周黃琴

[摘 要]基于入住中國之考慮，利瑪竇曾通過“以僧自居”之方式獲得中國官方與百姓的認(rèn)可。但隨著時(shí)間的推移，其卻越來越感到早期所使用的佛教權(quán)設(shè)不僅毫無意義，反而成為傳教途中的一大障礙，致而他果斷采取了“棄僧附儒”之策略，并公開對佛教發(fā)起攻擊。然令其始料不及的是，此舉雖然看似合理，但卻給基督教在中國日后的傳播自設(shè)了更大的障礙，乃至一度陷于被驅(qū)逐中國的危機(jī)之中。

[關(guān)鍵詞]利瑪竇；辟佛；傳教士

[中圖分類號]B978 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）05-0081-07

Abstract： In order to reside China， Matteo Ricci had ever acted himself as a Buddhism so as to be accepted by the Chinese. But as the time fly， Matteo Ricci had even more recognized the idea he used in the past had no significance， but acted as a hinder to his missionary work， so he had resolutely used the strategy of abandoning the Buddhism and following the Confucianism. The strategy had been seemed reasonable， in fact， it had acted as the more great hinder to the missionary work in China.

Key words：Matteo Ricci； criticize the Buddhism； influence

眾所周知，作為傳教士的利瑪竇，自1583年9月進(jìn)入中國以來，一直到1595年更換儒服之前，均以“僧人”自稱。雖然此舉一度獲得了中國官員與百姓的認(rèn)可與接受，以至可以入住在中國，但令人詫異的是，在隨后的傳教中，利瑪竇不僅沒有認(rèn)識到佛教這個(gè)媒介在傳教中的重要意義，相反看到更多的是佛教在傳教過程中的阻礙作用，致而放大差異，并公然發(fā)起攻擊。令人不可思議的是，本來初來乍到的傳教士們，為了更好地使天主教立足于中國，理應(yīng)借助中國各方力量來推行其說，那為何素以理性著稱的利瑪竇既敢對已深深扎根于中國一千多年之久的佛教發(fā)起攻擊呢？對于此舉，一些天主教徒都難以理解，并提出質(zhì)疑，但令人遺憾的是，不僅沒有引起傳教士們的反思，亦沒阻止天主教與佛教之爭。對此，本文力圖作一定的探究，以期更為全面地揭示利瑪竇當(dāng)時(shí)之心境與意圖，以及其后所產(chǎn)生的影響。

一、“以僧自居”

盡管從《利瑪竇中國札記》的記載來看，文中不僅沒有彰顯“以僧自居”之行為，反而是充滿了大量批佛與貶僧之舉。對于如此反常之舉，我們只要熟知此作乃利瑪竇晚年的一部追溯性作品，即可一目了然。

首先，從書信的記載來看，晚明早期神父曾以“僧”之方式獲得進(jìn)入中國居住之權(quán)利。如1583年利瑪竇在致羅馬總會長阿桂委瓦的書信中指出：“知府對他們非常懷疑，而且不可獲得在那里居留；但知府的上司，即兩廣總督曾給他們提出一些問題，他們答應(yīng)說‘是之后，便準(zhǔn)許他們在那里居住，并提供食宿；尤其神父們聲明愿作中國皇帝的順民時(shí)為然，他們應(yīng)該更換衣服，神父們以為這樣很好，于是他把北京和尚的服裝賜給他們，這是他所能恩賜最體面的服飾了……對鐘表談得不多，因?yàn)樗俏鳉W式與中國的更漏大不一樣，而且分點(diǎn)也和我們的不一。他們所驚奇的是我們鐘表是自動(dòng)的，會報(bào)時(shí)間，有長短針把時(shí)間指出；但這不是讓我們進(jìn)入中國的主要原因。他所賜給羅神父的房子坐落在一座廟宇中，非常講究，不曾受中國官吏的往訪與打擾……兩廣總督于今年初，伴同其他官吏進(jìn)廟燒香禮神。”[1]（p.40）而隨后作為助手的利瑪竇來到中國之后，完全因循羅明堅(jiān)所開啟的“以僧自居”之范式。

其次，從《天主實(shí)錄》的記載來看，作者不僅多次自稱為僧，而且還使用了佛教用語，體現(xiàn)出了很強(qiáng)的“以佛傳耶”的內(nèi)在意圖?！短熘鲗?shí)錄》為羅明堅(jiān)與利瑪竇于1584年撰寫的第一部中文作品，但就文中內(nèi)容而言，不僅在引文的結(jié)尾與正文的開頭處分別使用了“天竺國僧書”“天竺國僧輯”等字眼，而且在正文中還有“解釋僧道誠心修行升天之正道”之篇章，以及引文中還多次“以僧自稱”。如其云：“僧雖生外國，均人類也，可以不如禽獸而不思所以報(bào)本哉？今蒙給地柔遠(yuǎn)，是即罔極之恩也。然欲報(bào)之以金玉、報(bào)之以犬馬，僧居困乏，而中華亦不少金玉寶馬矣。然將何以報(bào)之哉？惟以天主行實(shí)，原于天竺，流布四方，得以捄拔魂靈升天、免墜地獄……僧思報(bào)答無由，姑述實(shí)錄而變成唐字，略酬其柔遠(yuǎn)之恩于萬一云爾?！盵2]（p.4）甚至到1595年，利瑪竇曾因《天主實(shí)錄》中的“僧人”稱謂與大量佛教用語之存在，竟“下令毀版”，不再使用此書。直至1627年，傳教士重編《天主實(shí)錄》之時(shí)，則對其中的佛教用語做了一些刪改。

再次，從現(xiàn)有的其他作品內(nèi)容看，利瑪竇等早期傳教士皆曾“以僧自居”。據(jù)《中國札記》的記載，利瑪竇雖沒有直接陳述“以僧自居”，但文中內(nèi)容仍不乏折射出他曾以僧自居過。如其云：“建筑在附近的廟宇，它那名聲吸引著大群的人，包括城市的高官在內(nèi)。當(dāng)官員們想拜訪我們時(shí)，他們便以廟宇為借口；因?yàn)樵L問普通市民，特別是訪問外國人，被認(rèn)為有失他們職位的體面?！盵3]（p.215）而且在1588年，當(dāng)利瑪竇遭受廣州一批耆老們的控告時(shí)，他還是以來自“天竺國”的僧人，而非澳門之地進(jìn)行辯訴。

同時(shí)，據(jù)平川祐弘的《利瑪竇傳》、羅光的《利瑪竇傳》、裴化行的《利瑪竇神父傳》之記載，無論是面見廣東海道，還是肇慶知府時(shí)，羅明堅(jiān)等早期神父皆自稱為來自“天竺”之僧人，而且還以“僧”之身份，進(jìn)行各種法事活動(dòng)。正如裴化行在《利瑪竇神父傳》中指出：“弘揚(yáng)佛法者來自西土，新來的這些人也是來自西土——或稱‘泰西國，不過，中國人分不太清楚。因此，他們的傳道活動(dòng)統(tǒng)統(tǒng)得按佛教的模式進(jìn)行?！盵4]（pp.119-120）正因如此，羅明堅(jiān)的浙江之行與日后利瑪竇的英德、南雄之行，皆被安排在寺廟里居住，并以佛教儀式進(jìn)行相應(yīng)的法事活動(dòng)。更為甚者，據(jù)藏于法國巴黎圖書館的而為利瑪竇于1588年所起草的羅馬教皇致萬歷皇帝的“國書”所載，教皇不僅在開頭與結(jié)尾處皆以“都僧皇”自稱，而且在文中還把傳教士稱為“僧”或“儒僧”。如其云：“先年曾委數(shù)僧，游至盛國，聞君明臣良，相與翊景運(yùn)，文風(fēng)丕振，蒼赤寧生，經(jīng)書家喻戶曉，猗歟稱綦隆矣。惟天主上帝，其事未解明否，今再令上僧四人……并舊住三僧，二德、瑪竇、安東，代生趨拜足下，外具敝國土物為贄，薄將鄙誠?！盵5]（p.2）

最后，從天主教內(nèi)部的批判與辯護(hù)聲來看，亦可佐證利瑪竇曾“以僧自居”過。如裴化行在《利瑪竇神父傳》中，甚至引用諾比利神父的十一項(xiàng)論證，為利瑪竇穿僧服之舉進(jìn)行辯護(hù)。如其所云：“我們堅(jiān)持引述諾比利神父的辯訴，是為了表明，傳教士們在服裝上同化于和尚引起了許多微妙的問題；況且，必須指出，后來，在寫下來之前，利瑪竇早已至少在實(shí)踐上——即使不是在原則上，放棄和尚服裝。也是在以后，宣教圣部會議決議禁止傳教士服裝等同于佛教僧侶?！盵4]（p.86）

綜上所述，盡管利瑪竇曾“以僧自居”過，但我們更應(yīng)明白的是，此舉并不是他真正被佛教思想所折服，而僅是把佛教當(dāng)作一種進(jìn)入中國與秘密傳教的權(quán)設(shè)而已，其最終目的反而是要最終戰(zhàn)勝與取代佛教之地位，所以，雖披著佛教之形，但在他的骨子里實(shí)際上是蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的排佛沖動(dòng)。如此矛盾的心態(tài)亦在《天主實(shí)錄》中得到了體現(xiàn)，即既自稱僧人，但又存在著批佛之舉。其實(shí)，這種矛盾的狀態(tài)不僅為利瑪竇日后的傳教活動(dòng)帶來了很多麻煩，但亦為其“由僧到儒”的身份轉(zhuǎn)換奠定了基礎(chǔ)。

二、公然辟佛

雖然對于佛教，其實(shí)羅明堅(jiān)早在《天主實(shí)錄》中就發(fā)起了批判。在他看來，不僅“釋迦經(jīng)文虛謬，皆非正理”，而且世人求彌陀釋迦而甚靈驗(yàn)之舉亦是“邪魔惡鬼潛附佛像之中誑誘世人”而已。如既曰：“殺牲者魂靈不得升天，或魂歸天堂者復(fù)能回生世界，及地獄充滿之際者復(fù)得再生于人間”，又曰：“禽獸來聽講法亦得以成其道果”。而且雖允諾后人誦讀《大乘妙法蓮花經(jīng)》則可獲得天堂受福，但若“以理論之”，則將陷入自相矛盾與荒誕之境地，即“使有罪大惡極之徒，家有錢財(cái)，買經(jīng)誦讀則得以升天受福；若夫修德行道之人，貧窮困苦，買經(jīng)不得，亦將墜于地獄”[2]（pp.8-9）。然而，對于當(dāng)時(shí)中國居士或僧人而言，并沒有引起足夠之重視。之所以如此，一方面在于《天主實(shí)錄》中存有大量自稱為“僧”之舉，因而易導(dǎo)致一種誤解，即為佛教內(nèi)部的自我批判行為；另一方面，由于心學(xué)、莊學(xué)的興盛，以及僧界的墮落，以至晚明俗界與僧界都存有批佛之舉，特別是狂禪者更肆無忌憚地批佛。同時(shí)，還有一不可忽視的因素在于，羅明堅(jiān)時(shí)期的天主教在中國還處于極其微弱的狀態(tài)，社會影響很小，致而沒能引起僧人與居士的重視。

但是，自利瑪竇被遣送到韶關(guān)之后，其反佛的意向與行為卻越來越明顯。首先，在日常行為上，利瑪竇越來越想凸顯自身與僧人的差異性，并力圖撇清與佛教的關(guān)系。其具體表現(xiàn)為：第一，利瑪竇既拒絕中國官方為他已定的居住于南華寺之安排，而且在參觀南華寺時(shí)，亦拒絕禮敬寺廟里的偶像，甚至對六祖真身也缺乏敬畏之心；第二，利瑪竇不僅具有強(qiáng)烈的“棄僧為儒”的轉(zhuǎn)換身份之愿望，而且于1595年則公然棄僧服，換儒服；第三，為了消解中國人的疑心，起初利瑪竇在傳教方面還是極其謹(jǐn)慎小心，但到韶關(guān)后卻要求受洗之教徒公開毀棄佛像、燒毀佛書；第四，對印度的稱呼上，亦由原有的“天竺國”之雅稱轉(zhuǎn)向了“身毒”之貶稱。

其次，在書信方面，利瑪竇逐步走向了貶損僧人形象之面向。如在1584年9月13日致羅曼的書信中，利瑪竇雖提到了中國的三大宗教，但并沒有明顯貶損僧人之意。如其云：“中國共有三個(gè)教派，一為‘釋教、一是‘道教和‘儒教，而以后者最出名?！盵6]（p.56）可到了1595年，利瑪竇在致阿桂委瓦的書信中則稱：“僧和我們的托缽會兄弟差不多，在中國并不太受重視。在這里計(jì)有三大宗教：儒、道、釋，而釋可說地位最低的一個(gè)，他們不結(jié)婚，每日在寺中念經(jīng)禮佛，多不讀書，可謂是低級百姓之一。他們固然也講修行立功，但一般而言，他們的毛病卻不少，派別又多，因此官吏多不理睬他們。和尚削發(fā)去胡，住在寺廟中，不成家，每日僅照顧神壇而已?！盵6]（p.202）可見，隨著時(shí)間的推移，利瑪竇不僅認(rèn)為佛教在中國三大宗教中屬于地位最低的教派，而且僧人雖講“修行立功”，但一般多不讀書，整體素養(yǎng)偏低，故在中國亦不太受重視，可謂“低級百姓之一”。

最后，利瑪竇在撰寫的中文作品中竟公然批佛，即不僅共八篇的《天主實(shí)義》中既有七篇存有批佛的內(nèi)容，而且在《畸人十篇》與《中國札記》等作品中亦都存有批佛之舉。從批判的內(nèi)容來看，其主要表現(xiàn)為以下幾方面：

其一，質(zhì)疑中國漢朝使者去天竺取佛之事實(shí)。在《天主實(shí)義》中，利瑪竇甚至指出，天主以至仁之心而于“漢朝哀帝元壽二年冬至后三日”托胎降生，以拯救世人之墮落[7]（p.217）。而哀帝元壽元年卻是佛教傳入中國的一大有爭議的時(shí)間點(diǎn)。在《中國札記》中，利瑪竇亦認(rèn)為，中國人本來去取基督教思想，卻誤求了佛教，而且佛教傳入中國的時(shí)間亦正好與巴多羅買、多默等使徒在印度傳播基督教義為同一個(gè)時(shí)期。

其二，否認(rèn)佛教的正統(tǒng)性與獨(dú)立性。無論就《天主實(shí)義》，還是《中國札記》的記載來看，利瑪竇都認(rèn)定佛教剽竊了西方思想家的思想與基督教的內(nèi)容。如在《天主實(shí)義》中，利瑪竇不僅在第五篇《辯排輪回六道、戒殺生之謬說，而揭齋素正志》中認(rèn)為，佛教的“輪回”說是對古希臘“閉他臥刺（Pythagoras）”思想的剽竊，而且在第三篇《論人魂不滅大異禽獸》中認(rèn)為，佛教的“天堂地獄說”是對基督教思想的竊取，即“天主教，古教也；釋氏西民，必竊聞其說矣……釋氏借天主、天堂、地獄之義，以傳己私意邪道”[7]（p.108）。在《中國札記》中，利瑪竇不僅仍堅(jiān)持上述之論，而且還認(rèn)為，佛教的“四大說”是對“德謨克利特”多重性思想的剽竊，同時(shí)佛教的“三位一體”與獨(dú)身思想，以及出家朝圣、乞求布施、唱經(jīng)、獻(xiàn)祭時(shí)所穿的袍服等儀式都受到了“基督教福音書”的啟示。更為甚者，利瑪竇甚至認(rèn)為，僧人們在禱告時(shí)所常念的“達(dá)摩”之名，或許就是“要崇敬使徒巴多羅買的權(quán)威”[3]（p.106）。

其三，利瑪竇對佛教“空”“殺生”“輪回”等思想進(jìn)行大肆攻擊。利瑪竇不僅在《天主實(shí)義》第二篇的開篇中就發(fā)起對佛教之“空”的批判，即“于天主理大相刺謬”，并從“空無”不能生“有”、貴賤、“無始之物”等多個(gè)面向駁斥“空”論，而且在篇四與篇五中還從六大面向?qū)Ψ鸾痰摹拜喕亍薄皻⑸闭撨M(jìn)行大肆抨擊，即“夫輪回之說，其逆理者不勝數(shù)，茲惟舉四五大端”[7]（p.146）。

其四，利瑪竇對佛教的誦經(jīng)、念佛名即可免罪受福的修行方式與偶像崇拜行為都極為鄙視。在利瑪竇看來，佛教所倡導(dǎo)的通過誦經(jīng)或呼佛名即可免罪、受福，以及成佛的修行方式都極其荒誕不經(jīng)。因?yàn)椴粌H誦讀經(jīng)典即可“得到天堂受?！敝摃?dǎo)致陷入“使有罪大惡極之徒，力能置經(jīng)誦讀，則得升天受福；若夫修德行道之人，貧窮困苦，買經(jīng)不便，亦將墜于地獄輿”的荒誕境地，而且呼誦“南無阿彌陀佛”之舉亦“無益于德，而反導(dǎo)世俗以為惡”，即“小人聞而信之，孰不遂私欲，污本身，侮上帝，亂五倫，以為臨終念佛者若干次，可變?yōu)橄煞鹨病盵7]（pp.201-202）。而且，在眾多作品中，利瑪竇都表現(xiàn)出了對佛教偶像崇拜行為的鄙視之情。

從上可知，利瑪竇雖素以“理性”著稱，但對于佛教的批判，其中不免展示了“歐洲中心主義”與基督教至上性之觀念，致而導(dǎo)致一些對佛教的歪曲判定或誤讀現(xiàn)象。如在剽竊的界定上，既沒有詳細(xì)的時(shí)間考證，亦沒有史料佐證，僅是憑一己之猜測而已，甚至即使在面對兩大宗教的相似性內(nèi)容，亦沒有從宗教共性之因的面向去思考，而只是武斷地判定為對基督教的剽竊。

對于利瑪竇的批佛之舉，其實(shí)最早之不滿并不是來自于僧人，而是虞淳熙居士。從資料的記載來看，他不僅曾致信于利瑪竇，批評利氏不全窺佛教秘義就獨(dú)施攻具之魯莽行為，而且還指出了此舉給利氏自身所導(dǎo)致的風(fēng)險(xiǎn)性，即“幸無以西人攻西人，一遭敗蹶，教門頓圮。天主有靈，寧忍授甲推轂于先生，自隳圣城，失定吉界耶？”[8]（p.658）因?yàn)樵谟荽疚蹩磥?，佛教與天主教并非全然對立，而是存有“互融”之情況，故希望利氏重新閱讀佛經(jīng)，能理性地對待佛教。可是，利瑪竇在回信中不僅指出其批佛之舉完全是“據(jù)理立論”，而非諂佞儒者，亦不接受虞淳熙的“互融”之意，并反復(fù)彰顯天主教與佛教的差異性與不可融合性，甚至仍不忘批佛。雖然利瑪竇認(rèn)為，批佛之舉全在于理性，而非他因。實(shí)際上不過是一種托詞，其實(shí)背后還存在著三大不可忽視的因素。

首先，基于護(hù)教之考慮，他力圖通過批佛達(dá)到維護(hù)天主教的純潔性與至上性之目的。無疑，這種觀念不僅受到基督教思想的影響，同時(shí)也受到羅明堅(jiān)、范禮安等傳教士對佛教之態(tài)度的影響。就羅明堅(jiān)的《天主實(shí)錄》與范禮安的《要理本》而言，其不僅在內(nèi)容方面存有對佛教“輪回”、“殺生”、念佛名等修行方式的批判，而且在文章的框架結(jié)構(gòu)方面亦對利瑪竇的《天主實(shí)義》產(chǎn)生了非常大的影響 [7]（pp.8-12） 。

同時(shí)，從批佛的行為來看，利瑪竇完全是以基督教思想作為審視與批判佛教的基準(zhǔn)，致而一旦發(fā)現(xiàn)佛教思想與基督教思想構(gòu)成沖突時(shí)，則會發(fā)起攻擊。如基于基督教之觀念，上帝不僅創(chuàng)造了萬物，而且還是決定世人死后是上天堂，還是下地獄的審判者，所以，利瑪竇既無法接受佛教的“空”，亦無法認(rèn)可佛教的“輪回說”、殺生，以及其他偶像崇拜行為。實(shí)際上，《摩西十誡》開篇就要求教徒們除了天主之外，不可崇拜“別的神”，因?yàn)椤澳愕奶熘魇羌尚暗奶熘鳌盵9]（p.107）。所以，利瑪竇不僅不禮拜寺廟里的偶像與六祖真身，而且在《天主實(shí)義》《畸人十篇》《中國札記》等篇中，都充滿了對偶像崇拜行為的批判，甚至要求受洗之教徒做出毀棄佛教偶像之行為。

但我們又不可否認(rèn)的是，利瑪竇盡管力圖通過對佛教的批判來凸顯基督教的純正性，但在異國他鄉(xiāng)，為了使基督教能得以生根發(fā)芽，他又不得不需要借助一些本土的媒介與文化載體傳播和維護(hù)基督教，致而導(dǎo)致無意間又對基督教純正性構(gòu)成傷害。所以，在利瑪竇身上有時(shí)會呈現(xiàn)出一定的矛盾性，即當(dāng)他大肆批判佛教的偶像崇拜行為，并判定為迷信活動(dòng)時(shí)，他卻又能容忍民間祭祀中的各種祭拜行為與鬼神崇拜的存在。

其次，基于傳教需要之考慮，利瑪竇希圖通過辟佛之舉以獲得一些儒者的支持。盡管利瑪竇在《利先生復(fù)虞銓部書》中否認(rèn)了“非佛是儒”為“諂士大夫”之舉，而取決于“離合”，但事實(shí)并非如其所指。其實(shí)在傳教的過程中，利瑪竇深刻感觸到要在異鄉(xiāng)之地獲得傳教之成功的話，單憑個(gè)人之力量是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需借助一些外力?？蛇@些外力的來源定位利氏認(rèn)為不可能是僧人，而應(yīng)是儒者、官員，以及皇帝。因?yàn)樗谥袊纳顚?shí)踐中，既深刻體悟到了儒者在社會中的地位，而且還發(fā)現(xiàn)了雖然佛教作為中國最大的教派，在中國具有很多信眾，但在中國社會的結(jié)構(gòu)中實(shí)際處于極為低下之地位。更為甚者，在當(dāng)時(shí)，由于心學(xué)后人不斷地禪學(xué)化，從而導(dǎo)致一些儒者，特別是東林黨人對佛教的不滿，而此現(xiàn)象卻又易強(qiáng)化利氏斥佛之觀念。如據(jù)《中國札記》的記載，不僅禮部尚書馮琦曾上奏過反佛之奏章，而且皇帝還下過“倘若官員們愿意做偶像的奴隸”的話，那“就讓他們都到沙漠里去，那里有和尚居住的寺院”之圣旨，以致禮部尚書作出了一個(gè)“凡是參加文字競賽或者科舉考試的人——而他本人有權(quán)主持所有這一切，——如果提高偶像崇拜，除非是加以貶斥而外，就不能獲得任何學(xué)銜”之規(guī)定 [3]（pp.436-437） 。而利瑪竇為了獲得儒者的支持，在不知內(nèi)情的情況下，亦想通過批佛之舉來獲得儒者之支持。

據(jù)謝和耐的研究，不僅達(dá)尼埃洛·巴篤利早在1663年就指明了“傳教士們于明末在與東林黨有聯(lián)系的文人中交了大批朋友一事”，而且在謝和耐看來，“這種溝通并非是由偶然事件造成的，我們掌握有許多說明東林書院或東林黨成員仇視佛教的證據(jù)”[10]（p.15）。同時(shí)，利瑪竇在1609年致視察員巴范濟(jì)的信中，亦有更為直截了當(dāng)?shù)谋硎?，即“在我所著的書中，我就以稱贊他們（儒者）而開始并利用他們來攻擊別人，而不直接去加以批駁，雖則解釋了他們和我們信仰不一致的觀點(diǎn)。我就以這種方式獲得了他們的信任，以至于不僅文人們不再是我的敵人，而且還成了我的朋友”[3]（pp.685-686）。

無疑，對利瑪竇而言，他非常清楚要使基督教立足于中國，則必須要獲得中國儒者們的支持。正如侯外廬所言，倘若傳教士要想在中國站穩(wěn)腳跟，其必然不會與中國正統(tǒng)學(xué)說發(fā)生正面沖突，而應(yīng)是更多的迎合，而且“儒家傳統(tǒng)中并沒有一套嚴(yán)格的宗教教條與宗教信仰，用天主教的上帝來附會古代的‘天或‘帝，是比較容易的一種辦法”[11]（p.1208）。

其三，鑒于基督教在中國發(fā)展的需要考慮，利瑪竇認(rèn)為，只有通過對佛教的批判，才能使基督教擺脫原有佛教身份的束縛。因?yàn)樵谶M(jìn)入中國早期，利瑪竇等傳教士曾經(jīng)“以僧自居”，從而導(dǎo)致中國民眾與官員一度把他們等同于僧人。無疑，對利瑪竇而言，他非常清楚早期的“以僧自居”不過是他們消解中國人的猜忌，并能順利進(jìn)入中國的一個(gè)最好權(quán)設(shè)。但隨著歲月的流逝，此時(shí)的他所面對的境況已與十多年前的境況存在著很大的差異。在他看來，佛教已沒有作為權(quán)設(shè)存在的意義了，不僅如此，反而演化為妨礙傳教士凸顯自我思想的一大障礙?；蛘哒f，佛教已成為他傳播基督教思想的一大攔路虎，即不僅會使基督教之獨(dú)立性與價(jià)值被佛教的相似性因素所湮沒，而且僧人的身份亦妨礙他與中國官員和文人的交流。

利瑪竇在《中國札記》中曾就“由僧到儒”身份更換問題，與范禮安有著深入交流之記載。在利瑪竇看來，第一，倘若教團(tuán)需要發(fā)展，就必須要有與之相匹配的名稱；第二，現(xiàn)有僧人身份不僅不能推動(dòng)教團(tuán)的發(fā)展，反而還妨礙著傳教士們的工作；第三，中國百姓把神父與寺廟里的和尚混為一談；第四，根據(jù)在中國傳教的經(jīng)驗(yàn)，“神父們應(yīng)該像高度有教養(yǎng)的中國人那樣裝束打扮，他們都應(yīng)該有一件在拜訪官員時(shí)穿的綢袍”，否則，“就不配和官員、甚至和一個(gè)有教養(yǎng)的階層的人平起平坐” [3]（pp.275-276） 。

由上可知，盡管利瑪竇在批佛的內(nèi)容上存有很多武斷性成分，但不可否認(rèn)的是，其辟佛之舉乃是經(jīng)過深思熟慮的，而非武斷之行。同時(shí)，若從宗教的影響力來看，在中國史上唯獨(dú)佛教具有強(qiáng)大之影響，因而若能從理論上去駁倒它，無疑對基督教在中國的傳播亦具有非常重要的意義。

三、轉(zhuǎn)變后的影響

對利瑪竇而言，由“以僧自居”，到公然辟佛的轉(zhuǎn)變，其中無疑需要很大的勇氣，同時(shí)也是他在中國的適應(yīng)性傳教策略的一大轉(zhuǎn)變，即由“他者”向“自我”的一大回歸。但令利瑪竇沒想到的是，本以為通過對佛教態(tài)度的轉(zhuǎn)變不僅可以擺脫原有身份之束縛，從而真正回歸到基督教的本色上，而且還希望通過對佛教的打擊，達(dá)到取代佛教之目的，可事實(shí)并非如此，反倒來了一連串的負(fù)面效應(yīng)，甚至把基督教在中國的處境推至極度危險(xiǎn)之地。

首先，通過辟佛之舉，無疑使基督教可以從原有佛教的陰影中逐步擺脫出來。由于利瑪竇早期曾以僧自居過，所以，在國人的心中一度把傳教士等同于僧人，把基督教等同于佛教，致使基督教思想曾被湮沒在佛教之中?？衫敻]日后毀棄僧服，換上儒服，并對佛教思想進(jìn)行大肆批判的一系列舉措，無疑為擺脫此困境，使基督教思想的獨(dú)特性得到彰顯在做努力。正如裴化行（HBernard）所指，對利瑪竇而言，盡管對中國文化的理解得到了很大提高，但還存在一個(gè)“無法克服的困難、絕對不可逾越的障礙，把他阻擋在‘中國社會之外，那就是他與和尚之間哪怕純粹是表面上的親緣關(guān)系” [4]（p.166）。正因如此，利瑪竇不僅沒能看到基督教與佛教的相似性成分的價(jià)值，反而看到的是這些相似因素對基督教傳播的阻礙性。

其次，人為性地為基督教的傳播設(shè)置了障礙與對手。不可置疑，利瑪竇通過對佛教的批判而使基督教思想與教派的宗旨得到了體現(xiàn)，但我們更應(yīng)思量的是，在當(dāng)時(shí)閉關(guān)鎖國的環(huán)境下，而又沒有得到皇帝應(yīng)允的前提下，利瑪竇過早暴露自身目的，并不是一個(gè)穩(wěn)妥之舉。因?yàn)閺摹吨袊洝酚涊d看，盡管利瑪竇與官員的關(guān)系非常緊密，但無論從韶州，還是南昌的傳教，兩地的反教運(yùn)動(dòng)從未停息過。利瑪竇只是把其因簡單地歸結(jié)為外部因素，即民眾的愚昧、對外國人的敵視、僧人的低賤地位，以及僧人的慫恿，而沒有從深層次的面向去思考是由于中西文化在觀念與思考方式的一種沖突。利瑪竇雖然在中國傳教的過程采取了一些適應(yīng)性的策略與方式，但他實(shí)際上沒能真正把中國文化的內(nèi)容融入到基督教思想中，僅是把僧或儒視為外在的一種權(quán)設(shè)而已，若一旦達(dá)其目的，則會被視為敝屣，并大肆踐踏，誠如佛教之命運(yùn)。利瑪竇之舉無疑會激發(fā)中國很多文人對他意圖的無端猜忌，從而為傳教活動(dòng)自設(shè)了一些障礙。

或許對利瑪竇而言，佛教不僅是外來的“邪教”，而且其僧人亦“卑鄙無恥”，毫無社會地位，所以，從理性層面考量，對它的批判理應(yīng)不會存在著什么風(fēng)險(xiǎn)。但利瑪竇忽略的是，佛教雖為外來的宗教，但到晚明時(shí)，已在中國經(jīng)歷了近1 600年的時(shí)間刷洗，早已化為中國文化的一部分。而且我們更需認(rèn)識到的是，佛教自傳入中國以來，很少主動(dòng)去攻擊中國傳統(tǒng)文化，反而為了更好地適應(yīng)中國人之性情，更多的是不斷從中國傳統(tǒng)文化中吸取養(yǎng)料以豐富自身。所以，晚明佛教雖然不如唐宋時(shí)輝煌，但卻已經(jīng)深深扎根于中國文化之中。正如孫尚揚(yáng)所指：“至明末，佛教已深深植根于中國文化之沃土中。任何想撼動(dòng)其根基或徹底消除其影響的嘗試者，都不能不先考慮自身的理論力量，尤其不能不考慮由此種嘗試可能帶來的后果?！盵12]（P.86）事實(shí)上，利瑪竇根本沒有從這個(gè)面向去考慮，否則的話，不可能會出現(xiàn)以剛?cè)胫袊鴰啄甑幕浇倘挂讶胫袊磺Ф嗄甑姆鸾讨F(xiàn)象。因?yàn)樵谒男闹?，佛教只是一外來邪教，唯?dú)基督教才是至高無上的宗教，所以相信世人一定會樂意放棄佛教而去接受基督教。

再次，對日后其他傳教士與教徒們的佛教觀都產(chǎn)生非常大的影響。從資料的記載來看，無論是日后的傳教士，還是教徒們，在接任利瑪竇辟佛之大旗后，不斷對佛教發(fā)起攻擊，甚至還開出了以辟佛之舉來傳播基督教的向度。如英國艾約瑟迪謹(jǐn)氏于1857年撰寫了《釋教正謬》，并對佛教的“教乘”“輪回”“三寶”“偶像”“凈土”“觀音”“地獄”“持咒”“止觀”“涅槃”“無?！钡人枷脒M(jìn)行了駁斥。

而作為基督徒的楊廷筠，不僅在《天釋明辨》中承繼了利瑪竇的佛教竊取基督教與西方哲人思想之論，并從天堂、地獄、殺生、奉齋、輪回、念誦、三世佛、三十三天、閻羅斷獄、出家、律教宗等三十方面的內(nèi)容對佛教發(fā)起全面攻擊，而且在《代疑篇》《代疑續(xù)篇》等作品中，還通過對佛教的批判，以達(dá)傳播基督教之目的。張星曜的《天教明辨》雖為一部論道之書，但其中亦貫穿了對佛教思想的批判，甚至還認(rèn)為佛教是對基督教思想的剽竊，即“阿羅氏所攜景教經(jīng)典二十七部俱為釋氏竊取”。即使對于具有強(qiáng)烈實(shí)學(xué)精神的徐光啟而言，他不僅在教難發(fā)生之前曾向皇帝上疏過《辨學(xué)章疏》捍衛(wèi)基督教與批判佛教，同時(shí)在教難期間，亦積極保護(hù)傳教士，并不忘批判佛教。如他在致貝拉米諾的回信中，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的護(hù)教之心與對佛教的厭惡之情。而且在《辟釋氏諸妄》中，還對佛教的“地獄”“施食”“持咒”“燒紙”“念佛”“禪”“宗”之論進(jìn)行了批判。

最后，南京教案的出現(xiàn)與福建反教運(yùn)動(dòng)的白熱化，以及《圣朝破邪集》的問世，都對基督教的傳教構(gòu)成巨大打擊。對于明末基督教與佛教的沖突，我們必須清楚的是，兩者沖突的挑起者不是僧人，而是傳教士。即使當(dāng)利瑪竇大肆批佛之時(shí)，僧人們亦沒有馬上做出回應(yīng)，而只是虞淳熙居士通過書信之方式，規(guī)勸利瑪竇放棄批佛之舉，并指出了佛教與天主教存有“互融”之處，但均被利瑪竇拒絕。更為甚者，天主教方面不僅沒有收斂自己的辟佛行為，反而在隨后不斷發(fā)起對佛教的攻擊，激起一批具有佛教情懷的文人與僧人在“不得已”之下，齊力予以還擊。

據(jù)《明史》記載，禮部郎中徐如珂很不滿王豐肅居南京以“天主教惑眾士大夫”與其徒“自夸風(fēng)土人物遠(yuǎn)勝中華”之舉，“召兩人授以筆札，令各書所記憶，悉舛謬不相合，乃倡議驅(qū)斥。四十四年與侍郎沈氵隺，給事中晏文輝等合疏斥其邪說惑眾”。隨后，給事中余懋孳亦上疏皇上，要求力驅(qū)傳教士，即“自利瑪竇東來，而中國復(fù)有天主之教，乃留都王豐肅、陽瑪諾等，煽惑群眾，不下萬人。朔望朝拜，動(dòng)以千計(jì)。夫通番左道，并有禁令，公然夜聚曉散，一如白蓮、無為諸教。且往來壕鏡，與澳中諸番通謀，而所司不為遣斥，國家禁令安在？”[13]（pp.3561-3562）受方從哲之命，1616年8月31日，沈氵隺帶兵包圍了南京教堂，并逮捕了王豐肅等傳教士，從此正式拉開了南京教案的序幕。此次教難雖然歷時(shí)很短，但無疑對基督教的打擊較大，即不僅對鐘鳴仁、曹秀、姚如望、鐘鳴禮、張寀等主要教徒予以定罪，并把王豐肅、謝務(wù)祿等傳教士遣送澳門，而且還對違制樓房、圣像、經(jīng)書進(jìn)行沒收處置。

自崇禎七年（1631年）以來，福建反教運(yùn)動(dòng)亦越來越激烈。據(jù)《破邪集》的記載，作為福建巡海道的施邦曜于1637年不僅“以夷亂華”“以邪說惑人”之罪到寧德縣、福安縣緝拿傳教士，還以告示之形式告知百姓，即“凡有天主教夷人在于地方倡教煽惑者，即速舉首驅(qū)逐出境，不許潛留。如保甲內(nèi)有士民私習(xí)其教者，令其悔改自新，如再不悛，定處以左道惑眾之律，十家連坐并究，決不輕貸”[14]（pp.77-80）。1637年十一月初五日，福建按察使徐世蔭與福州知府的吳起龍等紛紛撰寫告示，告知百姓，天主教為“左道邪教”，日后需“嚴(yán)加防察”，如誤入邪教應(yīng)改過自新，若執(zhí)迷不悟，則將“盡法重治”，“其地方若有教堂妖書，盡行拆毀焚除，不得隱藏，違者該保約并處不貸?！绷砣粢姲迓缘忍熘鹘虃鹘淌?，則“即稟官嚴(yán)拿究治”，如果“容隱不舉，事發(fā)一體連坐” [14] （pp.81-83） 。

為了有效打擊天主教，徐昌治把群臣、諸儒、眾僧批判天主教之作品匯集在一起，并于1639年初刻于浙江，即名《圣朝破邪集》。此作品的一二卷，分別記錄了南京教案的相關(guān)資料與福建反教運(yùn)動(dòng)的三個(gè)告示，三至六卷則主要載錄了黃貞、王朝式、許大受、黃廷師、魏濬、陳候光、戴起鳳、虞淳熙、王忠等二十多位官員與民間儒生的反教作品，七八卷則主要匯集了云棲祩宏、釋圓悟、釋普潤、釋通容、釋如純等七位高僧與黃貞、張廣湉等多位居士的反教文章。無疑，無論從涉及面，還是儒、釋的結(jié)盟而言，此作品都對天主教構(gòu)成了巨大之沖擊。

綜上所述，對利瑪竇而言，由于受到基督教排他性觀念的驅(qū)動(dòng)，以及鑒于護(hù)教與傳教策略上的思考，致使他膽敢對已經(jīng)扎根中國一千多年的佛教公開發(fā)起攻擊，全然忽視此舉可能帶來的后果。事實(shí)上，從佛教觀的轉(zhuǎn)變上來看，利瑪竇不僅沒能以平和的態(tài)度對待佛教與基督教的異同，亦沒能以平等心進(jìn)行雙方思想的內(nèi)在交流，而是以基督教至上之心態(tài)去排斥異己之佛教，致而既會導(dǎo)致很多言論的武斷性，亦容易傷害本土文化士人的尊嚴(yán)與內(nèi)在情感，容易激起一些士人的反擊與抵抗。而且利瑪竇亦沒能從同為外來宗教的佛教身上吸取融入中國的優(yōu)秀方式，即既能不斷地從中國傳統(tǒng)文化中吸入適合中國人性情之成分更好地實(shí)施佛教中國化，亦沒對異己思想發(fā)起攻擊，而是采取和平共處之方式來對待?？衫敻]雖然在傳教中采取了一些適應(yīng)性策略，但從整體上來看，無論是早期的“以僧自居”，還是日后的附儒之舉，都不過是外在形式上的一種借鑒或僅為權(quán)設(shè)，未能真正從深層的面向上去接受。同時(shí)，在沒能扎根與徹底掌握對手的情況下，竟敢貿(mào)然發(fā)起攻擊，這無疑亦是一種策略上的失誤，導(dǎo)致整個(gè)教派陷于危險(xiǎn)之境地。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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[13]張廷玉.明史：卷三百二十七，列傳第二百十五[M].清乾隆武英殿刻本.

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（作者系肇慶學(xué)院副教授，西江歷史文化研究院駐院研究員，哲學(xué)博士）

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