孫旭鵬

[摘 要]荀子對(duì)天人關(guān)系的探討始終是圍繞著“人”這一核心來(lái)進(jìn)行的，作為自然性的“天”，人類是無(wú)法干涉的，而作為形而上意義的“天”，卻為人類政治生活提供了終極依據(jù)。荀子天人觀的本質(zhì)是其政治哲學(xué)的形而上基礎(chǔ)，其中包含有兩個(gè)維度：一個(gè)維度是“天人之分”，將視野聚焦于人類社會(huì)的構(gòu)建；另一個(gè)維度是“參于天地”，為現(xiàn)實(shí)的政治秩序?qū)で笮味系囊罁?jù)。只有從政治哲學(xué)的視角來(lái)對(duì)荀子天人觀進(jìn)行重新審視，才能發(fā)掘其深層內(nèi)涵。

[關(guān)鍵詞]荀子；政治哲學(xué)；天人觀

[中圖分類號(hào)]B2226 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2016）01-0098-05

Abstract： The essence of Xunzis view of the individual and the universe is the metaphysical basis of his political philosophy， which includes two dimensions， one dimension is emphasizing the “separation of the individual and the universe” focusing on human society construction， another dimension is “participation in the universe ”， to seek the basis for the reality of political society order. Only from the perspective of political philosophy， Xunzis view of the individual and the universe has deep connotation.

Key words： Xunzi； political philosophy； the individual and the universe

天人關(guān)系是中國(guó)古代哲學(xué)所探討的一個(gè)重要話題，而在對(duì)在天人關(guān)系的致思中，人無(wú)疑是占有主導(dǎo)性的地位。然而，荀子天人觀最終是為其政治哲學(xué)思想做支撐的。荀子一方面，祛除了天的神秘性意蘊(yùn)，還原天的純粹自然性，講“天人之分”；另一方面，荀子又講“參于天地”，為其政治哲學(xué)尋求最終的形而上依據(jù)。我們只有從政治哲學(xué)的視角才能全面理解荀子的天人觀，荀子的天人觀其實(shí)包含兩個(gè)層面的維度：第一個(gè)維度講“天人之分”，徹底使人類從對(duì)天的依賴中獨(dú)立出來(lái)，將全部精力放在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中；第二個(gè)維度講“參于天地”，其目的是為其政治哲學(xué)尋求一種形而上的依據(jù)，即，人類可以通過(guò)努力可以實(shí)現(xiàn)與天同等的高度?！皡⒂谔斓亍钡闹黧w是人，但不是每一個(gè)人都?jí)驅(qū)崿F(xiàn)“參于天地”，只有極少數(shù)“人之所積”的圣人才能達(dá)到這一目標(biāo)，因此，圣人通過(guò)制定“禮”來(lái)進(jìn)行社會(huì)治理就具備了理論上的合法性?？傊?，荀子的天人觀最終目的是為其政治哲學(xué)尋求形而上的依據(jù)，荀子的目光始終聚焦在人類社會(huì)秩序的維持上，而非沉溺于對(duì)天的冥想中。

一、天人之分

荀子對(duì)“天”的理解完全是自然意義上，與道家理解的“天”有著一致之處。然而不同的是，道家主張人應(yīng)順應(yīng)自身本有的自然性，在某種程度上走向了天人相合，荀子則在堅(jiān)持天的自然性基礎(chǔ)上，走向了天人分途。這其中究竟存在著怎樣的深層原因，難道僅僅是哲學(xué)家的個(gè)人偏見(jiàn)所致？答案遠(yuǎn)非那么簡(jiǎn)單。當(dāng)荀子在批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”時(shí)，我們或許能尋到一些蛛絲馬跡，荀子認(rèn)為，莊子重天而輕人，對(duì)天的玄思遮蔽了對(duì)人的思考，而荀子則是要求“知人”，并且荀子的“知人”更多的是從人的社會(huì)屬性來(lái)講的，因?yàn)檐髯诱J(rèn)為，“人生不能無(wú)群”。荀子借助“天人之分”將我們的視野完全拉回到人類社會(huì)，為其政治哲學(xué)的論述做好了鋪墊。

荀子旗幟鮮明地表明了天事與人事無(wú)涉，人只能將希望寄托在自己身上。荀子講：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┨煊凶约旱倪\(yùn)行規(guī)律，不會(huì)因?yàn)槿说囊庵径右愿淖?；同時(shí)，天也不會(huì)干涉人的努力，他講：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。”（《荀子·天論》）天與人既然完全是處在不同的運(yùn)行軌道上的，那么社會(huì)的治亂也是與天無(wú)涉的，荀子講：“治亂天邪？曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┰谶@里荀子將“治亂”與“天”對(duì)舉，由此可見(jiàn)荀子關(guān)注的焦點(diǎn)是社會(huì)的治亂，荀子講“人”也更多是從社會(huì)政治層面來(lái)講的：“楛耕傷稼，楛耨失穢，政險(xiǎn)失民，田穢稼惡，糴貴民饑，道路有死人，夫是之謂人祆。政令不明，舉措不時(shí)，本事不理，夫是之謂人祆。禮義不修，內(nèi)外無(wú)別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至，夫是之謂人祆?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┰谶@里，荀子連續(xù)列舉三個(gè)“人祆”的表現(xiàn)，都是從政治層面來(lái)講的，因此，在某種程度上荀子是從政治哲學(xué)的層面來(lái)解讀“人”的，其關(guān)注的重心是社會(huì)如何治理。既然“天”不能干涉社會(huì)的治亂，那么“明于天人之分”就不僅是必要的而且是必需的，因?yàn)橹挥腥绱瞬拍軐⒁曇瓣P(guān)注于人類社會(huì)，而不是沉浸在對(duì)天的仰慕和希求中，所以，荀子講：“故明于天人之分，則可謂至人矣?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚?/p>

在“天人之分”的背景之下，人類社會(huì)的治亂完全是由人自身決定的，這在賦予人主觀能動(dòng)性的同時(shí)也帶給了人極大的社會(huì)責(zé)任。英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢這樣理解荀子的天人觀：“‘天和‘地遵循著獨(dú)立于人的意志的‘道，把資源提供給人享用，而未告知人們?nèi)绾问褂谩０l(fā)現(xiàn)適合于自己的‘道是人的責(zé)任，據(jù)此在社會(huì)中合作，為了自己的福利而利用這些資源?！盵1]（p.278）確實(shí)如此，在徹底拋棄了對(duì)天的依賴之后，荀子將目光聚焦在了人類社會(huì)的真實(shí)場(chǎng)景。荀子生活在戰(zhàn)國(guó)后期戰(zhàn)爭(zhēng)更加頻繁與殘暴的時(shí)代，他親身經(jīng)歷著社會(huì)的無(wú)序與動(dòng)蕩，楊倞也感慨荀子生活的時(shí)代：“陵夷至于戰(zhàn)國(guó)，于是申、商苛虐，孫、吳變?cè)p，以族論罪，殺人盈城?！盵2]（p.63）在這樣的時(shí)代背景下，荀子對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)做出了一個(gè)總體而客觀的描述：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮?！保ā盾髯印ざY論》）他真切地感受著當(dāng)時(shí)社會(huì)爭(zhēng)奪的慘烈，認(rèn)為這是由于人的欲望無(wú)度而引發(fā)的。荀子將這種欲望無(wú)節(jié)制而引發(fā)的后果稱作“惡”：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯舆@里的“惡”完全就造成的社會(huì)后果來(lái)講的，其實(shí)荀子對(duì)人性的考量也是如此，他之所以會(huì)提出“性惡”的主張，也是從人的欲望過(guò)度引發(fā)爭(zhēng)奪的角度出發(fā)的，而不是西方“原罪”意義上的惡。

那么如何對(duì)治“性惡”，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的“正理平治”呢？顯然只有從限制人的欲望做起，然而人的欲望又是天生的，荀子自己也認(rèn)為，“人生而有欲”：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！保ā盾髯印ふ罚靶浴敝斜旧砭桶坝钡囊蜃?，“欲”作為“性之質(zhì)”的“情”發(fā)動(dòng)后的結(jié)果，其實(shí)這正是屬于“天”的部分，人是無(wú)法改變的，所以荀子說(shuō)“性者，天之就也”，在這里又一次凸顯了“天人之分”。既然屬“天”的部分人類無(wú)法改變，那么只能依靠自身，人類自身能用什么樣的作為來(lái)化解社會(huì)之惡，來(lái)限制人過(guò)度的情欲呢？荀子認(rèn)為是“禮”，只有依靠“禮”才能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)之“正理平治”，“故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無(wú)方之民；法禮足禮，謂之有方之士”（《荀子·禮論》）。荀子認(rèn)為只有依靠“禮”作為社會(huì)的規(guī)范，才能避免因爭(zhēng)奪而引發(fā)的社會(huì)混亂。因?yàn)檐髯訉ⅰ岸Y”的社會(huì)規(guī)范性提升到了很高的位置。并且荀子進(jìn)一步認(rèn)為“禮”是屬“人”的，是人類自己制定和把握的，完全不依賴天，“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”（《荀子·性惡》）?！岸Y”是圣人制定出來(lái)的，并不是人性中本有的，那么圣人又是如何產(chǎn)生的呢？荀子認(rèn)為圣人是“人之所積”的結(jié)果“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。”（《荀子·儒效》）圣人是普通人不斷學(xué)習(xí)積累的結(jié)果，在本性上圣人和普通人并沒(méi)有什么差別：“材性知能，君子小人一也?！保ā盾髯印s辱》）差別就在于圣人能夠不斷地學(xué)習(xí)積累，而普通人不愿意學(xué)習(xí)積累，所以荀子又說(shuō)：“故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯诱J(rèn)為，任何人都具備成為圣人的可能，而關(guān)鍵就在于自己是否努力學(xué)習(xí)。

很顯然，社會(huì)治理的重任只能寄托在圣人的身上，普通人不具備這樣的能力。圣人通過(guò)制定禮來(lái)進(jìn)行社會(huì)的治理，從某種程度上講，圣人與禮是合二為一的，因?yàn)槎Y只有依靠圣人才能制定出來(lái)，禮只是圣人治理社會(huì)的副產(chǎn)品，圣人的地位才是最為關(guān)鍵的：“天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡?！保ā盾髯印ふ摗罚┸髯诱J(rèn)為，只要圣人產(chǎn)生了，那么社會(huì)自然就會(huì)得到很好治理。然而，仍然存在一個(gè)最為關(guān)鍵的問(wèn)題，那就是在“天人相分”的背景下，人的能動(dòng)性被充分體現(xiàn)出來(lái)，圣人與禮的合法性便不能不成為疑問(wèn)。眾所周知，在荀子之前，君主權(quán)力的合法性是來(lái)源于天的，關(guān)于這一點(diǎn)的證明我們隨處都可以看到，我們這里只舉與荀子大致同時(shí)代的同為儒家的孟子為例，《孟子》中記錄孟子與萬(wàn)章的一段對(duì)話很能引發(fā)我們的思考：“萬(wàn)章曰：‘堯以天下與舜，有諸？孟子曰：‘否；天子不能以天下與人?！粍t舜有天下也，孰與之？曰：‘天與之?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）孟子直接將統(tǒng)治的合法性訴諸了“天”，而在荀子這里，雖然“天”回歸了自然性而與“人”無(wú)涉，然而荀子卻以另外一種間接的方式使“天”為人類社會(huì)提供了形而上的支撐，這就是我們下面要談到的“參于天地”。

二、參于天地

荀子通過(guò)“天人之分”將視野拉回到人類社會(huì)自身，認(rèn)為圣人通過(guò)“制禮義”的方式就可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良好治理。然而圣人與禮如何能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)的治理，或者說(shuō)圣人與禮的合法性基礎(chǔ)在哪里呢？荀子又提出了“參于天地”的思想，“天”與“人”雖然毫不相干，但荀子并沒(méi)有否定“天”，甚至在某種程度上對(duì)“天”有一種崇敬之情，只不過(guò)認(rèn)為僅僅仰慕“天”是沒(méi)有用的，而必須發(fā)揮人的能動(dòng)性來(lái)“參于天地”。圣人與禮正是人的能動(dòng)性充分發(fā)展后的結(jié)果，因此圣人與禮在某種程度上實(shí)現(xiàn)了與天地同等的地位，這就為其政治哲學(xué)取得了一種形而上的理論支撐。陳來(lái)先生認(rèn)為：“天禮合一”是中國(guó)早期政治哲學(xué)的主題之一[3]，確實(shí)如此，即使荀子如此強(qiáng)調(diào)“天人之分”，但是人與天之間也不是一種對(duì)立關(guān)系，最終人通過(guò)禮的方式“參于天地”，在某種程度上講也很一種“合一”，只不過(guò)這種“合一”是在強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的，而不同于對(duì)天的神秘性玄思。

然而，我們可能還存有疑問(wèn)，圣人通過(guò)制定禮就可以“參于天地”，如何可能呢？荀子講：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。”（《荀子·王制》）從這里我們或許可以發(fā)現(xiàn)一點(diǎn)線索，那就是圣人和君子也是天地所生的，必然也包含有屬于天的自然性一面，如此看來(lái)，在荀子那里天和人在某些方面是一致的，那就是人屬于自然性的一面。那么這是否與荀子極力強(qiáng)調(diào)的“天人之分”相矛盾呢，其實(shí)荀子強(qiáng)調(diào)“天人之分”是從人的社會(huì)性出發(fā)的，而不是從人的自然性一面強(qiáng)調(diào)“天人之分”，在自然性上，人分享了屬于天的一面。荀子的人性論較為復(fù)雜，一面講“性樸”；另一方面，又力主“性惡”，這看似是矛盾的，其實(shí)這正是荀子天人觀在其人性論上的必然反映，并不存在任何矛盾，荀子的“性樸”是就人屬天的自然性一面而講的，而他力主的“性惡”則是就人的社會(huì)性而講的，也就是前面提到的“天人之分”。人之所以能夠“參于天地”，就是因?yàn)槿吮旧砭陀袑儆谔斓某煞?，而并不是與天截然對(duì)立的：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！保ā盾髯印ふ罚┖茱@然，荀子這里的“性”就是屬天的自然性，也就是他講的“性樸”。然而人性中的屬天的自然性只是為“參于天地”提供了前提，要真正地實(shí)現(xiàn)“參于天地”，必須通過(guò)“化性而起偽”實(shí)現(xiàn)“性偽合”從而化解“惡”。在這個(gè)過(guò)程中，人性中自然性的“樸”與人性中社會(huì)性的“惡”發(fā)生了正面碰撞，而這種碰撞正是依靠圣人制定禮的方式得以化解，從而實(shí)現(xiàn)“性偽合”，“性偽合”某種程度上講就是“參于天地”。如此一來(lái)，圣人與禮就取得了理論上的支撐，成為實(shí)現(xiàn)“參于天地”的樞要，人類社會(huì)能否得到治理幾乎完全依靠圣人的產(chǎn)生，依靠禮的規(guī)范。

能否“參于天地”某種程度在于能否實(shí)現(xiàn)“性偽合”，我們從荀子對(duì)“性偽合”的論述中，可以較為清楚地看到“參于天地”是如何得以實(shí)現(xiàn)的。荀子講：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ā盾髯印ざY論》）荀子認(rèn)為就人性的自然性來(lái)講是無(wú)所謂善惡的，也就是他講的“本始材樸”，然而，順著人性的自然性是無(wú)法實(shí)現(xiàn)良好社會(huì)秩序的，因此，“偽”就顯得尤為重要?！皞巍彼癸@的就是人自身的努力，也就是“人為”的意思，美國(guó)漢學(xué)家倪德衛(wèi)這樣評(píng)價(jià)荀子的人性論：“我首先確實(shí)有欲望是某種我自天（自然）而得的東西，但是，我走我認(rèn)為最好得路是某種自我的‘心而得的東西?！盵4]（p.255）因此荀子將“偽”的可能性追尋到了人的“心”：“故心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道?！保ā盾髯印そ獗巍罚靶摹睆哪撤N程度上成為人自身道德得以挺立的基礎(chǔ)。

問(wèn)題在于，盡管每個(gè)人都可以具備“偽”的能力，但在現(xiàn)實(shí)作為道德基礎(chǔ)的很可能被遮蔽，因此，圣人就變得十分必要。只有圣人能通過(guò)自覺(jué)地不斷地學(xué)習(xí)而擁有“偽”的能力，同時(shí)制定出禮來(lái)教化其他人。荀子認(rèn)為，社會(huì)的治理只能依靠少數(shù)圣人，因?yàn)樗麄兡軌蜃陨砭蛯?shí)現(xiàn)“性偽合”，從而制定出禮義來(lái)對(duì)眾人進(jìn)行教化，而對(duì)大部分不具備“偽”的能力的人來(lái)講，順應(yīng)自然的人性則爭(zhēng)奪是不可避免的：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?duì)大部分人來(lái)講，只有依靠學(xué)習(xí)圣人制定的禮義才能夠?qū)崿F(xiàn)“性偽合”的目標(biāo)：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無(wú)禮何以正身？無(wú)師吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。”（《荀子·修身》）而師的責(zé)任無(wú)疑只有那些能夠自身實(shí)現(xiàn)“性偽合”的圣人才能夠擔(dān)負(fù)得起，因此，圣人便在理論上取得了至關(guān)重要的地位，社會(huì)能否實(shí)現(xiàn)治理完全是由圣人決定的：“圣人也者，道之管也。”（《荀子·儒效》）而荀子理想中的“道”是什么呢？顯然是一種穩(wěn)定的社會(huì)秩序，也就是他講的“群居和一”之道：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！保ā盾髯印s辱》）因此，荀子的“性偽合”本質(zhì)上就是一種政治哲學(xué)，是其實(shí)現(xiàn)“群居和一”政治理想的論證，而圣人是實(shí)現(xiàn)“性偽合”的關(guān)鍵，順理成章地，圣人也就成為荀子政治哲學(xué)的主體?！靶詡魏稀敝械摹靶浴笔菍偬斓淖匀徊糠郑祟悷o(wú)法加以改變，而“偽”則是人為的，因此，“性偽合”本身就包含著天人相合的意蘊(yùn)。荀子將這種天人相合表達(dá)為“參于天地”，而“參于天地”無(wú)疑是依靠圣人得以實(shí)現(xiàn)的，因此，圣人便具有了與天同等重要的位置，取得了其實(shí)行社會(huì)治理的合法地位。

在荀子的天人觀中，“偽”正是通過(guò)“天之就”的性實(shí)現(xiàn)了“參于天地”，荀子雖然抱著“不求知天”的態(tài)度，但其對(duì)天的敬仰贊美之情還是隨處可見(jiàn)的，荀子這樣描繪天生萬(wàn)物：“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┸髯诱J(rèn)為天的功德如此之大，又是如此神秘難測(cè)，人類無(wú)法求知。然而人也是天生萬(wàn)物的一部分：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(lè)藏焉，夫是之謂天情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┤俗鳛椤疤熘汀钡囊徊糠?，只要發(fā)揮自己的能動(dòng)性，就具備了“參于天地”可能性，所以荀子講：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”（《荀子·天論》）強(qiáng)調(diào)人雖然可以敬仰天，但更重要的是發(fā)揮能動(dòng)性來(lái)“制天命”。

在此有必要探討一下荀子“制天命”的真實(shí)內(nèi)涵，很多學(xué)者將“制”理解為征服，也就是是人類征服自然之意，這顯然是與荀子的意圖不符的，荀子認(rèn)為，屬天的東西是不可改變的，又怎么能夠征服呢？正如他認(rèn)為“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”（《荀子·性惡》）。楊倞這樣解讀“從天而頌之，孰與制天命而用之”：“頌者，美盛德也。從天而美其盛德，豈如制裁天之命而我用之？”[2]（p.375）楊倞將“制”解讀為“制裁”，相對(duì)于很多學(xué)者解讀為“征服”而言，“制裁”顯然沒(méi)有“征服”那樣激進(jìn)。但仔細(xì)體味，仍然有所不妥，楊倞一方面將天視為“盛德”；另一方面，又要去“制裁”天，思維上存在矛盾。要準(zhǔn)確地把握荀子“制天命”的含義，應(yīng)該從文本的整體入手，而不能局限于某個(gè)詞句，荀子總體的思想主旨是講“參于天地”“性偽合”，而并不是講“制天地”。符合荀子本意的理解應(yīng)當(dāng)是：天具有一種化生萬(wàn)物的盛德，然而，我們又無(wú)法去確切地了解天，因此，我們可以敬仰贊美天，然而更重要的是人類要去“參”天?！皡ⅰ碧烊绾慰赡苣兀咳司褪恰疤熘汀钡囊徊糠?，突出體現(xiàn)在人性上，而人又是不僅僅滿足于順應(yīng)人性的，人還能夠發(fā)揮能動(dòng)性實(shí)現(xiàn)“偽”，因此，“性偽合”的實(shí)現(xiàn)就是“參于天地”，人類因此也就獲得了與天地等同具有尊嚴(yán)的地位，在此種情形下，人類在敬仰天贊美天的同時(shí)何嘗不是對(duì)自身的敬仰與贊美呢。因此，荀子“天人之分”與“參于天地”有著緊密的邏輯關(guān)系，正是因?yàn)椤胺帧?，所以，才需要“參”，而天人的“分”并不是一種相互對(duì)立制約的關(guān)系，所以，才有“參”的可能性。

顯然，不能將荀子的天人關(guān)系簡(jiǎn)單地理解為：天是被治的而人是能治的。荀子認(rèn)為，圣人與禮的合法性完全是因?yàn)槟軌驅(qū)崿F(xiàn)“性偽合”，也就是人能夠“參于天地”。如果消解了天的至上性，而將天完全視為人能治的一部分，那么圣人與禮的合法性將如何安放？因此，我們可以講，盡管荀子祛除了天宗教迷信化的色彩，但并沒(méi)有否認(rèn)天的至上地位，否則他也不可能發(fā)出“大天而思之”“從天而頌之”的感慨。圣人與禮之所以能夠取得其在社會(huì)治理中的合法地位，完全取決于其取得了與天相類似的地位。荀子并不用禮去治天，禮正是通過(guò)“性偽合”而取得合法地位的，性就是屬天的部分，禮與天是并行不悖缺一不可以的。

總之，荀子通過(guò)對(duì)“性偽合”的論證，說(shuō)明了人類“參于天地”的可能性。在“參于天地”的過(guò)程中，圣人無(wú)疑是處于關(guān)鍵地位的，而圣人又是用禮的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)“性偽合”的，因此圣人與禮便具備了與天地同等重要的地位。荀子“參于天地”的思想最終目的是為其政治哲學(xué)尋求一種理論上的支撐，圣人與禮最終取得了在社會(huì)治理層面的合法地位，荀子稱之為“禮義之統(tǒng)”。

三、結(jié)語(yǔ)

荀子的天人觀從本質(zhì)上講是為其政治哲學(xué)尋求理論支撐的，我們不能脫離政治哲學(xué)的視閾來(lái)孤立地看待荀子的天人觀。荀子通過(guò)“天人之分”將目光聚焦在人類社會(huì)自身，而不是對(duì)天的玄思，通過(guò)“參于天地”為圣人與禮提供了合法性的依據(jù)。荀子的“天人之分”與“參于天地”并不是相互對(duì)立的，而是緊密聯(lián)系在一起的，“性偽合”是由“分”到“參”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程?？傊?，荀子的天人觀是為其政治哲學(xué)服務(wù)的，我們只有從政治哲學(xué)的視角來(lái)審視荀子的天人觀，才能夠更加客觀地理解其天人觀的深層內(nèi)涵。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1][英]葛瑞漢.論道者：古代哲學(xué)論辯[M].張海宴譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

[2][清]王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，2013.

[3]陳來(lái).中國(guó)早期政治哲學(xué)的三個(gè)主題[J].天津社會(huì)科學(xué)，2007（2）.

[4][美]倪德衛(wèi).儒家之道：中國(guó)哲學(xué)之探討[M].[美]萬(wàn)白安編，周熾成譯.南京：江蘇人民出版社，2006.

（作者系東南大學(xué)博士研究生）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]