弘道”，人不是先驗的，而是歷史實踐中的具體存在；但人又對人類總體負(fù)責(zé)，在歷史實踐中建立“道”，即所謂“歷史理性”。由于人類總體是個虛靈的概念(無法在現(xiàn)實中找到全部外延卻在現(xiàn)實中具有效驗的概念)，對這樣一個概念負(fù)責(zé)在一定意義上就具有了先驗或超驗的指向，按照中國傳統(tǒng)文化研究的說法即審美超越的指向。一切皆從歷史實踐出發(fā)，最終也歸于歷史實踐，所以，“人能弘道”是人類歷史實踐本體論的宣言。“人能弘道”是人依據(jù)社會客觀性進行的價值建構(gòu)的自我設(shè)定和貞立。這種設(shè)定與西方哲學(xué)或宗教中的設(shè)定有著許多本質(zhì)上的不同，其不同之一就是允許懷疑和追詢。對這種設(shè)定的懷疑和追詢會造成強烈的悲劇意識，而懷疑和追詢的極致最后落到人生的有限性上；但這種悲劇意識不會導(dǎo)向價值的毀滅，而是成為保障價值建立的機制(本文第四部分專論該問題)。

人生來未必是愿意“弘道”的，卻是必須“弘道”的，因為不“弘道”人類社會就不能產(chǎn)生、存在與發(fā)展；由于人要“活著”，且要更好更長久地“活著”，就要保證人類社會的產(chǎn)生、存在與發(fā)展，就要“弘道”。在《論語》中，所有的價值建構(gòu)推論都可以用這種形式來表達，如：人生來未必是愿意學(xué)習(xí)的，卻是必須學(xué)習(xí)的；人生來未必是愿意孝的，卻是必須孝的；人生來未必是愿意奉獻的，卻是必須奉獻的；人生來未必是愿意成為仁人的，卻是必須成為仁人的；人類未必是愿意走向大同的，卻是必須走向大同的。這種推論之間的關(guān)系不是形式邏輯的，而是靠客觀社會性——人類社會產(chǎn)生、存在與發(fā)展的必然要求——來保證的。所以，孔門仁學(xué)的價值建構(gòu)原點不是在宗教或科學(xué)上，而是在人的生命上。這種“生命哲學(xué)”并不排斥宗教和科學(xué)，也能涵容建立在宗教背景和科學(xué)背景之上的價值觀念，但與人的存在自身的聯(lián)系是最直接和最為最根本的。

“人能弘道”、“為仁由己”(《顏淵》)、“我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)，把人放在第一位，在價值建構(gòu)意義上確立了人的絕對中心地位，人成為天地萬物中的絕對主體。人向歷史實踐敞開，在歷史實踐中自我構(gòu)建。這是孔子對人的價值、意義和存在方式的具有宗教意味的宣示。在這個處于絕對中心地位的“人”中，人要“活著”的內(nèi)在親證則是價值建構(gòu)的唯一邏輯基點和動力源泉。

二、“我欲仁，斯仁至矣”——人的自證與價值建構(gòu)

人的自證是指人不依賴于外在價值評判系統(tǒng)的內(nèi)在價值的自我貞立，是人的內(nèi)在親證在價值建構(gòu)中的表現(xiàn)形式；只有通過人的自證，人要“活著”的內(nèi)在親證才能開始價值的建構(gòu)；人要“活著”的內(nèi)在親證是人的自證的動力源泉，人類總體意識是人的自證的根據(jù)和指向。

人的自證與中國文化中人的“自足性”緊密相關(guān)。人的“自足性”，是指人自身的價值完全依靠自己建立，不依待任何外在因素，這在《論語》中有充分的論述?？组T仁學(xué)不奉鬼神?！巴鯇O賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶也’，何謂也？子曰：‘不然。獲罪于天，無所禱也?！?《八佾》)“子曰：‘朝聞道，夕死可矣。’”(《里仁》)在孔子看來，鬼神是否“赦免”人的罪過對于人的道德的圓滿毫無意義，人生的所有價值都在于現(xiàn)實道德是否完滿，因此鬼神對人毫無意義，人和鬼神沒有任何關(guān)系，鬼神有無的問題就是假問題，人生的全部意義就在于“聞道”，“聞道”可以建立價值，超越生死。對鬼神無待，對他人同樣無待。“子曰：‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達，知我者其天乎！’”(《憲問》)剪除外在因素，通過“下學(xué)而上達”的進德方式，一切靠自我確立與確認(rèn)，由現(xiàn)實到超越，最終達到與“天”同在的人格境界。

在孔門仁學(xué)中，人既然絕待于鬼神和他人，不能通過天、人獲得價值，就只能通過自己來證明自己，而證明自己絕非隨心所欲，而是有著明確且唯一的判斷標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)是人類總體意識。這種以人要“活著”為永恒不竭的動力源泉，以人類總體意識為根本依據(jù)的人的自我證明的價值建構(gòu)形式，就是人的自證?！白釉唬骸蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《述而》)就是人的自證宣言。

這里需要解決的問題是：什么是“仁”？“仁”在哪里？我為什么要“欲仁”？我“欲仁”，“仁”就一定來嗎？

“孟子曰：‘仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。’”(《孟子·告子上》)朱熹在“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”章后注曰：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以為遠者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉？”(《論語集注》)細揣其意，還是把“仁”當(dāng)作某種先驗的東西。在哲學(xué)運思方式上，朱熹與孟子相近。事實上，仁不是純粹的客觀或主觀性的存在，而是一種主客觀融合的審美性的情理結(jié)構(gòu)，是以社會客觀性為基礎(chǔ)，以人性心理追求為主導(dǎo)，以人要“活著”的內(nèi)在親證為動力源泉的靈動的心理生成。仁具有歷史性、實踐性、開放性和社會客觀性。

關(guān)于“仁”是什么，歷來爭論極大。如牟宗三先生認(rèn)為“良知是呈現(xiàn)”：“三十年前，當(dāng)吾在北大時，一日熊(十力)先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設(shè),熊先生聽之,即大為驚訝說：‘良知是呈現(xiàn),你怎么說是假設(shè)!’吾當(dāng)時在旁靜聽,知馮氏之語底根據(jù)是康德。而聞熊先生言,則大為震動,耳目一新?！盵1](P.153)“良知是真實,是呈現(xiàn),這在當(dāng)時,是從所未聞的。”[2](P.108)后牟宗三花三十年的時間來理解、消化“良知是呈現(xiàn)”這一命題，自謂得明啟而學(xué)術(shù)大進。其實，在一定意義上說，王陽明的良知與孔子的仁在本質(zhì)上是一致的，致良知即求仁；仁或良知來到人的心中，并非仁或良知在人心中的呈現(xiàn)，而是生成。

牟宗三認(rèn)為，“良知”是一個創(chuàng)生的實體,該實體既是“理”又是“心”?！叭寮抑烀灰训牡荔w就是創(chuàng)生萬物……乾元就是最高的創(chuàng)造原理。所以儒家看天地之道，是‘天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。’這就是創(chuàng)造，創(chuàng)生萬物?！盵3](P.91)“理”不具有“活動性”，“心”具有“活動性”，“心”創(chuàng)生“良知”，使“良知”具有了“活動性”，故能滋道德，生善行。但牟宗三先生并未說明這一具有普遍必然性的“理”從哪里來，也沒有說明“心”為什么有創(chuàng)生性，而是將“良知”作為本體甚至根本性的實體，仍是受康德“倒逼”思路的影響，與原始儒家歷史實踐本體論思想相去甚遠。

按照馮友蘭先生的看法，“良知”既然是知識，就必定來源于經(jīng)驗，但無法通過對經(jīng)驗的邏輯分析來證明“良知”，故良知是“假設(shè)”；按照牟宗三先生的“倒逼”理論，“良知”則只能是先驗的“懸設(shè)”，“良知”的運行方式則是“理念的顯現(xiàn)”，是“呈現(xiàn)”。

在原始儒家看來，“良知”、“仁”都是“現(xiàn)象”，其本體是歷史實踐，“仁”也罷，“良知”也好，都是一種審美性的心理結(jié)構(gòu)，是歷史性合理因素在人心中的審美性生成。這個審美生成的內(nèi)在動力是人要“活著”的內(nèi)在親證，生成的依據(jù)是人類總體意識，生成的形式是人的自證。

孔門仁學(xué)以人要“活著”的內(nèi)在親證為永恒的“創(chuàng)生”動力，在人要“活著”意識的觀照下對歷史實踐進行能動選擇，在歷史實踐與人的相互創(chuàng)造中，人仍然是主動性因素。人要“活著”的內(nèi)在親證摒棄了理性的局限，卻并不排斥外在實踐，而是涵容外在實踐，并進一步將外在實踐化為內(nèi)在親證，形成審美化的人格境界；這樣就打通了由理性產(chǎn)生的“天(歷史總體、外在實踐)人(道德境界、內(nèi)在親證)”之隔，將被理性分離開的本體界(實踐的無限性)與現(xiàn)象界(感知的有限性)貫通起來，實現(xiàn)了所謂的天人不二、彼岸與此岸的統(tǒng)一。

綜上所述，“仁”是以人的內(nèi)在親證為動力，以人類總體意識為依據(jù)，以人的自證為形式的審美生成。為了人類總體的存在與發(fā)展，“欲仁”是人的必然選擇，而“道不遠人”，“仁在人心”，所以只要“欲仁”，“仁”就會來到人的心中。

三、“不知命，無以為君子也”——人道與天道的合一與價值建構(gòu)

那么，具體講來，“仁”有無超越性？如果有，又是怎樣獲得超越性的？這種超越性與現(xiàn)實的關(guān)系是怎樣的？

孔子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也?！?《堯曰》)

在《論語》中，講到天命、知天命的意思的連該章在內(nèi)共有四處，其他三處是“五十而知天命”(《為政》)，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《季氏》)，“子罕言利，與命，與仁”(《子罕》)。

1993年出土的郭店楚墓竹簡被譽為“改寫中國思想史的典籍”，其中《性自命出》篇言：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也；及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。……詩、書、禮、樂，其始皆生于人……理其情而出之，然后復(fù)以教。教，所以生得于中者也。禮作于情，或興之也?！碧岢觥暗朗加谇椤钡乃枷牒吞臁浴椤馈痰睦砺?，這非常符合中國哲學(xué)—文化的基本事實。

何謂天、命、性、情、道、教？

天是宇宙總體，是物質(zhì)與超物質(zhì)(被賦予意義的物質(zhì))、情感與超情感(以理性為指導(dǎo)的情感)的總和，是物質(zhì)情感化、情感物質(zhì)化的統(tǒng)一體，它是人類在漫長的歷史實踐中建立起來的最終的物質(zhì)-精神依托。它拒絕理性分析，只要情感認(rèn)同，因此是絕對的；但它又不是超驗或先驗的，因為它的絕對性是由經(jīng)驗積淀而來的；它與現(xiàn)實情感有著天然的密切聯(lián)系，是“道始于情”而非道始于理，因此它又不是宗教。

“命自天降”，命本具有個體意義上的無定的偶然性，但命因天降，命必然具有超越偶然的品格，因此，人類總體的必然謂之天命，了解并奉行這種必然叫做知命，即所謂“君子知命”。如果將人類總體必然機械地照搬到個人命運上，則謂之宿命；例如，就總體或長遠來講必定是善有善報，惡有惡報，但對具體的個體來講未必就善惡有報?！熬又笔侵妇訉θ祟惪傮w的光明前途與個人為實現(xiàn)這種光明前途而必然遭遇命運的坎坷有清醒的認(rèn)識。

何謂性、情、道？《性自命出》言：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也；及其見于外，則物取之也?！币馑际钦f，人都有性，但性要依賴人的心情和外物，因此是不確定的，為了確定人性(人的本質(zhì)規(guī)定性)，故要“性自命出”?！跋才П畾?，性也”，但此“性”具有濃厚的動物性——人的自然性——色彩，它需要在“命”的指導(dǎo)下人化，祛除其純粹物欲的一面，明辨善惡，充分培養(yǎng)人性心理，才能建構(gòu)起人的性(人的本質(zhì)規(guī)定性)。這種人性心理的感性顯現(xiàn)便是人的“情”，即“情生于性”。“始者近情，終者近義”，“道始于情”，“義”、“道”莫不從人的“情”(人的自然性，人要“活著”的內(nèi)在親證)開始，然后依據(jù)人類總體觀念上升為具有普遍意義的社會規(guī)則；“情生于性”的“情”是經(jīng)過人性心理化的情，是“道始于情”之“情”的人性升華和本質(zhì)規(guī)定。

簡要地說，“道”是社會規(guī)則，“性”是對人的本質(zhì)規(guī)定，“情”則分為以人要“活著”的內(nèi)在親證為基礎(chǔ)表現(xiàn)出來的原初情感和人性心理的感性顯現(xiàn)兩種情形。只有在“性”的規(guī)定下“情”才可靠，而“情”是以人的動物性欲望為基礎(chǔ)的心理情感，它具有最鮮活的開放性，因此只有以“情”為基礎(chǔ)的“道”才會具有合理性和開放性，同樣，只有以這樣的“道”為基礎(chǔ)的“性”(“命”、“天”)才是正確的。這樣，三者之間就形成了一個相互制約促進的良性循環(huán)。在“情”、“道”、“性”(“命”、“天”)三個概念中，前者分別為后者的基礎(chǔ)，后者分別為前者的導(dǎo)向，三者不可分離。在天、命、性、情、道、教這些概念中，“道始于情”是以情為本，可以稱作“情本體”，“情生于性”表面上是以“性”為基礎(chǔ)，實際上講的是更高層次的情，即經(jīng)過人性心理升華的情，而這種情是人生的根本和歸宿，所以仍然是“情本體”。但必須看到的是，“情”歸根結(jié)底是產(chǎn)生于歷史實踐中的，因此最終仍是以人要“活著”的內(nèi)在親證為主導(dǎo)的歷史實踐為本體，即人類歷史實踐本體。

宣傳此道并培養(yǎng)人的遵道之心謂之“教”?！吨杏埂分械摹疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”就是此意，但少了核心因素“情”。

現(xiàn)實實踐中的順序往往是：由教而遵道，因道而生情(對理性選擇的道的應(yīng)然的情感體認(rèn))，因情而定性(情的穩(wěn)定形態(tài)、理性形態(tài)、“意識形態(tài)”)，因性而知命，因命而依天。

以情為核心、為起點，以“命”(對人類總體意識的審美體認(rèn)，仍是情)為歸宿，這是中國哲學(xué)的“情本體”特征；從個體情感出發(fā)，以“知命”(按照“命”的要求行動并對“命”進行體認(rèn))為人的歸宿，是中國人情理(情是充分情感化了的理，理是尚未被充分情感化的應(yīng)然推定)交融的生存方式，也是現(xiàn)實性與超越性的合一，即人道與天道的合一。

從一個方面講，人道與天道合一的思想觀念來自人類總體存在與發(fā)展的應(yīng)然。如：

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《述而》)

子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》)

今天看來，孔子論證桓魋、匡人“必不能違天害己”(《論語集注》)的方式很滑稽，他好像把上天看成具有無限能力的人格神，又把自己掌握了禮樂文化看成是上天不想消滅禮樂文化的證據(jù)，因此得出了桓魋、匡人不可能傷害自己的結(jié)論。當(dāng)然這絕不是基于對人格神的相信，而是來自人與歷史合一、“君子”與“天命”合一的巨大自信，來自對人類總體存在與發(fā)展的應(yīng)然的具有宗教式意味的信仰，是“君子知命”式的宣言！

從另一個方面講，人道與天道合一的思想觀念也來自理性的極限處。如：

司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡?！弊酉脑唬骸吧搪勚樱骸郎忻?，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也?！雍位己鯚o兄弟也？”(《顏淵》)

在理性的極限處，孔門仁學(xué)止步。理性解決不了的東西，孔門仁學(xué)沒有勉強。在這里，“死生有命，富貴在天”絕不是所謂的宿命論，而是人的境界的開啟：生與死、貴賤與窮達是人管不了的，管不了的事情就交給“命”和“天”，人能管得了的只有一件事，那就是提高自己的道德境界。在這里，“命”和“天”不是西方意義上的神或超驗的東西，而是個人無法左右的外在偶然性，對“命”和“天”的聳然搖脫，就是對外在偶然性的否棄和對社會客觀性的認(rèn)同，人生境界由此豁然打開?！俺劦溃λ揽梢印?《里仁》)，人生的意義在于“聞道”，不在于生死；現(xiàn)實中的“聞道”可以超越生死偶然性，與具有超驗意味的人類總體相通。

這種人道與天道的合一既是人的超越狀態(tài)，也是人的現(xiàn)實狀態(tài)；人在現(xiàn)實實踐中體味永恒，同時在永恒的觀照下進行現(xiàn)實實踐，這是一種不能須臾分離的融合狀態(tài)，也是價值建構(gòu)最高狀態(tài)。在上述的天、命、性、情、道、教的邏輯鏈條中，情是核心，是起點，也是歸宿，盡管“情”是對動物性心理和人性心理交融的不同層次的感性顯現(xiàn)，但人要“活著”仍然是“情”的根本性基礎(chǔ)。所以，從根本上講，“道始于情”仍然是“道”始于人要“活著”的內(nèi)在親證。

“從時、空開始，《批判》(李澤厚《批判哲學(xué)的批判》)把各種康德所謂的先驗的‘普遍必然性’作了人類學(xué)的歷史解釋，即解釋它們是人類生存所必須具有‘客觀社會性’的合理性，認(rèn)為這種對個體來說的‘先驗理性’，實際是合理性經(jīng)由歷史積淀而成的心理形式，并通過廣義的教育傳遞給后代。它們只是工具，是人類通過實踐而歷史地構(gòu)建出來的。”[4](P.87)在一定意義上，與其說李澤厚先生對康德哲學(xué)進行了馬克思主義的解讀，毋寧說是以中國哲學(xué)的眼光來審視康德哲學(xué)的?？档抡軐W(xué)中的“普遍必然性”、“客觀社會性”、“先驗理性”，在一定意義上說就是孔子所說的“命”，就是人類總體。中國文化中人的內(nèi)在親證的價值建構(gòu)方式從人要“活著”的親證出發(fā)，最終與超越性的“天”、“命”、人類總體合一，展示出即現(xiàn)實而又超現(xiàn)實的特點，表現(xiàn)出其深刻的合理性與強大的活力。

四、“逝者如斯夫，不舍晝夜！”——悲劇意識的興起與價值凈化機制

中國文化中的悲劇意識源于對人的生命有限性的感知，即源于對人希望永遠“活著”卻不能永遠“活著”的焦慮；如果人能夠永遠“活著”，一切問題和愿望都能夠解決和實現(xiàn)，悲劇意識也就會消失?！墩撜Z》中有著名的一章：

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”(《子罕》)

這是一個開放性論題，具有極大的解釋張力。在諸多解釋中，對生命有限性的體認(rèn)是其中重要的一種。面對時光的流逝和生命的有限性，有憂時不我待者，如屈原：“汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽。日月忽其不淹兮，春與秋其代序。”[5](《離騷》,P.4)有俯仰從容者，如陶淵明：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨多慮。”[6](《形影神·神釋》,P.36)有將時間當(dāng)作純粹的“內(nèi)感覺”者，如蘇軾：“無事靜坐，便覺一日似兩日，若能處置此生常似今日，得至七十，便是百四十歲?！盵7](P.59)但無論哪一種，都會由人生的空沒感而引發(fā)巨大的悲劇感。當(dāng)然也有從相反方向去理解的，如蘇軾：“逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎？且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適?！盵8](《赤壁賦》，P.5)，這是以現(xiàn)象為本體，是對悲劇意識的消解。

對待人生的有限性，不同的文化采取了不同的態(tài)度?；浇痰茸非蠼^對超越；佛教以空為本；道家無限擴大人生的參照系來縮小人生的意義，絕于對待，齊一生死，逍遙無為；而儒家則在執(zhí)著現(xiàn)實的基礎(chǔ)上對人生的有限性進行深情感慨的審美超越?？鬃訃@息“逝者如斯夫”后，沒有對人生的有限性采取對策，而是如實地描摹了水流的性狀：“不舍晝夜”；孔子對流水的不可把握不作理性的追詢而作深情感慨，這種深情感慨既來自人要“活著”的內(nèi)在親證，同時又向人要永恒地“活著”開出：既然逝水不回，流水不停，生命不可把握，那就執(zhí)著現(xiàn)實，珍惜時光，人生也應(yīng)該像“不舍晝夜”的流水一樣，把握一切可把握的東西，做一切應(yīng)該做的事情！這種感悟已不拘泥于任何具體的事物和功利，而是指向總體的、根本的原則，因而是審美性的超越。這種審美超越是“吾生本無待”、“思我無所思”(蘇軾)的人生的審美化，是在過程中尋求生命的意義，是以現(xiàn)象為本體，典型地體現(xiàn)了儒家哲學(xué)執(zhí)著與超越合一的追求和特征。在審美超越中，人生有限性這一具體問題就消失了。

事實上，深情感慨在我們的日常生活中也經(jīng)常出現(xiàn)。中國古代的很多詩詞往往以深情感慨的方式來結(jié)尾，如劉長卿《送梁侍御巡永州》：“蕭蕭江雨暮，客散野亭空。憂國天涯去，思鄉(xiāng)歲暮同。到時猿未斷，回處水應(yīng)窮。莫望零陵路，千峰萬木中?！盵9](P.335)唐詩宋詞作為中國悲劇意識的最重要的載體，深情感慨是其重要的審美類型。所謂深情感慨，是在遇到現(xiàn)實困境后不作直接的對等回應(yīng)，而是進行審美觀照，這種觀照是在洞悉了人生悲劇真相后的開悟和解脫，是人生境界的打開，同時也是對人生悲劇真相的執(zhí)著中的超越。這種深情感慨的方式，正是人的自證與悲劇意識興起同時發(fā)揮作用的典型表現(xiàn)，它對于價值建構(gòu)和培養(yǎng)堅韌不拔的民族文化心理有著巨大作用。

人要“活著”的內(nèi)在親證是人要建構(gòu)價值的永恒的動力，在其驅(qū)動下，人通過不斷的自證來積淀合理價值，自證的同時就會興起悲劇意識，人的自證與悲劇意識的興起是價值建構(gòu)活動的一體兩面。人的自證是對人“活著”的正向思考：既然要“活著”，就要好好地“活著”，就要建構(gòu)正確的價值觀念；悲劇意識的興起是對人“活著”的反向思考：為什么要“活著”，能不能不“活著”，為什么不能克服“活著”的有限性。由于人必然要“活著”，所以悲劇意識的興起是通過追問和檢討從反面確立必須建立正面價值的觀念，并保證正面價值不會因缺乏這一反思維度而滑落。因此，悲劇意識的興起是正面價值建立的凈化機制和保障機制。

“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”首先激起的是人要“活著”的內(nèi)在親證，繼之而起的是人絕待于天、人的自證，與自證同時興起的是生命的悲情——無法超越人生的有限性；在經(jīng)過這種反復(fù)的情理相融的心靈磨嚙之后，最終選擇的是“天人合德”的生活方式和價值觀念：“不舍晝夜”。在這里，“不舍晝夜”是即現(xiàn)實而又超現(xiàn)實的審美生活態(tài)度，也是孔門仁學(xué)所要求的人的基本生活態(tài)度。

在這個意義上講，與西方相比，中國文化具有最徹底最純凈的悲劇意識，因為這種悲劇意識并不與外在相關(guān)，只是人的純粹的內(nèi)在生命感受，這樣就避免了一些問題的困擾(例如，我們終究無法判定與外在命運作斗爭是正確的或錯誤的)。正是這種純粹的悲劇意識，在最徹底的意義上保證了價值興起的純粹性和人類總體意識的純粹性?！霸釉唬骸坎豢梢圆缓胍悖沃囟肋h。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？’”(《泰伯》)所以，“仁以為己任”是中國人純粹的宗教性選擇，并由此建立起宏大剛毅的人格。這個價值建構(gòu)的原點及其過程，既避免了“獨斷論”，也避免了“懷疑論”，其真實性、邏輯性與正當(dāng)性是無可置疑的。

人要“活著”是人的動物性與社會性相互融合的內(nèi)在親證。沒有人的動物性，人就變成了神；沒有人的社會性，人就與動物沒有區(qū)別。人的價值建構(gòu)的過程，就是克制、轉(zhuǎn)化和提升人的動物性的過程，最終達到超越性的審美境界，人格境界的高低就是依據(jù)這種超越性的審美境界穩(wěn)定程度的高低和持續(xù)時間的長短來劃分的。人要“活著”的內(nèi)在親證是價值建構(gòu)的原初動力，來源于歷史實踐的人類總體意識是價值建構(gòu)的依據(jù)(歷史實踐本體)，自證(“人能弘道”)是價值建構(gòu)的形式，悲劇意識的興起是價值建構(gòu)的凈化和保障機制，天道與人道的合一是價值建構(gòu)的最高狀態(tài)，這是孔門仁學(xué)的價值建構(gòu)思想，也是中國文化中的主流價值建構(gòu)思想。這種價值建構(gòu)思想可以徹底解釋中國思想文化中的很多問題，也可以在最徹底的意義上彰顯中國文化的歷史合理性。

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The Establishment and Change of Prose Poem Theory in Han Dynasty

XU Jie

(School of Liberal Arts, Nanjing University, Nanjing 210093, China)

Abstract:The prose poem theory in China began in Han Dynasty and developed into a pattern of criticism from “prose poem function” to “prose poem entity” and “prose poem method”, and Western Han and Eastern Han Dynasties are the period in which the prose poem theory established and took on its change. The prose poem theory, represented by “allegory theory” and “elegance theory” proposed by Sima Qian and Yang Xiong respectively in Western Han Dynasty constitutes the fundamental part of the theory of prose poem function; while Shi Fu Lue of Liu Xiang and Liu Xin, and Liang Du Fu Xu of Ban Gu witnessed the change of the theory of prose poem function from Western Han Dynasty to Eastern Han Dynasty in discourse, study context, and political and educational thoughts. The prose poem study of Huan Tan, Wang Chong, Ban Gu, Zhang Heng, and others in Eastern Han Dynasty, on one hand, declares the functional view of prose poem scholars who advocate rites; on the other hand, shows an implicit change from the theory of prose poem function in Han Dynasty to the theory of prose poem entity in Wei and Jin Dynasties.

Key words:Han Dynasty; prose poem theory; theory of prose poem function; allegory; elegance

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.02.004

中圖分類號：B222.2

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)02-0024-07

作者簡介：冷成金(1962-)，男，山東臨沂人，中國人民大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事唐宋文學(xué)與傳統(tǒng)文化研究。

基金項目：國家哲學(xué)社會科學(xué)研究基金一般項目“唐詩宋詞審美類型研究”(15BZW095)的研究成果。

收稿日期：2015-12-27

(責(zé)任編輯：沈松華)

21世紀(jì)儒學(xué)研究