劉海玲

(寶雞文理學(xué)院)

崔 峰

(隴南師專)

鳩摩羅什與后秦政權(quán)的關(guān)系

劉海玲

(寶雞文理學(xué)院)

崔 峰

(隴南師專)

鳩摩羅什譯經(jīng)事業(yè)之成功，得益于他能合理地處理與各種政治權(quán)力的關(guān)系。他與后秦主姚興之間惟妙惟肖的政教關(guān)系構(gòu)成了當(dāng)時佛教發(fā)展的基本態(tài)勢。

鳩摩羅什 姚興 政教關(guān)系

鳩摩羅什的一生都在與政治權(quán)力打交道。無論是在龜茲還是在內(nèi)地，與統(tǒng)治者的關(guān)系，是他感受最深刻的關(guān)系。尤其是在長安，由于他與姚興之間的關(guān)系處理得當(dāng)，促進(jìn)了自己譯經(jīng)事業(yè)的成功。但總起來講，羅什與姚興之間是互惠互利的關(guān)系，姚興靠羅什來實現(xiàn)自己的政治意圖，而羅什靠姚興來發(fā)展自己的佛教事業(yè)。

一、 鳩摩羅什早年的政教關(guān)系

羅什之所以能輕松自如地駕馭與統(tǒng)治者的政教關(guān)系，與他早年的生活背景有很大的關(guān)系。早在未來長安之前，羅什對于與統(tǒng)治者關(guān)系的處理就已經(jīng)十分的熟悉了。因此，雖然有道安的“不依國主，則法事難立”的經(jīng)驗總結(jié)，但并不代表羅什對它的吸收。反而是羅什成了這方面最好的實踐者。

羅什自幼就在皇室中長大，得天獨(dú)厚的條件使他得以盡快地成長。根據(jù)《高僧傳》的記載，他九歲的時候，就隨母親來到了罽賓學(xué)習(xí)佛法。他遇到的第一位師父盤頭達(dá)多，就是當(dāng)時罽賓王的堂弟。由于他的高貴地位，加之勤奮努力和良好的天賦，羅什 “名播諸國，遠(yuǎn)近師之”。最后被罽賓王請入宮內(nèi)，集外道論師，共同辯論。外道折服后贏得了罽賓王的青睞，以致“日給鵝臘一雙，粳米面各三斗，酥六升?！绷_什住的寺院，則配備大僧五人，沙彌十人，用來服務(wù)。也就是說，在少年的時候，羅什就已經(jīng)受到皇家的恩寵，并開始與統(tǒng)治者打起了交道。

羅什在回龜茲的途中，到了沙勒國，國王設(shè)立大會請他宣講《轉(zhuǎn)法輪經(jīng)》。此時的羅什講經(jīng)，已經(jīng)與政治糾纏在一起了。因為沙勒國王請羅什講經(jīng)的目的，一是要滅滅本國沙門的傲氣，二是可以引來龜茲王與本國的交好。在沙勒國期間，羅什又結(jié)識了莎車國的王子、參軍王子兄弟二人，并接觸了大乘佛教，從此實現(xiàn)了人生的重大轉(zhuǎn)變。

到達(dá)龜茲后，羅什受到了隆重的接待，同時也與龜茲王共同發(fā)起了一場宗教改革和政治斗爭。從最后的結(jié)果看，羅什既是重要的參與者，也是后來的受害者。由于激烈的內(nèi)部斗爭，鳩摩羅什配合白純的政治改革而領(lǐng)導(dǎo)的佛教變革歸于失敗。但是參與政治斗爭的經(jīng)歷，卻使他與統(tǒng)治者的合作關(guān)系更加輕松自如。

羅什在跟從呂光政權(quán)的十七年中，更加意識到與統(tǒng)治者關(guān)系的重要性。雖然羅什在姑臧未能實現(xiàn)弘法的愿望，但是針對呂光的侮辱和后來擔(dān)任軍事咨詢，他都給予忍耐和附和，而不是選擇激烈的對抗。這說明羅什在處理與統(tǒng)治者的關(guān)系上，已經(jīng)達(dá)到了思想上的成熟，為他以后來長安與后秦政權(quán)的相處打下了堅實的基礎(chǔ)。

二、 姚興政權(quán)對鳩摩羅什及其弟子的政治利用

姚興是東晉十六國時期開明的君主之一，從小就崇信佛教?！陡呱畟鳌分姓f他“(姚)興少達(dá)崇三寶，銳志講集?！?《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》，中華書局，1992年，第52頁。史載“興既崇信三寶，盛弘大化，建會設(shè)齋，煙蓋重疊。使夫慕道舍俗者，十室其半?！?《高僧傳》卷六，中華書局，1992年，第240頁。姚興年少時在長安任苻秦的太子舍人，事實上他是人質(zhì)。苻堅死后，從長安逃奔回父親處，被冊立為皇太子。當(dāng)時的苻堅也是崇奉佛教的君主，他為擁有道安，發(fā)動對襄陽的戰(zhàn)役(379)；為道安成立長安譯場；為取得鳩摩羅什，令呂光遠(yuǎn)征龜茲(382)。姚興就是在這樣一種佛教環(huán)境下成長起來的。

在鳩摩羅什抵達(dá)長安之后，姚興以國師禮待之，兩人經(jīng)常一起座談。不僅如此，姚興有時還親自參加羅什的講經(jīng)和譯經(jīng)活動?！稌x書·姚興載記》記載：“興如逍遙園，引諸沙門于澄玄堂聽鳩摩羅什演說佛經(jīng)?！觥洞笃贰罚_什持胡本，興執(zhí)舊經(jīng)，以相考校，其新文異舊者皆會于理義。”統(tǒng)治者階層中喜好佛教的不在少數(shù)，他們在長安的譯經(jīng)活動中經(jīng)常擔(dān)任譯場主持。根據(jù)《出三藏記集》整理如下表：

譯場主持者譯經(jīng)者時間地點(diǎn)佛經(jīng)名稱姚旻竺佛念391安定《王子法益壞目因緣經(jīng)》姚嵩鳩摩羅什404長安《百論》姚興鳩摩羅什404逍遙園《新大品經(jīng)》姚興鳩摩羅什405逍遙園《大智度論》姚嵩、姚顯鳩摩羅什406長安大寺《新維摩詰經(jīng)》姚嵩鳩摩羅什406長安大寺《新法華經(jīng)》姚顯鳩摩羅什407長安《自在王經(jīng)》姚泓鳩摩羅什408長安《新小品經(jīng)》姚顯鳩摩羅什411長安《成實論》姚爽鳩摩羅什412長安《四分律》姚興曇摩崛多曇摩耶舍415長安《舍利佛阿毗曇》

姚興不但在鳩摩羅什的指導(dǎo)下讀經(jīng)修禪，而且著《通三世論》論證過去世(前生)、現(xiàn)在世(今生)和未來世(來生)三世的真實存在，教人明確佛教因果報應(yīng)、三世輪回理論的正確，并以此送鳩摩羅什請教。*杜斗城《麥積山的早期三佛窟與姚興的〈通三世論〉》，《敦煌學(xué)輯刊》2007年第1期。姚興作為王者卻能以學(xué)生的身份虛心向羅什求教，親自聽取大師講解經(jīng)義，并著論求其指正，表現(xiàn)出很高的文化意識和學(xué)術(shù)造詣。《歷代三寶記》卷8也有類似記載：“興既虛襟崇仰佛法，恒于大寺草堂之中供三千僧，與什參定新舊諸經(jīng)，莫不精究，洞其深旨?！蹦戏降姆鸾填I(lǐng)袖慧遠(yuǎn)，道德學(xué)問為世人贊譽(yù)，雖然慧遠(yuǎn)并不在其管轄境內(nèi)，但“姚興欽德風(fēng)名，嘆其才思，致書殷勤，信餉連接”，《大智度論》譯后不久，就特意送慧遠(yuǎn)，請為之作序，*見《高僧傳》卷六，《慧遠(yuǎn)傳》，中華書局，1992年，第52頁。這種交往是非政治性的，而是學(xué)術(shù)文化上的朋友之交。姚興信佛但不佞佛，不像后趙的石勒、前秦的苻堅等有“佞佛”之嫌。*十六國其他許多國王，如后趙的石勒(274—333)、前秦的苻堅(338—385)等，似乎都有“佞佛”之嫌，參見杜繼文《佛教史》，江蘇人民出版社2006年6月版，第138—145頁。作為一個君王，在教權(quán)和皇權(quán)的天平上，姚興始終以皇權(quán)為上，使宗教永遠(yuǎn)服務(wù)于政權(quán)。

1. 崇佛和崇儒并重

前秦是十分重視儒學(xué)的，符堅統(tǒng)治時，姚興為太子舍人，早年就有相當(dāng)高的儒學(xué)素養(yǎng)。姚興雖是羌人之后，但從小受到良好的文化教育，雖處變亂中，“學(xué)習(xí)不輟，不以兵難廢業(yè)”，*王亞榮《長安佛教史論》，宗教文化出版社，2005年8月版，第4頁。在他還是皇太子的時候，即使戎馬倥傯，也要忙里偷閑與“舍人梁喜、洗馬范勖等講論經(jīng)籍”，在處理政事的閑暇，與謄老碩德在東堂“講論道藝，錯綜名理”，吸引了諸生赴長安聽講，使后秦境內(nèi)“學(xué)者咸勸，儒風(fēng)甚矣”。*《晉書》第117卷《姚興載記上》，中華書局本，第2975頁。姚興重視儒學(xué)，史載：

天水姜龕、東平淳于岐、馮翊郭高等皆儒碩德，經(jīng)明行修，各門徒數(shù)百，教授長安，諸生自遠(yuǎn)而至者萬數(shù)千人。興每于聽政之暇，引龕等于東堂，講論道藝，錯綜名理。涼州胡辯，苻堅之末，東徙洛陽，講授弟子千有余人，關(guān)中后進(jìn)多赴之請業(yè)。興赦關(guān)尉曰：“諸生諮訪道藝，修已厲身，往來出入，勿拘常限?！庇谑菍W(xué)者咸勸，儒風(fēng)盛焉。*《晉書》卷117，第2979頁。

《晉書》卷117《姚興載記上》記載姚興很重視儒家傳統(tǒng)禮教制度。其母秦太后卒，關(guān)于如何服喪，在朝廷上產(chǎn)生了禮儀之爭：尹緯主張傳統(tǒng)的“既葬即吉”；而尚書郎李篙認(rèn)為應(yīng)如漢人傳統(tǒng)“素服臨朝”，以體現(xiàn)“孝治天下”。姚興采納了后者，這說明他對儒家傳統(tǒng)思想的重視和崇尚，也表現(xiàn)了他以儒學(xué)治國的決心。這種治學(xué)的態(tài)度和政治理念，決定了他以后接受佛教時，不是以佛教信徒的心態(tài)而是以文人具有的廣博胸懷來對待佛教。

2. 利用鳩摩羅什的威望和能力，推動佛教的發(fā)展

姚興不惜用戰(zhàn)爭的代價換得羅什，并幫助他建立譯場，譯出大量的大乘經(jīng)典。不僅如此，自己還親自登臨譯場，過問譯經(jīng)之事，認(rèn)真學(xué)習(xí)和聽講佛經(jīng)，使得自己的佛學(xué)思想有了長足的進(jìn)步。

姚興利用羅什的威望，通過譯經(jīng)，促進(jìn)了佛教在內(nèi)地的傳播與發(fā)展，佛教思想開始深入民心。而通過利用佛教，可以為戰(zhàn)亂中的人們找到一絲精神上的寬慰。尤其是在穩(wěn)定民眾方面，佛教可以發(fā)揮重要的作用。同時姚興通過為羅什建立譯場，促使全國的優(yōu)秀學(xué)人聚集長安，成為知識分子向往的地方。突出的表現(xiàn)是南北談玄的貴族達(dá)人競相以知識僧侶為師，知識僧侶成了玄談的理論創(chuàng)制者；而佛教譯場即是理論的策源地。這種文化思想上的變化，使胡漢各族的界限空前縮小，也使佛教理論更深地滲透到中國的思想文化中。當(dāng)時關(guān)中的佛教迅速發(fā)展，已經(jīng)成為當(dāng)時中國佛教發(fā)展的三個中心之一。*任繼愈《中國佛教史》第二卷，第3頁作“兩晉時，中國佛教傳播的中心有三處：長安、涼州和廬山”。(中國社會科學(xué)出版社，1985年版)四方學(xué)者，萬里云集，長安遂成為全國佛教學(xué)術(shù)研究中心，如慧叡所言：“關(guān)中洋洋十?dāng)?shù)年中，當(dāng)是大法后興之盛也?！?《喻疑》，《出三藏記集》卷六，《大正藏》第55冊，第41頁中。這就促使少數(shù)民族和漢族人之間的實行隔閡逐步縮小并走向融合。姚興以佛法宣世，為朝廷網(wǎng)羅和培養(yǎng)了大批人才，這在一定意義上影響了后秦的世俗政治統(tǒng)治；而王權(quán)和教團(tuán)之間的矛盾沖撞也刺激了佛教自身，使之向著適應(yīng)中國社會傳統(tǒng)宗教信仰需要的方向演變。

3. 通過發(fā)展佛教來樹立統(tǒng)治者的王權(quán)權(quán)威

姚興崇佛，是建立在尊王的思想基礎(chǔ)之上的。他在崇佛的過程中，會自覺地思考帝王在佛教中的地位，并在宗教活動中加以實踐。他所作的《通三世論》和《通三世》等文章，正是這種思想的具體表現(xiàn)。姚興在《通三世論》中說：“圣人見三世。若其無也，圣無所見；若言有耶，則為常嫌，明過去、未來。雖無眼對，理恒相因。茍因理不絕圣，三世無所疑矣?！痹凇锻ㄈ馈分校麖?qiáng)調(diào)說：“眾生歷涉三世，其猶循環(huán)，過去、未來，雖無眼對，其理常在。是以圣人尋往以知往，逆數(shù)以知來。”

姚興為什么反復(fù)強(qiáng)調(diào)三世恒有、反復(fù)論證“三世”的存在呢？佛教初傳中國時，大乘經(jīng)典與小乘經(jīng)典幾乎足同時翻譯出來的，但人們對二者之間界限的認(rèn)識還是很模糊的。小乘一切有部主張“三世實有、法體恒有”，認(rèn)為三世(時)一切事物和現(xiàn)象(法)皆有實體，真實存在。但大乘佛教經(jīng)典《般若經(jīng)》卻主張“諸法性空”，認(rèn)為一切事物和現(xiàn)象皆虛幻不實，“三世”也是如此。鳩摩羅什翻譯的《摩河般若經(jīng)》即說：“過去世過去世空；未來世未來世空；現(xiàn)在世現(xiàn)在世空。”《空品》有人據(jù)此認(rèn)為三世是不存在的。這種：“一切皆空”的“空觀”，甚至一時成為當(dāng)時極為流行的思想。但如果否認(rèn)三世，就等于否認(rèn)了三世輪回和因果報應(yīng)，直接威脅到佛教存在的理論基礎(chǔ)。*杜斗城《麥積山的早期三佛窟與姚興的〈通三世論〉》，《敦煌學(xué)輯刊》2007年第1期。姚興所持的正是“三世實有”的觀點(diǎn)，他的《通三世論》所表述的其實正是般若空觀思想傳入時，人們所普遍表現(xiàn)出的疑惑和努力融合匯通的嘗試。姚興論證的結(jié)果是：三世是真實存在的，雖然其中的過去、未來兩世，今世人的眼睛不能看到，但一至因緣合會；就可看到。其猶如木頭之中看不到火，而一旦條件具備，就會出火一樣。

“三世實有”思想，從根本上符合統(tǒng)治階級的政治利益。前世作惡，今世果報，來世未定。換言之，現(xiàn)世的社會秩序，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者、皇帝和老百姓之間的差別，在前生就決定了，反抗是沒有任何用處的。一般老百姓只能做“逆來順受”的順民。魏晉南北朝以來，這種思想實際上一直是維護(hù)中國封建社會的穩(wěn)定器。在十六國戰(zhàn)亂的歷史背景下，更能如此。*同上，《敦煌學(xué)輯刊》1997年第1期。

賀世哲先生指出，西秦時期的炳靈寺與后秦時期的麥積山的三世佛造像，不像北涼石塔那樣，以交腳像的形式突出彌勒，而是三佛等高，形象雷同，沒有個性，如不借助其他資料，很難區(qū)別各自代表哪世佛。這種圖像的出現(xiàn)，可能與這兩個石窟群所處的地理位置有關(guān)。麥積山、炳靈寺地近長安，佛教思想難免不受到以鳩摩羅什為首的長安僧團(tuán)的影響。……當(dāng)時的長安僧團(tuán)正值姚興與鳩摩羅什唱和三世論。*賀世哲《關(guān)于十六國北朝時期的三世佛與三佛造像諸問題(一)》，《敦煌研究》1993年第1期，第3頁。杜斗城先生認(rèn)為，正是在這種思想強(qiáng)烈的影響下，麥積山早期的石窟的題材都選擇了“三佛”。與此相映成趣的是，麥積山早期的三佛窟，一般都規(guī)模宏大，造型雄偉，頗有帝王氣象。像這樣的巨制，根本不可能是一般官府和民眾可以開鑿的。其應(yīng)是當(dāng)時后秦王朝的“國家工程”。后秦姚氏，根源于羌，而隴南天水一帶，正是他們的發(fā)源地之一，建都長安之后，天水既為故地，又為略地，地位非常突出，故姚興派其弟姚嵩出鎮(zhèn)天水。因此在天水麥積山出現(xiàn)后秦時期大規(guī)模的“三佛”題材的造像是不難理解的。*杜斗城《麥積山的早期三佛窟與姚興的〈通三世論〉》，《敦煌學(xué)輯刊》2007年第1期。新發(fā)現(xiàn)的遺跡證明，麥積山90、165、74、78、51窟為后秦皇(王)家洞窟，此5窟乃為后秦立國前后5個帝王統(tǒng)治者所造石窟，有學(xué)者稱之為“姚秦五龕”。*考證見夏朗云《麥積山石窟早期洞窟最早焚燒痕跡的考察——后秦開窟新證》，《敦煌研究》2004年第6期?！尔湻e姚秦五龕對云岡曇曜五窟的啟示》，《2005年云岡石窟國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，文物出版社，2006年。

4. 建立僧官制度，將僧團(tuán)和僧人置于政權(quán)管理范圍內(nèi)

姚興以佛教服務(wù)政治的表現(xiàn)之一，就是建立了僧官制度，隸屬在政權(quán)之內(nèi)。由于當(dāng)時長安城佛教勢盛，寺廟眾多，僧尼約有萬余人。為了便于朝廷對佛教寺眾的管理，姚興設(shè)立了專門行政機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)管理全國僧尼。據(jù)《高僧傳》卷六載：自童壽入關(guān)，遠(yuǎn)僧復(fù)集。僧尼既多，或有愆漏。興曰：“凡未學(xué)僧未階，苦忍安得無過。過而不劾，過遂多矣。宜立僧主以清大望?！币蛳聲唬骸按蠓|遷，于今為盛僧尼已多，應(yīng)須綱領(lǐng)宣授遠(yuǎn)規(guī)，以濟(jì)頹緒。僧盤法師學(xué)優(yōu)早年德芳暮齒，可為國內(nèi)僧主。僧遷法師禪慧兼修，即為悅眾。法欽、慧斌共掌僧錄，給車輿吏力。資侍中秩，傳詔羊車各二人。遷等并有厚給。……僧正之興之始也。”為便于管理僧尼，姚興任命鳩摩羅什的弟子僧嗸為最高僧官，即僧正；另一弟子僧遷為都維那，即副職；除僧官外，又下設(shè)僧錄，掌管全國僧尼簿籍及相關(guān)事務(wù)，其目的是以綱紀(jì)統(tǒng)攝僧眾。姚興這一創(chuàng)舉，是中國佛教史上首次由政府設(shè)立僧尼管理機(jī)構(gòu)。自此中國封建社會僧官制度正式形成，這也標(biāo)志著皇權(quán)高于教權(quán)。除此之外，姚興還下令使有才能的僧人還俗為官，輔佐他處理政務(wù)。這都表明了姚興扶植佛教是為維護(hù)其統(tǒng)治秩序服務(wù)的。謝重光先生分析認(rèn)為后，姚興建立僧官制度的根本目的是“通過行政干預(yù)，對付因僧團(tuán)的發(fā)展而將可能在政治上和經(jīng)濟(jì)上給世俗政權(quán)帶來的麻煩”。*謝重光《中古佛教僧官制度和社會生活》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第15—16頁。因此，姚興對僧官制度的建立則意在對佛教進(jìn)行控制。

三、 鳩摩羅什對姚興政權(quán)的態(tài)度

羅什開創(chuàng)了輝煌的譯經(jīng)事業(yè)，但是在姚興直接支持和關(guān)心下展開的：“四方義學(xué)沙門”齊集長安，是在姚興佛教政策的鼓舞下實現(xiàn)的?！稓v代三寶記》卷18指出：“三千德僧同止一處，共受姚秦天王供養(yǎng)。”若無姚興作為國主的佛教扶植政策，這一切都是難以設(shè)想的。羅什與姚興的私人關(guān)系可以說是十分的融洽和要好。羅什到達(dá)長安后，兩人之間在佛學(xué)方面經(jīng)常進(jìn)行交流，可以說二人如魚得水，相處甚洽，友誼能夠善始善終。

他到長安是已年近六旬，再也沒有時間來延誤了，努力譯經(jīng)、講經(jīng)。由于經(jīng)歷的人生挫折，尤其是在涼州耽誤的十七年，讓羅什深深意識到中原王國佛教發(fā)展的規(guī)則，那就是如道安所言的“不依國主，則法事難立”。在那個戰(zhàn)爭慌亂的時代，普通人連最基本的生存都成問題，如果得不到政府的支持，是不可能有大規(guī)模的譯經(jīng)活動和弘揚(yáng)佛法的。因此在許多事情上，羅什對姚興政權(quán)是配合與服從的思想。

《通三世論》是姚興與鳩摩羅什之間的信件交流。雖然姚興對佛學(xué)理論理解不是很深，但羅什仍然給予了理論上的支持。他說：“雅論大通甚佳?！兵F摩羅什是站在大乘中觀學(xué)派的立場上來答復(fù)姚興的。他以俗諦的角度承認(rèn)三世存在，并不與般若學(xué)相沖突。

羅什在對其弟子僧叡談及翻譯工作時說：“什每為叡論西方辭體商略同異云。天竺國俗甚重文制。其宮商體韻以入弦為善。凡覲國王必有贊德。見佛之儀。以歌嘆為貴。經(jīng)中偈頌皆其式也。但改梵為秦失其藻蔚。雖得大意殊隔文體。有似嚼飯與人。非徒失味。乃令嘔噦也。”這雖然是對梵漢文之間翻譯差別的提示，但卻透露出羅什對翻譯工作的繁瑣的體會，做這樣的工作并不是什么愉快的事。就羅什自己的意愿而言，他的首要旨趣似在弘演大乘法理，而非譯經(jīng)，故常嘆曰：“吾若著筆作大乘阿毗曇，非迦旃延子比也。今在秦地，深識者寡，折翮于此，將何所論?！?后外國沙門來云：“羅什所諳，十不出一?！?《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》，中華書局，1992年，第54頁。鳩摩羅什生前寫過一則偈語，對其一生和品格做了總結(jié)，并給后來的佛學(xué)者留下意味深長的警示：心山育明德，流熏萬由延。哀鸞孤桐上，清音徹九天。

他早年為佛學(xué)云游西域，四處求學(xué)，得大乘佛法之精要，名揚(yáng)西域諸國，學(xué)術(shù)至極后尊貴至極；被苻堅推崇卻平生不能謀面，幸而被姚興所識，生平所學(xué)方能流芳百世，使“大化流傳，雖苦而無恨”，飽經(jīng)人世滄桑，到老才佛光重現(xiàn)，如愿以償。*滿也《鳩摩羅什傳》，《西部》，2010年第22期。