劉　靜

(美國夏威夷大學(xué) 哲學(xué)系， 美國 夏威夷)

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道之思：《老子》第一章疏解
——一個比較哲學(xué)的角度

劉靜

(美國夏威夷大學(xué) 哲學(xué)系， 美國 夏威夷)

摘要：從中西比較的視野集中處理《老子》第一章，以下問題值得關(guān)注：其一，道為何不可言？又為何不得不對其言說？這一問題可運用海德格爾關(guān)于語言的本質(zhì)的思想予以解決；其二，道之有與無的關(guān)系問題。通過對“有”、“無”、“?！钡蓉灤独献印啡珪闹匾枷脒M(jìn)行逐一梳理，并在整體上借用海德格爾對形而上學(xué)的批判，可以厘清中國哲學(xué)同西方形而上學(xué)的區(qū)別，由此并可避免將中國哲學(xué)納入西方語境之下。

關(guān)鍵詞：《老子》；道；無；有；海德格爾

《老子》開篇曰：

道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

這段話對我們的時代而言似乎已經(jīng)成為一個神秘事件。所謂的神秘在于，這一在中華五千年文明中一貫被思的“道”——更準(zhǔn)確地說，對道之澄明之域之思展開的中華傳統(tǒng)本身——今天正在漸漸變成不可被經(jīng)驗的。我們給“道”貼上種種標(biāo)簽，說“道是宇宙最普遍的、最高的法則”，說它是“最高的形而上學(xué)的實體”，因此它是真實存在的。在我們追問“形而上學(xué)”“實體”的意義之前，道的存在就這樣匆忙簡單地被打發(fā)了；我們在揣度這是一種什么樣的思維，它算不算“理性”的，或者它是不是作為理性對立面的神秘主義的，在我們厘清今日語言之中“理性”、“神秘”的意義之前，思被匆忙地打發(fā)掉了。這種種的標(biāo)簽恰恰是道不再被經(jīng)驗到的明證。

此一事件道出我們今天存在之天命。對道的種種解讀表明我們的語言已經(jīng)被西化了。如海德格爾所言，“語言是存在之家”[1]。語言的狀態(tài)標(biāo)示出我們的存在狀態(tài)本身。當(dāng)今，整個世界都被拉入到西方形而上學(xué)所展開的歷史之陰影中，西方歷史已經(jīng)成為世界歷史。那么，當(dāng)現(xiàn)代性的陰影籠罩了全世界之時，由現(xiàn)代生存方式所導(dǎo)致的污染無處不在，當(dāng)霧霾籠罩了整個中華大地之時，道又在哪里呢？在我們的時代，道無可救藥地被廢置了。

面對我們的生存狀態(tài)我們必須追問：那照亮一切而其本身卻是“玄之又玄”的道，作為萬物之母的道，如何在西方的形而上學(xué)的語言之下被遮蔽了？而語言所昭示出的是我們的存在方式本身。今天，在大道隱退之時，當(dāng)技術(shù)已然成為我們的存在方式之時，我們又如何找到回歸的道路呢？

這并非簡單之事。如維特根斯坦所言，語言的界限就是世界的界限。[2](5.6,5.62)這一命題與道家的道在言語之外的主張并不矛盾。它說的只是，語言(包括沉默)標(biāo)示出我們的生活世界，而我們所能思能經(jīng)驗者已然被此一世界、此種生活方式所決定。那么在現(xiàn)代性的生存之下，我們又如何能夠追問現(xiàn)代形而上學(xué)的語言本身呢？

追問與回歸是我們當(dāng)下所直面的問題。當(dāng)然，我們常常面臨這樣的質(zhì)問：這是什么樣的回歸？是要我們拋棄現(xiàn)代性的一切技術(shù)之便利，回歸到一個近似原始社會的狀態(tài)嗎？我們又總是被迫辯解，我們所說的“回歸”在何種意義上是不反對現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)的，我們并非要倒退到落后的原始“生產(chǎn)方式”中去。這種種的質(zhì)疑與辯解說明了一個實情，那就是，技術(shù)的本質(zhì)對我們而言還是晦暗不明的。技術(shù)的生活方式之危險還沒有被我們的時代清晰地感受到，盡管這一危險已經(jīng)成為遮蔽大道的最高危險。然而，“哪里有危險，拯救之力便在那里生長”。*荷爾德林詩句，轉(zhuǎn)引自海德格爾《技術(shù)的追問》。在追問之中，回歸之路已經(jīng)向我們漸漸開顯了。我們可以期望如此的回歸之路在當(dāng)今技術(shù)時代開辟出一種新的存在方式么？

一、道不可道之道

《老子》開篇即說：“道可道，非常道。名可名，非常名。”那可被訴諸言語的道，就已然不是恒久之道了。那可以被給出名字的，就已然不是那恒久之名了。此話開道與言關(guān)系的先河。為什么道不可道？又是什么樣的天命使我們必須對之有所道說呢？這兩個問題乃是一切語言之思最關(guān)鍵的問題，亦是道言問題的關(guān)鍵所在。

老子此處似乎是在說語言的界限。那么不可用言語說出的究竟是什么？對老子來說，不可言說的乃是道之常。我們可以嘗試?yán)斫馊缦?。首先，道在萬物之流變之中，但卻有其常，語言無法把握此一“常”。故莊子曰：“道未始有封，言未始有常。”(《莊子·齊物論》)并且，道磅礴萬物以為一，混美丑善惡有無而為一，無分別無對待。但語言卻即是分別。故《老子》曰：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已；故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！?第2章)人世乃以心意欲念宰割建構(gòu)而成，故有善惡高下之分，有君臣貴賤之別，然皆對待而成。有分別對待的境界，乃是沉淪于物的境界，沉淪于物，故“與物相刃相靡”(《莊子·齊物論》)。師心既成，故是非相因，無窮盡矣。此分別對待之言說固非常道無疑。*然則常道不異于是，《莊子·齊物論》所謂“道隱于小成，言隱于榮華”是也。另外，“言者有言,其所言者特未定也”，說話的人變化不定，言語所指也是變化不定?！按艘嘁皇欠?，彼亦一是非”(《莊子·齊物論》)，是非變化不定，是人與世界之間的往來最終無常。——但道卻是超乎是非的恒常，人之語言如何把握這個恒常？一說道，道便有被把持為一物的危險了。

恒常之義正如易之“不易”。但是，現(xiàn)象的世界乃是流變不息的，終究是一個大的“無?！保纭肚f子·秋水》所言：“夫物，量無窮，時無止，分無常?！蹦敲矗绾蝸砝斫庾兓療o窮的現(xiàn)象世界中的這一“恒常”呢？在流變的現(xiàn)象界中，有什么是恒常的呢？它所道說出的難道僅僅是過程的無始無終嗎？

另一解釋道不可言的進(jìn)路是從道之無來進(jìn)行的?！独献印返?5章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履浮Ｎ岵恢涿种坏?，強(qiáng)為之名曰大?！薄凹刨饬荣狻?，王弼注曰：“無形體也?！崩献佑昧撕芏嗟摹盁o”來形容道，如“無狀之狀”“無物之象”(第14章)，有時則直接用“無”來表述：“天下萬物生于有，有生于無?！?第40章)道即是無。既然是無，又如何可說甚至可想呢？那可被言說的已然是個“什么”了。“吾不知其名”王弼注曰：“名以定形，混成無形，不可得而定，故曰不知其名也?！盵5](P.63)名與言所指稱的乃是有形之物。不過，老子與王弼在此也并非是說道乃是無形體的某“物”。在此我們可以窺見語言局限性之一斑：老子怕人執(zhí)著道是有，故而講無；但說個無，人又從無形的某“物”去把捉了，故而只好說不可道不可名。

“道可道，非常道。名可名，非常名”，王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道不可名也?！蓖蹂鲋馐钦f，可以言說的皆是具體之物事。因此王弼明白地指出，道并非一物。正如莊子曰：“物物者非物?！?《莊子·知北游》)“物”在漢語中也有“事”的意思，因此，道不僅不是一個形而上學(xué)的實體，也不是某一特殊的進(jìn)程。這說的是，道不是todeti(todeti是亞里士多德指稱實體/substance，即在者/beings的用語，意為“此一物事”，英文翻譯為“a this”。應(yīng)當(dāng)注意的是，對亞里士多德來說，理念、上帝皆為beings)。

道不是物，不管我們?nèi)绾蝸砝斫狻拔铩?beings)，從亞里士多德的實體觀也罷，從懷特海的關(guān)系過程形而上學(xué)也罷。*當(dāng)前，學(xué)者們正漸漸反思以亞里士多德以來的實體觀解釋“道”的做法，而趨向于把道描述成動態(tài)的過程。不過，此中微妙之處亦不可不辨。最根本的問題是，西方形而上學(xué)的語言能否企達(dá)中國哲學(xué)“道”的層次？目前有不少學(xué)者將中國的道根據(jù)懷特海哲學(xué)解釋成過程?；蛟S是時候注意把道的表述與西方過程形而上學(xué)區(qū)分開來了。懷特海將在者(beings)整體解釋成相互關(guān)聯(lián)的過程。我們需要注意的是，他著意解釋的恰恰是西方形而上學(xué)的根本問題：在者是什么？對此他的回答是：過程。他說：“一真實實體如何生成構(gòu)成此一實體是什么?！?“That how an actual entity becomes constitute what an actual entity is...Its being is constituted by its becoming.”, Alfred North Whitehead, Process and Reality, Simon and Schuster,2010,P.23)因此,“現(xiàn)實世界是一個過程，此一過程即是實在實體的生成。”(“The actual world is a process, and that the process is the becoming of actual entities.”見PR, P.73)他始終著意解釋的是在者(物)的整體，私以為這樣的解釋并沒有上升到道的層次。況且懷特海在《過程與實在》的開篇就表示他要通過邏輯的思維來建立一個形而上學(xué)的完備體系。我們很可以質(zhì)疑，這種“邏輯”的思維方式竟然可以企達(dá)大道么？道不能被把握為一個在者。它不可以被把捉為西方形而上學(xué)所標(biāo)榜的無形的、同感性世界分離的原則或者理念。它也不是可從任何方面來理解的物的整體。而形而上學(xué)恰恰是著眼于在者(即物)之整體來解釋在者之在的。在此我們將借用海德格爾對西方形而上學(xué)的批判厘清此一問題。海德格爾賦予存在以“本源”的意義，并且，考慮到他受到中國道家的影響，我以為海德格爾是在道的層面上思考了存在的。對海德格爾而言，在(Sein)與在者(Seinede)的區(qū)分是其學(xué)說的關(guān)鍵(英文用Being和beings來區(qū)分)，它相當(dāng)于中國哲學(xué)的道物之別。海德格爾認(rèn)為，西方形而上學(xué)自始就沒有能夠把在與在者區(qū)分開來。

我們知道所有的形而上學(xué)的原則(principles)與理念(ideas,希臘語eidos)都是在者(beings)，這些高貴的在者們同塵世之物的唯一區(qū)別就在于它們是真實的而現(xiàn)世的物皆是虛幻的——只需要想想柏拉圖的洞穴比喻就清楚了。理念被把捉為beings，亞里士多德正是基于這一點來批判他摯愛的老師柏拉圖的：“對那些提出理念是原因的人來說，首先，在尋求我們周圍事物的原因之時，他們介紹了其他數(shù)目相等的東西，就好像一個人要數(shù)東西，卻認(rèn)為數(shù)目太少不能數(shù)清，于是把事物的數(shù)目擴(kuò)大再來計算一樣。”[6](660a35-990b5)但亞里士多德自己卻徑直創(chuàng)造了在者的等級，在這個等級之中，高高在上的作為第一推動者的上帝以及出身高貴的理念們，同有理性的人、無生命的瓦礫一樣都是在者。這一思想被基督教吸取，形成了“存在的鏈條”(the Great Chain of Being)。這實際上是在者(beings)的鏈條，萬物被描繪成從無生命之物到上帝的金字塔式的由低到高的等級，其中上帝是最高的在者，外在于他的被造物。

在對于在者如此的解釋之下，海德格爾認(rèn)為，存在自身恰恰被遺忘了：“哲學(xué)從存在者出發(fā)思到存在者身上去,在過道中看了存在一眼?！盵1] (這里的“哲學(xué)”，海德格爾意指西方形而上學(xué)。)但是存在的真理卻從未被思過。西方形而上學(xué)的本質(zhì)就是忘在。[7]并且，“存在之被遺忘狀態(tài)乃是存在與存在者之差異的被遺忘狀態(tài)?！盵8]西方歷史就在形而上學(xué)中展開自身?！按嬖谥\始于差異之被遺忘狀態(tài)，并得以在差異中完成自身；但差異之被遺忘狀態(tài)并非一種缺乏，而是一個最豐富和最廣大的事件(Ereignis)——在其中，西方的世界歷史得到了裁決。它乃是形而上學(xué)的事件?，F(xiàn)在存在(ist)的事物就處于存在之被遺忘狀態(tài)的早已先行在前的命運的陰影之中?！盵8]

而在中國文化之初，道器之分便被各個學(xué)派所強(qiáng)調(diào)了?！吨芤住は缔o上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！逼髡撸镆?，用也。物與用的境界必須在道之中獲得其存在之根基。道卻是任何西方形而上學(xué)的概念所不能把握的。任何形而上學(xué)的關(guān)于在者整體的描述都已然與道擦肩而過，落到物(在者)的層面上去了。而如此被解釋的在者已然不是本真的在者了，在者之在被褫奪了，此是現(xiàn)代性中世界萬物可以被把握為被控制與操縱的客體的基礎(chǔ)。從而，在此種所謂的“世界觀”之下，生生不已的萬物已然與我們錯過了。根本上，如果我們對萬物本源的道不能有所契會，我們又怎么能對萬物有一言之道說呢？

二、語言的危險

我們追問“為什么道不可言”，卻被帶向了“道非物”的結(jié)論，這一事實向我們道說出什么？它向我們揭示出的恰恰是語言的危險本身。語言的危險即是人之所以為人的危險。我們的祖先對此一危險有著清醒的認(rèn)識。與西方堅信語言(邏各斯)可以表達(dá)真理形成鮮明的對比，中國哲學(xué)自始便強(qiáng)調(diào)語言的局限性，強(qiáng)調(diào)語言有其所不能企達(dá)者。那么，何為語言？既然道不可說，為什么又必須不得不對之道說？

語言使得物進(jìn)入敞開之域。“唯語言才使存在者作為存在者進(jìn)入敞開領(lǐng)域之中。在沒有語言的地方，比如，在石頭、植物和動物的存在中，便沒有在者的敞開性?！盵9]在語言中，物被帶入到人之“世界”中來，存在之歷史由此得以展開。但是，一切敞開都同時是遮蔽。因此，語言之為語言就意味著危險。語言之本質(zhì)與人之本質(zhì)交織在一起。海德格爾曾引用荷爾德林極為優(yōu)美深刻的詩句如此描述語言：

人被賦予語言，那最危險的財富，人借語言創(chuàng)造、毀滅、沉淪，并且向永生之物返回，向主宰和母親返回，人借語言見證其本質(zhì)——人已受惠于她，領(lǐng)教于她，最神圣的禮物，那守護(hù)一切的愛。*見海德格爾《荷爾德林和詩的本質(zhì)》。參考各本英文翻譯之后，筆者將其翻譯如下：“and therefore has language, the most dangerous of goods, been given to man, so that creating, destroying and perishing, and returning to the everliving, to the master and mother, he may bear witness to what he is / to have inherited, learned from her, her most divine gift, all-sustaining love.”需要注意的是，中文的“主宰”，英文的master，德語是Meisterin，是女性的主宰者。此處的中譯亦出自筆者，參考孫周興先生譯本。

詩人說，在語言中，人得以見證其本質(zhì)。語言乃是來自母親的最神圣的禮物，是“守護(hù)一切的愛”*“守護(hù)一切”，德語為“allerhaltende”，其詞根為“erhalten” ，意為守護(hù)、葆有、保存。。語言何以便守護(hù)一切了呢？因為語言所守護(hù)的恰恰是人之本質(zhì)。人之本質(zhì)便在于，在語言中，人得以“向主宰和母親返回”。語言之神圣恰來自于此。

人之為人，便在于向大道歸屬之明覺。此是人之天命。人注定要對大道有所言說，不管這言說是作為敞開也罷，遮蔽也罷。因為唯有借此言說，人方可葆其本質(zhì)。在此，“返回”與“歸屬”已然含攝了人由語言而見證的萬物之蕓蕓。而此處的語言，必已包含了沉默，此是語默不二。故老子曰：“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命?！?第16章)這說的乃是復(fù)歸的天命與無始無終的生滅變化之間一而不二的實情?！办o”中已然含攝萬物之興作；終久無名之道已然含攝了種種言說。故曰：“自古及今，其名不去?！?第21章)

但這卻絕不是說，語言是人普遍特有的標(biāo)志，在語言中人便完成其本質(zhì)了。恰恰相反，人卻常常在語言中遮蔽其本質(zhì)，忘卻其本質(zhì)了?！罢Z言是一切危險的危險，因為語言才創(chuàng)造了一種危險的可能性。危險乃存在者對存在的威脅。而人唯憑借語言才根本上遭受到一個可敞開之物(Offenbaren)……唯語言才創(chuàng)造了存在之被威脅和存在之迷誤的可敞開的處所，從而才創(chuàng)造了存在之遺失(Seinsverlust)的可能性，這就是——危險?！盵10]人之為人的危險恰恰是由語言給出的：人由此便有了忘記本源的可能性而沉淪于物了。

在西方歷史中，這個危險以理性、邏輯、技術(shù)等等表達(dá)出自身，并借此掩蓋自身。它倒讓我們錯以為是財富呢?！?dāng)然，這絕不是說中國哲學(xué)中便不存在此種危險了。一切“道不可言”的表述不正是對此一危險的明覺么？老子曰：“大道廢，有仁義”，(第18章)豈不是明察仁義禮教的危險么？危險之作為危險就在于它遮蔽了更重要更源始的事情，即：人當(dāng)警醒于此一危險，并于此種警醒處向萬物之母返還。故老子曰：“始制有名。名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海?！?第32章)制者，裁也，言人以名言裁成萬物是也。分別對待的名言不得不有，但必后之以“知止”。止者，反其本之謂也。唯有向本源返回，方可見萬物之生意，終而復(fù)始無窮盡也。故曰“知止可以不殆”。人借語言向大道返回，而見天地不仁，見萬物生機(jī)，此即是語言之本質(zhì)。如此方可見“道之在天下，猶川谷之于江?！?，自在謂也。語言是歸屬于大道的。語言命定要道說大道。

同時，一切言語的道說都是對于大道的見證，不管這言說是出乎本質(zhì)道言的澄明還是對大道的遮蔽。故莊子曰：“道隱于小成，言隱于榮華?！?《莊子·齊物論》)而語言的本質(zhì)唯有在本質(zhì)之語言即道言中得以保持。在此有一個絕不容忽視的事實，也是我們必須追問的問題：為什么作為一切之本源的“道”同時具有“道說”的意思呢？它向我們揭示的正是這一實情，即：語言無論如何已經(jīng)把我們護(hù)送上大道了。如此，在語言中人得以守護(hù)其本質(zhì)。

三、有與無

“無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！贝司鋽嗑湎騺碛袃煞N，或斷在“有”“無”之后，或斷在“有名”“無名”“有欲”“無欲”之后。我們在此將采用第一種斷句法?！盁o名天地之始，有名萬物之母”，此二句是說，有與無同為道之兩面。

其二，是本來無而后亦是無，即絕對的無。這種所謂的純粹的無乃是有的邏輯的對立面。與龐先生意見不同，我以為中國是沒有這種虛無之無(nothing as nihil)的。相反, 此種無毋乃是西方思想的特色。西方文化之初，古希臘人就認(rèn)為，無不能生有。拉丁文的表達(dá): ex nihilo nihil fit。巴門尼德說，“有不能生于無”(B8.8)。“無不可思不可想?！?B8)[12](P.59)

在此，nothingness就直接被把握為non-being(無有)，作為有的對立面的一個概念。既然是non-being，絕對的虛無，當(dāng)然也就不可思了。 不可思，只是因為它不存在。因此對古希臘人來說，一切皆有，無實際上是不存在的。作為西方文化另一源頭的基督教則認(rèn)為，上帝從無創(chuàng)造一切作為被造物的有(exnihilo fit-ens creatum)。上帝乃是最高的有(being，在者)，因此無在此亦是被理解為不存在。

如此，在西方思想中，無其實并不存在。無的缺失就是西方的虛無主義的根源，這一事實開啟了西方形而上學(xué)的歷史。在一切被仔細(xì)分類的“有”的背后橫亙著不可知的虛無的深淵。這就是為什么海德格爾重復(fù)萊布尼茨的追問，“為什么有存在而無倒不存在？”[13]

第三種意義上的無，乃是似無而有。有兩個相通的字表達(dá)這一意義: “無”和“無”。先看“無”字?！盁o”字從字形上看乃是“元”通上去一點，故《說文解字》曰：“通與元者，虛無道也?！薄墩f文》又說，無(無)從大，豐也。這初看令人費解，既然是無，又怎能說豐呢？但漢語之無的確就是此意。用龐樸先生的話：“無是比大還大，是最大?！盵11]

我們看到，老子正是在此意義上表述道之無的。無形無相的道絕非一無所有，相反萬有皆出于其中。故第21章曰：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！?恍惚窈冥皆言其虛無，然必后之以“有”(有象，有物，有精，有信)。此一對道的理解又并非道家專有，即使儒家亦是如此，故程子曰：“沖漠無朕，萬象森然已具。”[14](P.199)

有與無皆自先民之祭祀以求佑護(hù)而來。唯有在此意義上，道才能一統(tǒng)有無。亦唯有在此意義上，道的本源意義向我們彰顯出來。因此老子才說：“無名天地之始，有名萬物之母。”有無所道說出的，乃是對萬物之所從來的眷戀。而至此我們也可明了，此處的“有無”并非是現(xiàn)象界相對待的有與無，而是超越任何分別對待的道之一體兩面。此種“一體兩面”又只能夠從道作為天地萬物之“始”與“母”的本源意義上才能夠得到體悟。

概而言之，我認(rèn)為《道德經(jīng)》中存在三個層次的有無。其一是用的層面。如“有無相生，難易相成”，此是就現(xiàn)象界的有無相互對待、含具、轉(zhuǎn)化而言。此種有無即陰陽。此處的有并非實體意義上的being，無也并非簡單的being之否定non-being。這種有無甚至不是形的意義上的存在與否，而是有中含無，無中含有。從陰陽的意義上來理解，陰陽本來一氣，有無原本不二。近取諸身為譬，則人身可見便是有，人之精神不可見便是無。然而人之精神必已含具其形體之中了，如可以人之面色觀其精神，此是無含于有。而從另外的意義上，人之外形又是人之精神的外顯，此又是有蘊于無。又比如山向陽一面是陽，可稱為有，背陰一面則為陰，可稱為無。有無作為陰陽乃是氣之運行。

其二是道體的層面。則萬有皆生于道之無，如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”是也。一便是有，道乃是“無狀之狀”“無物之象”的無。又如，“天下萬物生于有，有生于無”。此句郭店本作“天下之物生于有、生于無”，似亦可只是從用的層次來理解。

其三，則是體用一如的境界。如此的有無超越一切分別對待，圓融于道之一體。正如前文所述，《老子》一章的有無正是此意。才說道，便已然妙在萬物了，莫非道也。并非是萬有之外有一物曰“無”曰“道”(體在用中)；而觀萬物之自在，又皆是觀“道之在天下”(因用顯體)。故知體用不二之義。

這里也只是擇出三個層面來給人看而已，究竟意義上來說，體用本不二，故三者其實渾淪為一。

有無相蘊相化，即道也，故謂之玄。生生不已，故謂之“玄而又玄，眾妙之門”。門者，往來所由也。謂有無陰陽之道乃是萬物生滅變化之所由也。

如此被道說出來的有與無，絕非邏輯或理性的思維所可企達(dá)者，非形而上學(xué)的存在與否所可及者。毋寧說，它超乎形而上學(xué)的存在與否，或者“是”與“不是”(is，is not)的判斷之上。我們知道，老子用了許多模糊的語言來描述道，“如”“若”“似”“或”(“似或存”)等等。有與無并非形而上學(xué)的對立概念。它們所言是超越一切主客二元對立的道之經(jīng)驗。

四、思

但是當(dāng)我們說道不可以理性邏輯思維之時，我們便總面臨著這樣的質(zhì)問：那么這種思竟是非理性非邏輯的么？那么它就是純粹的感性思維么？如此它便是神秘主義了吧？這種質(zhì)問并不少見，許多哲學(xué)家認(rèn)為中國思維建立在直覺之上，而“直覺”又被直接定義成了理性的對立面。面對此種現(xiàn)象我們不得不追問，這種理性/感性非此即彼的二元論本身不即是言者深陷于形而上學(xué)思維框架的明證么？

道之思發(fā)生在一切形而上學(xué)的二元論區(qū)分之前。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！?《孟子·告子上》)首先需要注意，中國并沒有西方的純粹的知覺(perception，亦即不以理性/reason引導(dǎo)的、被動盲目的感知)的觀念。以感以思，無不是心?！岸恐俨凰肌辈皇钦f沒有理性的知覺。它說的是，耳目視聽恰恰不只是感知/perception而已。故而有“五事”：視聽言貌思?！渡袝ず榉丁吩唬骸懊苍还В栽粡?，視曰明，聽曰聰，思曰睿?！薄耙曉幻鳌保强慈丝词乱吹妹靼?；“聽曰聰”，是聽人說話要聽個明白。故曰五事，而絕非簡單的perception而已。五事無不是心，視聽皆主之以心。視聽言貌皆從心而發(fā)，渾然一體，無感性、理性之分。孟子曰“耳目之官不思”者，正謂失其本心也。

這是與中國哲學(xué)沒有物質(zhì)matter/精神mind的嚴(yán)格二元區(qū)分緊密相關(guān)的。古人認(rèn)為，一切皆氣，氣聚則物生，氣散則物死。而氣卻絕非西方的“物質(zhì)”。氣分陰分陽，似有若無，非有非無，而神已存乎此矣?！断缔o》曰“一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神”是也。只陰陽便盡了道，只陰陽一氣流變無窮便是“神”。不是在陰陽之外又有所謂精神/mind或者理念/eidos的世界。

思乃是思念，是對人之所從來的眷戀。由此人之本性得以保存。孟子所謂“反身而誠”者，正此謂也。反身而誠，天命之性存焉。故孟子接著說：“思則得之，不思則不得?！闭Э粗?，我們不禁要追問：得則得個什么？

“得”“德”互訓(xùn)。故曰，德者得也。皆言萬物所得之于道者。故孟子接著說“此天之所與我者”，一語道破本原所在。天也，道也，一也。萬物所得乎道者，萬物所存乎生者也，即所謂性也。古代生性相通，故德與人之本性相通。*案，這與西方神學(xué)形而上學(xué)背景下的個人的virtue完全不同。德是從道而來的，人能葆有其生命之本，向生命的本源回歸，此即是德。老子正是在這個意義上講德的，故曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！?“德之貴”者，謂人與物皆由此反本也。

由思而有得(德)，思乃由心所發(fā)，故回復(fù)本心，方能體道之有無。后世邵若愚直接以心解道：“大道者，人之真心也?！盵15](P.16001)老子在以有無名道之后直接轉(zhuǎn)論心體之“常有”“常無”：“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。”“妙”通“玅”、“眇”，謂幽微不清晰狀；“徼”則與“皦”、“皎”通，皆有清楚明白之意。如此“妙”“徼”互文見義，正如“無”與“有”?！俺Ｓ小薄俺o”，心通于道之謂也。唯此，方可見萬物萬象之幽昧與光明。

故老子曰：“致虛極，守靜篤。”(第16章)致虛守靜是心體功夫。唯回歸本心者，方可見此境界：“萬物并作，吾以觀其復(fù)；夫物蕓蕓各復(fù)歸其根?！?第16章)萬物生長變化，卻只是回復(fù)本根。這卻不是說變化之后才能“歸根”，而是生長變化本身即是歸根。向本源回歸，這是萬物之天命，是人之天命。正是在此一回復(fù)之中，萬物得其常，人亦得其常。

此一“?！辈⒎腔浇痰奶焯?，在其中人可永垂不朽。它也不是任何形而上學(xué)的與卑微的物質(zhì)世界相分離的理念世界。中國的思維中從來也沒有理念/物質(zhì)(form/matter)分別的二元論。毋寧說，萬物生滅不已本身即是一個常。常與變化是不二的，只是“同出而異名”。老子接著說：“知常明，不知常，妄作兇?！蔽ㄓ性诔Ｖ腥f物之流變才可被照亮。只有在本源處，才可得萬物之世界，才可見這陰陽流變無常世間的活潑潑的生機(jī)。故能在見“天地不仁，以萬物為芻狗”之后而嘆曰：“天地之大德曰生?！?《周易·系辭下》)

回復(fù)本心，在本源處，方可見世間萬象之常有常無。故陽明曰：“萬象森然時，亦沖漠無朕；沖漠無朕，即萬象森然?！盵16](P.192) 此是心道不二境界，心外無道，即禪宗所謂“當(dāng)下即是”。于常有之中當(dāng)下即見其常無，常無亦當(dāng)下即是常有。如此的有而不有，無而不無，打破一切妄執(zhí)分別，更不用說所謂的邏輯思維了。而由此我們亦可明了，無也絕非是亞里士多德哲學(xué)意義上的可能性或者潛在性(potentiality)。玄之又玄的無當(dāng)下已然是萬象昭然了。

但這絕非一切皆精神/mind的唯心主義/idealism。它消弭任何主客觀對立，不止如此，更消弭物我之分，以求“天人合一”。此是唯有近本源而居者方能達(dá)到的境界。牟宗三先生稱此為“境界形而上學(xué)”。它即是我們所說的思，思乃是道之思。我們必須重申，它發(fā)生在理性與感性、精神與物質(zhì)、知識與信仰、物質(zhì)世界的變化與理念世界的永恒，以及現(xiàn)代以來的主體與客體、事實與價值等等的一切形而上學(xué)的二元區(qū)分之前。思把我們帶到本源的近處。今天我們可以期望道之思開辟出一種新的存在方式，成為我們時代的拯救之力嗎？

而牟先生所言的“形而上學(xué)”絕不應(yīng)當(dāng)被理解成慣常所翻譯的西方的metaphysics，而是來自于《周易》 “形而上者謂之道”，直指本源。在此我們面對一個耐人尋味的事件：如前所述，根據(jù)海德格爾，西方形而上學(xué)的本質(zhì)乃是忘記本源。但是西方的metaphysics在漢語中被翻譯成“形而上學(xué)”了。因而在中國現(xiàn)代性的語境下，正因為易經(jīng)的這句話，中國的一切有關(guān)道的言說又被誤解成metaphysics了。如今澄清二者的區(qū)別至為重要?；蛟S是時候給metaphysics一個不同的翻譯了。如此，則將西方metaphysics奉為圭臬的學(xué)者們不必以為中國哲學(xué)乃是高攀了，而做國學(xué)的學(xué)者們亦可以心安理得地言說我們自己的形而上之道了。

四、結(jié)語

讓我們來整體地梳理老子第一章的結(jié)構(gòu)如下：

開篇點明常道不可名說，然后直接進(jìn)入對道的五千言之道說。故承之以“有”“無”之名，并以“始”“母”直接點明道之本源意義。然有無者，非有二物曰“有”曰“無”，故而轉(zhuǎn)入心體之“常有”“常無”，以觀道物之或暗或明。接下來點明有無同出，只是異名而已。而歸之以玄，入于心道不二境界。

大道是本源，此中萬法歸一。故而莊子曰：“道通為一”,“天地與我并生，而萬物與我為一。”(《莊子·齊物論》)如我們所說，此是心道不二的本源之思。那么，在常有常無的思處，我們找到通向大道的路途了嗎？讓我們以一則著名的禪宗公案結(jié)束本文吧：據(jù)禪宗《無門關(guān)》[17](P.80)記載，唐代俱胝和尚，“凡有詰問，唯舉一指。后有童子，因外人問，[和尚說何法要？]童子亦豎指頭。胝聞，遂以刃斷其指，童子負(fù)痛號哭而去。胝復(fù)召之，童子回首。胝卻豎起指，童子忽然領(lǐng)悟”。

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Being and Nothingness of Dao

——A Reconsideration of the First Chapter ofDaoDeJing

LIU Jing

(Department of Philosophy, University of Hawai‘i System, Hawaii, U. S. A.)

Abstract:As the propaedeutic of the whole book, the first chapter of Dao De Jing faces lots of misunderstandings today. Not only is there the traditional problem of punctuation, but also it is obscured by all kinds of modern metaphysical interpretations nowadays, which is the case regarding both the translation of Dao De Jing and also Chinese studies. This paper tries to explore the questions as follows: How the Dao which is taken as the source, the mother of ten thousand beings in Dao De Jing has been concealed through the Westernized metaphysical language? And further, is there still a way for us today to approach it? Heidegger’s critique of metaphysics and his thinking on language lie as the background of this essay. In the paper, the short beginning chapter of Dao De Jing is studied by looking into the main terms like “chang”(常), ”you”(有) and “wu”(無), and thereupon “Dao”(道), and the interdependent relation of all these terms. In addition, the unspeakability of Dao which is a significant phenomenon in Daoism opened up by Laozi is also dealt with in the paper. All of these discussed above map out a different way of thinking.

Key words:Dao De Jing; “Dao”(道); “wu”(無); “you”(有); Heidegger

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.02.003

中圖分類號：B223.1

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)02-0015-09

作者簡介：劉靜(1979-)，女，山東聊城人，美國夏威夷大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事先秦道家哲學(xué)、宋明理學(xué)、海德格爾哲學(xué)以及中西比較哲學(xué)等研究。

收稿日期：2016-01-21

(責(zé)任編輯：沈松華)

主題研討一中國哲學(xué)的真實建立之三