王晨

摘 要：在霍布斯看來，自然法必須以自然權(quán)利為基礎(chǔ)，但在康德的立場上，這種意義上的自然法必定是假言命令。如何在自然法學(xué)說中容納自然權(quán)利，同時又不使自然法淪為假言命令，《道德形而上學(xué)》對此做出了嘗試?？档戮芙^霍布斯關(guān)于不存在客觀目的的斷言，并在論證人性作為客觀目的的基礎(chǔ)上奠定了道德法則的基礎(chǔ)，但如何從道德法則推導(dǎo)法權(quán)，這卻成為一個難題。通過分析胡弗蘭德和早期費希特法權(quán)推導(dǎo)的失敗嘗試可以看出，直接從道德法則發(fā)展法權(quán)論的方案不可能成功，為此《道德形而上學(xué)》選擇了另一條道路，即在道德法則的運用維度中區(qū)分理性的法權(quán)立法和倫理立法，從而完成了從道德法則到法權(quán)的推導(dǎo)。

關(guān)鍵詞：康德；人性；道德法則；自然法；自然法權(quán)

中圖分類號：DF0-05

文獻標(biāo)志碼：A DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2016.02.02

一、引言

提起自然權(quán)利，人們首先想到的是一種與自然義務(wù)判然有別的東西，它標(biāo)明了主體與生俱來、能夠自主決斷的行動領(lǐng)域，但對于傳統(tǒng)自然法來說，什么是自然權(quán)利，這只有根據(jù)自然法才能得到解釋。在傳統(tǒng)自然法語境中，自然權(quán)利毋寧說是自然正確。履行自然義務(wù)是一種自然正確，從他人履行自然義務(wù)的行動中獲利也是一種自然正確，因違背自然法而接受懲罰同樣是一種自然正確，但它們顯然不是什么自然權(quán)利[1]。把自然權(quán)利看作不僅在根據(jù)上完全獨立于自然法，而且反過來成為推導(dǎo)自然法的基礎(chǔ)，這是現(xiàn)代自然權(quán)利論區(qū)分于傳統(tǒng)自然法的基本特點，相應(yīng)地，自然權(quán)利也就必須與傳統(tǒng)意義上的自然正確不同，它必須是道德語言中的一個全新要素，以至于絕不能被輕易還原為自然義務(wù)，進而被還原為自然法。

把摩西十誡轉(zhuǎn)化為對自然權(quán)利的規(guī)定，這在邏輯上是可能的，但這種還原之所以不得要領(lǐng)，倒不是因為它模糊了十誡作為義務(wù)性規(guī)則的特征，而是因為這種轉(zhuǎn)化把原本在十誡中無足輕重的個體突顯了出來。在沒有權(quán)利話語出現(xiàn)的地方，如果某人實施偷竊，那么這個行動的不正當(dāng)在于，它違背了禁止偷竊的義務(wù)規(guī)則，在這個圖畫中，處于中心地位的是規(guī)定行動的規(guī)則，而被偷竊的失主則幾乎不被強調(diào)。相反，在權(quán)利話語構(gòu)建的圖畫中，處于中心的是權(quán)利主體及其擁有的權(quán)利，以至于不正當(dāng)行動之所以不正當(dāng)，乃是因為它侵犯了這種權(quán)利，而規(guī)則存在的理由就在于保護這種權(quán)利。同樣，當(dāng)人們試圖把自然權(quán)利還原為自然義務(wù)，進而還原為自然法，原本處于中心地位的自然權(quán)利就會消失在被還原后的圖畫中。

要做到這一點，其前提條件就是要切斷l(xiāng)ex（法）和ius（權(quán)利）之間的內(nèi)在聯(lián)系。以霍布斯為例，“l(fā)ex和ius這兩個名稱，也就是說，法和權(quán)利，它們經(jīng)常被混淆，然而沒有哪兩個詞比它們更具有相反的意義?！盵2]

參見：霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，黎廷弼，譯.北京：商務(wù)印書館，1997：97.“談?wù)撨@一問題的人雖然往往把權(quán)利與法混為一談，但卻應(yīng)該加以區(qū)分。因為權(quán)利在于做或不做的自由，而法卻決定并約束人們采取其中之一?！弊g文略有改動。如果權(quán)利等同于自由，而自由“按其確切的意義來說，就是外部障礙不存在，”[3]97那么法作為這種障礙就與權(quán)利正相反，由此看來，那種認(rèn)為自然權(quán)利能從自然法中推出的傳統(tǒng)觀點就犯了一個混淆ius詞義的錯誤，因為從自然法只能推出自然正確，但卻根本推不出自然權(quán)利。當(dāng)然，霍布斯拒絕傳統(tǒng)自然法更根本的理由在于，后者以之為基礎(chǔ)的自然目的和上帝存在全都虛妄不實，“舊道德哲學(xué)家所說的那種終極目的和最高的善根本不存在。”[3]72然而，盡管自然法的基礎(chǔ)并不可靠，但這卻并不意味著自然權(quán)利也沒有堅實的基礎(chǔ)，盡管不能從自然法推出自然權(quán)利，但反過來卻完全有可能成功。

“理性是、并且也應(yīng)該是激情的奴隸”[4]，對于現(xiàn)代自然權(quán)利論的基本立場，休謨可謂一語中的，與之相反，康德卻堅定地主張理性自身就是實踐的。理性完全能夠獨立于感性去規(guī)定決斷（Willkür），如果不存在純粹的實踐理性，那也就不可能存在什么無條件的實踐法則[5]3。

本文所引康德著作，三大批判譯文參考鄧曉芒譯本，其余參考李秋零譯本，部分譯文略有改動。從康德的立場上看，現(xiàn)代自然權(quán)利論所謂的自然法，其既非自然，也不是法。它不自然，乃是因為其根據(jù)和內(nèi)容與自然毫無關(guān)系；它不是法，乃是因為它僅僅指出了實現(xiàn)幸福的必要手段，從而缺乏法則作為定言命令的特征。如果自然權(quán)利論以幸福作為基礎(chǔ)，那么它就只能把自然法貶為一系列明智的建議，從根本上說，它改變了作為義務(wù)論的自然法學(xué)說，進而以一種自然權(quán)利論取而代之[6]。為避免把自然權(quán)利還原為自然法，霍布斯否認(rèn)自然權(quán)利對應(yīng)著相關(guān)性義務(wù)，它是“每個人對每一個事物都具有的權(quán)利，甚至對彼此的身體也是如此?！盵3]98但這一觀念如此離經(jīng)叛道，以至于就連那些對自然權(quán)利最富同情心的作者也不得不對其加以批判，因為“把那樣一種權(quán)利稱為權(quán)利將是荒謬無稽的——當(dāng)我們嘗試行使時，所有的其他人都有同等的權(quán)利來阻撓或阻止我。”

轉(zhuǎn)引自：理查德·塔克.自然權(quán)利諸理論：起源和發(fā)展[M].楊利敏，朱圣剛，譯.吉林：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2014：241.

類似的批評當(dāng)然并非指向自然權(quán)利本身，而是指向霍布斯式自然權(quán)利缺乏相關(guān)性義務(wù)的缺陷，在此基礎(chǔ)上，法權(quán)（ius）（Recht）在主觀意義上才被重新界定為一種使他人承擔(dān)義務(wù)的道德能力，康德則繼承了這一概念的用法。然而，是否能據(jù)此認(rèn)定康德屬于現(xiàn)代自然權(quán)利論，這還很成問題，因為在康德看來，作為絕對命令的道德法則在邏輯上必須先于自然權(quán)利，這與現(xiàn)代自然權(quán)利論關(guān)于自然權(quán)利先于自然法的主張背道而馳?！兜赖滦味蠈W(xué)》明確地告知讀者：“道德命令式是一個要求義務(wù)的命題，隨后從這個命題中可以發(fā)展出使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，也即法權(quán)的概念?！盵5]239但不清楚的是，究竟應(yīng)該如何作此“發(fā)展”？一個明顯的困難在于，如果自然法權(quán)對應(yīng)自然義務(wù)，而自然義務(wù)又能被還原為自然法，那么自然法權(quán)就會消失在向自然法的還原中，從而變成一個無關(guān)緊要的概念。此外，康德明確主張法權(quán)法則是分析的[5]396，而分析命題的真在邏輯上并不依賴于其前提，這是否意味著，法權(quán)和法權(quán)法則根本不是來自道德法則，而是有其獨立的基礎(chǔ)？再者，道德法則要求行動出于義務(wù)，而法權(quán)則對此卻根本不予考慮[5]230，以至于行動者是否聽聞理性的呼聲以及出于什么樣的動機去行動，這對于法權(quán)法則來說無關(guān)緊要，但為什么人們會被允許采納道德以外的視角去看待道德法則和義務(wù)呢？

二、兩種法權(quán)推導(dǎo)方案

為了梳理康德對法權(quán)的推導(dǎo)，最好首先考察兩種可能的方案：其一是把法權(quán)直接奠基于道德責(zé)任之上，其二則是訴諸于道德法則的許可。作為使他人承擔(dān)義務(wù)的道德能力，法權(quán)本質(zhì)上是對他人實施外在強制的道德可能性，為了從道德法則發(fā)展法權(quán)，一種最自然的思路就是把法權(quán)的外在強制性直接奠基在道德責(zé)任上，而道德責(zé)任又能被道德法則所規(guī)定。胡弗蘭德（G. Hufeland）1785年的著作《關(guān)于自然法權(quán)基本原理的探索》（Versuch über den Grundsatz des Naturrechts）采用了這一方案，而它正是康德次年發(fā)表的一則書評的批判對象[7]127。胡弗蘭德在書中首先考察了自格勞修斯以來的自然法理論，并對廣義的和狹義的自然法做出區(qū)分：狹義自然法對應(yīng)以可強制性為特征的自然法權(quán)義務(wù)，而廣義自然法卻同時包括了自然法權(quán)義務(wù)系統(tǒng)和不可強制的良知義務(wù)系統(tǒng)。在這一劃分的基礎(chǔ)上，作者得出如下結(jié)論：“迄今為止去論證這種強制的嘗試沒有一個完全成功?！盵8]132這意味著，雖然可強制的法權(quán)義務(wù)和不可強制的良知義務(wù)之間存在顯著區(qū)別，但這一區(qū)別在理論上卻并沒有得到充分論證[9]。為此，胡弗蘭德嘗試以下述道德基本原則為起點對上述區(qū)別加以論證，即“促進一切有感覺，特別是有理性存在者的完善?！盵8]243這是一切道德責(zé)任的總原則，并且同時包含了促進自我和他人完善兩個方面。以此為基礎(chǔ)，通過矛盾律就能夠直接推出下述命題，“阻止這種完善在他人身上的減弱?！盵8]243如果他人完善的減弱是不正當(dāng)?shù)模敲醋柚惯@種不正當(dāng)就是正當(dāng)，這就解釋了主體對他人施加強制的根據(jù)。發(fā)生在他人身上的阻止顯然是對他人的外在強制，而作為使他人承擔(dān)義務(wù)的道德能力，法權(quán)就能夠通過這種保存和促進完善的自然責(zé)任而被直接推出。同樣的推導(dǎo)也完全適合于對自己的法權(quán)：促進自己的完善，然后根據(jù)矛盾律，直接推出阻止這種完善在自己身上的減弱[8]243。

對于這一方案，康德在書評中這樣總結(jié)到：“我們作者體系的獨特之處在于，他把一切自然法權(quán)和一切權(quán)能（Befugni）的根據(jù)設(shè)定在一種先行的自然責(zé)任中，人之所以有權(quán)能強制他人，乃是因為他（按照原理的后一部分）有責(zé)任于此”[7]128。然而在康德看來，“強制的權(quán)能甚至必須完全以自然本身加諸我們的一種對此的責(zé)任為基礎(chǔ)，這一點在評論者看來并不清楚?！盵7]128拒絕這種直接推導(dǎo)法權(quán)的方案，康德最根本的理由或許在于，促進他人的完善，這其實并非什么自然責(zé)任，以至于后來的《道德形而上學(xué)》明確指出：“使某個他人的完善成為我的目的，并認(rèn)為我對促成這種完善有義務(wù)，這是一個矛盾。”[5]386人作為一種有理性的存在者，其完善恰恰表現(xiàn)在“他自己有能力按照他自己關(guān)于義務(wù)的概念為自己設(shè)定自己的目的。”[5]386如果這種完善能被他人所促成，那就等于承認(rèn)主體在理性上的不成熟。更重要的是，把什么設(shè)定為自己的目的，這完全取決于主體的內(nèi)在行動，而法權(quán)涉及的卻僅僅是外在行動。試圖通過外在強制強迫主體把某一目標(biāo)設(shè)定為自己的目的，這根本不可能辦到[5]381。因此，促進他人的完善并非人的自然責(zé)任，不能以此為借口對他人實施強制，否則就會導(dǎo)致如下問題，即法權(quán)的“根據(jù)所包含的多于得出那個結(jié)論所必需的。”[7]129而從后果上看，如果法權(quán)奠基于促進他人的完善，那么這將很可能為暴力的濫用大開方便之門，因為那會意味著“在任何情況下都允許用暴力去爭取對我們來說有爭議的完善?！盵7]129其結(jié)果將是給暴力的濫用披上法權(quán)的外衣。

把法權(quán)直接奠基在道德責(zé)任上的嘗試不可能成功，那么把法權(quán)對應(yīng)于道德法則之許可的嘗試是否能夠成功呢？費希特早期的法權(quán)推導(dǎo)采取了這一方案。隨著批判哲學(xué)對傳統(tǒng)形而上學(xué)基礎(chǔ)的瓦解，傳統(tǒng)自然法學(xué)說的根基隨之一道崩潰，無論是自然目的還是上帝存有，它們在純粹理性批判之后已是明日黃花，然而道德法則作為義務(wù)性規(guī)則的特征卻并沒有因此被拋棄，相反，康德一再強調(diào)道德義務(wù)的無條件必然性。隨著《道德形而上學(xué)奠基》和《實踐理性批判》相繼問世，康德在純粹理性的基礎(chǔ)上重建了道德哲學(xué)，而對于那些追隨康德哲學(xué)的自然法學(xué)者來說，接下來的問題就是：如何從道德法則發(fā)展自然法權(quán)論？因此，早在1797年《道德形而上學(xué)》出版前十年，學(xué)者們根據(jù)康德的道德哲學(xué)重新為自然法權(quán)論奠基的嘗試就已經(jīng)存在，并很快產(chǎn)生了一系列成果

比如希馬爾茨（Theodor Schmalz）的《純粹自然法權(quán)》（Das reine Naturrecht. Knigsberg 1792），雅各布（Ludwig Heinrich Jakob）的《哲學(xué)的法權(quán)論》（Philosophische Rechtslehre.1795），海登海希（K. H. Heydenreich）的《根據(jù)批判原則的自然法權(quán)系統(tǒng)》（System des Naturrechts nach kritischen Principien.1794），福耶爾巴赫（Paul Johann Anselm Feuerbach）的《關(guān)于法權(quán)概念的嘗試》（Versuch über den Begriff des Rechts. 1795）以及《自然法權(quán)的批判：作為自然法權(quán)科學(xué)的導(dǎo)論》（Kritik des natürlichen Rechts als Propdeutik zu einer Wissenschaft des natürlichen Rechts.1796）等等。，費希特的法權(quán)推導(dǎo)就是其中之一。

這一方案的基本特征是把法權(quán)對應(yīng)于道德法則的許可，從而解釋法權(quán)所表達的自由決斷性。根據(jù)傳統(tǒng)自然法理論，法的效力可以分為要求、禁止和許可

參見：Thomas Aquinas.Summa Theologica[M].Public Domain，1973：2.，其中要求和禁止對應(yīng)義務(wù)，而許可則對應(yīng)中性行動（indifferent），這種行動道德法則既不要求也不禁止，因而完全屬于主體自由決斷的領(lǐng)域。根據(jù)這一劃分，“道德法則要求我們的事情，在普遍意義上叫做正當(dāng)?shù)模╮echt），即一個義務(wù)；它禁止我們的事情則叫做不正當(dāng)?shù)模╱nrecht），即有悖于義務(wù)（Pflichtwidrig），……我們作為理性的存在者，完全地并且沒有例外地服從這種法則，我們作為這樣的存在者不可能服從其他法則：因此在這種法則沉默之處，我們就不處于任何法則的支配，即我們被允許（dürfen）。法則不禁止的所有事情，就是我們被允許去做的事情。我們被允許去做的事情，對此我們就擁有一個法權(quán)（ein Recht），因為這種被允許是合法則的……道德法則純?nèi)辉S可的事情（blo erlaubt），我們就有一個法權(quán)去做它，但我們也有不去做它的相反的法權(quán)。道德法則保持沉默的事情，就完全聽?wèi){我們的決斷?！獙τ谖覀冇辛x務(wù)去做的事情，我們也有一個法權(quán)；但我們沒有不去做它的相反的法權(quán)。同樣，我們有去成為自由的、道德的存在者的法權(quán)，但我們沒有不去成為這樣一種存在者的法權(quán)。”

參見：Fichte. Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die franzsische Revolution[M]. Hamburg，1973：24.轉(zhuǎn)引自：Wolfgang Kersting. Wohlgeordnete Freiheit， Immanuel Kants Rechts- und Staatphilosophie[M]. Verlag GmbH，2004：124.

關(guān)于法權(quán)與道德法則的這種許可性對應(yīng)康德并不陌生，《道德形而上學(xué)》也同樣討論過法則的純?nèi)辉S可和中性行動[5]222-223，但康德并沒有采用這種法權(quán)推導(dǎo)，其原因很可能在于，把許可看做道德法則的效力，進而把法權(quán)對應(yīng)于許可，這種解釋不可能與康德的道德立場相容。因為對人這種有限理性存在者來說，道德法則是規(guī)定義務(wù)的絕對命令，它要求行動者出于義務(wù)地行動，但如果一種行動是中性的，也即道德法則對此保持沉默，那么主體的行動出于何種動機，這將是無關(guān)緊要之事，這時人們完全可以按照偏好而不是道德法則行動。然而，在康德的道德立場上看，一種出于偏好的行動并沒有真正的道德價值，“如果說的是道德價值，那么，問題不在于人們看得到的行動，而在于行動的那些不為人看到的內(nèi)在原則。”[10]407既然如此，許可就不可能是道德法則的效力之一，更準(zhǔn)確地說，不是第一性道德法則的效力。在純粹理性的法則系統(tǒng)中，處于最基礎(chǔ)地位的第一性法則只能是義務(wù)法則，否則，人們就不得不把那些出于偏好的行動也一并歸入道德。當(dāng)然，第一性道德法則中不存在許可，這并不意味著，在實踐理性的法則系統(tǒng)中根本不可能存在許可性法則。

除此之外，這種通過訴諸道德法則的許可來推導(dǎo)法權(quán)的嘗試還犯了一個混淆概念的錯誤，它混淆了作為行動述謂的“正當(dāng)之事”（das rechte）和作為人格述謂的“法權(quán)”（das Recht），前者意味著行動合乎法則因而是正確的，而后者卻意味著某人具有做某事的道德能力。費爾巴哈（Paul Johann Anselm Feuerbach）的批評針對的就是這一點：“從道德法則只能推出正當(dāng)之事，但是并不能推出法權(quán)，只有通過一種概念的混淆，把正當(dāng)之事混淆于法權(quán)，把一種不矛盾于道德法則混淆于一種被理性所承認(rèn)的自由，把行動的屬性混淆于人格的屬性，法權(quán)的這種推導(dǎo)才是可能的。從被許可之事，從不與道德法則相矛盾只能產(chǎn)生正當(dāng)之事。但法權(quán)不僅僅意味著一種單純地不矛盾于道德法則，它不能從這種許可中產(chǎn)生?！?/p>

轉(zhuǎn)引自：Wolfgang Kersting.Wohlgeordnete Freiheit.Immanuel Kants Rechts-und Staatphilosophie[M]. Verlag GmbH，2004：126.更具體地說，例如窮人接受救濟，這種行動是正當(dāng)?shù)?，但窮人是否有主觀意義上的法權(quán)（作為使他人承擔(dān)義務(wù)的道德能力），這就很可疑。如果窮人有這種法權(quán)，他就可以要求他人給予救濟，以至于在后者不愿意做的情況下采取強制，但慷慨施舍卻是一種不可強制的德性義務(wù)。在傳統(tǒng)自然法中，對于這種行動，窮人確實被認(rèn)為是有相應(yīng)的道德能力，但這種道德能力是“不完全的”，有區(qū)別于“完全的”道德能力[11]。對應(yīng)于不完全道德能力的行動不可強制，相反，能夠被外在強制的行動則對應(yīng)著完全的道德能力，例如債主對債權(quán)的主張。因此，作為人格述謂的法權(quán)是一種使他人承擔(dān)義務(wù)的道德能力，它并不能等同于作為行動述謂的正當(dāng)之事（das rechte）。在此意義上，窮人并沒有獲得救濟的真正法權(quán)，雖然在日常語言中它常常被稱為窮人的“權(quán)利”。由于法權(quán)被直接等同于道德法則的許可，下述區(qū)別就消失在這種法權(quán)解釋中：窮人接受救濟的行動是正當(dāng)?shù)?，它是被道德法則許可的，同樣，占有無主物的行動是正當(dāng)?shù)?，它同樣是被道德法則所許可，但被救濟的“法權(quán)”并不對應(yīng)他人的可強制性義務(wù)，而所有權(quán)卻對應(yīng)著這種可強制義務(wù)。

從道德法則直接推出自然法權(quán)的思路看似簡明，但細察之下卻能看出它存在難以克服的困難，以至于就連費希特自己最后也不得不放棄了它。在1796年《自然法權(quán)的奠基》中，費希特否定了從道德法則的許可推出法權(quán)的可能性，其理由在于，道德法則是無條件的，而許可“是單純通過對法則的解釋，從法則受限定的性質(zhì)中推論出來的?！?[12]12也就是說，只有有條件的法則才可能對應(yīng)許可，因為只有那些未被法則規(guī)定、處于其效力范圍之外的事情才是中性行動，但如果道德法則是無條件的絕對命令，那它怎么可能對應(yīng)著許可呢？這意味著，許可絕不可能是第一性道德法則的效力，因此“根本不可能看出，一項許可法怎么竟然能夠從發(fā)布絕對命令的、普遍有效的道德法則中推導(dǎo)出來?！?[12]13如果許可法不能從道德法則中推出，那么以許可法為基礎(chǔ)的自然權(quán)利顯然也不可能如此。

對此，費希特想到是康德《永久和平論》中的許可法概念，“康德在其《永久和平論》中提醒自然法權(quán)論者注意許可法（lex permissive）這個概念。任何在量的方面限定其有效性的法則就是這樣一種法則，這是因為當(dāng)這種法則包含一個確定的范圍時，它允許這個范圍之外的一切事情都是自由的。但道德法則不是這樣，它不給自己設(shè)定一個確定的范圍，而是支配著理性存在者的一切行動。因此，人們從道德法則中肯定推不出法權(quán)概念?！保▍⒁姡?費希特.自然法權(quán)基礎(chǔ)[M].謝地坤，程志民，譯.北京：商務(wù)印書館，2004：94.）

三、從道德法則到人性法權(quán)

上述兩種方案的失敗表明，只要法權(quán)被理解為是一種使他人承擔(dān)義務(wù)的道德能力，那么從道德法則就無法直接推出法權(quán)。在任何情況下，僅僅通過外在強制使義務(wù)成為現(xiàn)實，這根本無法滿足道德法則的要求。道德法則不僅要求外在的義務(wù)行動，而且要求行動出于義務(wù)，這涉及的是不可能被外在強制的內(nèi)在行動；但法權(quán)作為一種使他人承擔(dān)義務(wù)的道德能力，卻分析地結(jié)合著外在強制的權(quán)能，而外在強制的道德可能性何在，這正是法權(quán)學(xué)說需要解釋的問題[13]。

在傳統(tǒng)自然法中，外在強制的根據(jù)必須回溯到一種自然的、無需證明的法權(quán)上，也即創(chuàng)造者對其被造物的法權(quán)，對此康德心知肚明?！澳橙嗽趯嶓w上自己制造的東西，他對此擁有一種無可爭辯的所有權(quán)?！?[5]345然而，誰能對事物的實體主張權(quán)利呢？不同于一般的制作（賦予質(zhì)料以形式），創(chuàng)造是對實體的創(chuàng)造。制作者并不能直接聲稱對制作物的法權(quán)，再完美的工匠也不能創(chuàng)造實體，但創(chuàng)造者卻能夠完全支配其創(chuàng)造物，正是憑借其創(chuàng)造才把被造物帶入存在。

參見：Thomas Aquinas.Summa Theologica[M].Public Domain，1973：66.人是一種被造物，作為創(chuàng)造者的上帝對人擁有自然法權(quán)而沒有自然義務(wù)，反過來，人對于上帝則有自然義務(wù)而沒有自然法權(quán)，正因為如此，人不可能對事物有什么自然法權(quán)，更談不上對他人有什么自然法權(quán)。如果傳統(tǒng)自然法談?wù)撊藢θ说哪撤N法權(quán)，那么它也只能是從人對上帝的自然義務(wù)中推導(dǎo)出來的結(jié)論。如果人被允許在生命受到威脅時強制甚至殺死他人，那么這種法權(quán)的根據(jù)不是自我保存的自然權(quán)利，而是自我保存的義務(wù)，這種義務(wù)本質(zhì)上不是對自己，而是作為被造物對上帝所背負(fù)的義務(wù)。自我保存僅僅是這種義務(wù)最低的要求，而自我完善才是其最高的目標(biāo)，兩者都依賴于人是上帝的創(chuàng)造物這一基本前提。但如果事實上并不存在上帝，或者并不存在自然目的，那么自然法權(quán)又應(yīng)該到何處尋找根據(jù)呢？一旦否定傳統(tǒng)自然法的基本前提，如下結(jié)論就會近在咫尺：除了人為自己設(shè)定的主觀目的外，根本不存在什么客觀目的，而如果不存在客觀目的，那也就根本不可能存在普遍必然的自然法。若事情果真如此，那么法權(quán)的基礎(chǔ)就不能在創(chuàng)造及其客觀目的中尋找，而只能在人為自己設(shè)定的主觀目的中尋找，而人的主觀目的又完全依賴于對幸福的渴望和對暴死的恐懼。一言以蔽之，自然法權(quán)的根據(jù)不能在人以外尋找，而只能在人自身中尋找；不能在軟弱無能的實踐理性中尋找，而只能在不可抵抗的激情中尋找。當(dāng)自然權(quán)利論主張從自然權(quán)利推導(dǎo)自然法時，自然法與實踐理性的關(guān)聯(lián)就發(fā)生了斷裂，而康德的法權(quán)論看上去就是要重建兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系。

傳統(tǒng)意義上的客觀目的并不存在，就此而言，康德分享了霍布斯的前提在第一批判中，上帝存在的命題在理論上被駁斥，在實踐哲學(xué)中則被降為公設(shè)而不是作為道德法則的基礎(chǔ)。同樣，在第三批判中，自然目的論被歸結(jié)為反思判斷力的原則。，但從這一前提出發(fā)并不能推出如下結(jié)論：根本不存在客觀目的。當(dāng)康德談?wù)撝饔^目的和客觀目的的區(qū)分時，他希望強調(diào)的不僅是兩者有效性范圍差異，而且更是主體設(shè)定目的的根據(jù)區(qū)別。主觀目的是“一個理性存在者根據(jù)偏好預(yù)設(shè)為自己行動的結(jié)果的那些目的，”[10]427“其實存作為我們行動的結(jié)果而對我們來說具有價值”[10]428，因此它必定是那種“要被促成的目的”（bewirkender Zweck）[10]437。在包含主觀目的的準(zhǔn)則中，目的的設(shè)定依賴于偏好，而行動則被看做是促成該目的的手段，這樣的準(zhǔn)則作為實踐原則就是“質(zhì)料的”[10]427。反之，“實踐原則如果抽掉任何主觀目的，那么它們就是形式的。”[10]427康德的道德原則常被指責(zé)過于形式化和空洞無物，然而按照其對形式實踐原則的規(guī)定，“形式的”僅僅意味著在實踐法則中抽掉根據(jù)偏好而設(shè)定的主觀目的，這并非意味著抽掉一切目的。每一個行動都有其目的，不追求任何目的的意志行動根本不可思議[5]385，389，因此，實踐法則是否是形式的，這并非取決于它是否包含目的，而是取決于這種目的是根據(jù)偏好設(shè)定的主觀目的，還是理性為自己設(shè)定的從而對一切有理性存在者都有效的客觀目的[14]。由此看來，那種認(rèn)為康德道德原則形式化和空洞的指責(zé)其實并無道理。主觀目的是“要被促成的目的（這樣的目的只會使任何意志相對地善）”[10]437，而客觀目的則是“獨立的目的”（Selbststndiger Zweck）[10]437，如果要設(shè)想這樣一種目的，那么在否定自然目的論和上帝存在的基礎(chǔ)上，它就只能是那種設(shè)定目的的能力本身，如果這種能力不存在，那么一切目的和價值也就不存在[10]428。這種能力只能在有理性的主體自身中尋找，因為“有理性的本性之所以有別于其余的本性，就在于它為自己設(shè)定一個目的。” [10]437這種設(shè)定目的的能力就是一切有理性存在者必須追求的客觀目的。人們想要某個目的，但不想要實現(xiàn)它的手段，這沒有什么不合理之處，但如果人們想要某個目的，卻不想要這目的得以存在的條件，那這就等于說人們想要又不想要這個目的，這顯然是荒唐的。因此，作為一切價值和目的得以可能的條件，有理性的本性必然應(yīng)該被一切有理性存在者作為客觀目的加以保存和促進。

雖然以分析的方式可以回溯到設(shè)定目的的能力本身，也即有理性的本性，并且證明如果沒有這種能力，那么也就沒有客觀目的，但僅憑分析的方式卻并不能證明，理性確實能完全獨立于偏好為自己設(shè)定目的。理性自身就是實踐的從而并非激情的奴隸，這一點并不能通過這一分析而得到證明，為此，在《實踐理性批判》中康德訴諸“理性事實”，即人作為有理性存在者對道德基本法則的意識[15]31，這種意識把不容懷疑的道德現(xiàn)象呈現(xiàn)出來，使人有理由去預(yù)設(shè)意志自由，因而“道德法則是自由的ratio congnoscendi（認(rèn)識理由）?！盵15]5通過這種直接的理性事實，康德同時也證實了理性確實能夠獨立于偏好設(shè)定目的，從而證實了自由的客觀實在性，由此也就為普遍必然的道德法則奠定了基礎(chǔ)。[15]5理性自身就是實踐的，由此康德拒絕了休謨關(guān)于理性是激情奴隸的斷言，又由于客觀目的就是那種設(shè)定一切目的的能力本身，因此道德原則可以被表達為把客觀目的包含在其中的人性（Menschheit）公式：“你要如此行動，即無論你人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來使用。”[10]429

人性公式要求每個人把人性作為客觀目的來加以保存和促進，而要滿足這一要求，行動者必須通過內(nèi)在的自我強制使主觀目的與客觀目的相一致，這種內(nèi)在強制絕對無法通過他人的強迫實現(xiàn)[10]381。但如果要滿足的是法權(quán)法則，那么主體甚至不必具有實踐理性，法權(quán)并不考慮行動的動機[5]230。即使一個魔鬼的民族也能夠解決法權(quán)問題[7]366，正因為如此，法權(quán)法則才在某些評論者眼中被視為完全獨立于純粹實踐理性，從而不必以道德法則為前提，就此而言，法權(quán)論能夠獨立于道德哲學(xué)甚至先驗哲學(xué)，因為它根本不必預(yù)設(shè)自由的客觀實在性。這種觀點似乎也能夠被下述事實所進一步證明，即康德明確主張法權(quán)法則是分析命題[5]396，而分析命題顯然不可能從作為綜合命題的道德法則中推出[16]。然而，堅持這種觀點至少需要面對兩個基本困難：首先，為了滿足法權(quán)法則而根本不必預(yù)設(shè)主體具有實踐理性，從這個前提根本不能推出如下結(jié)論，即法權(quán)法則本身不必預(yù)設(shè)實踐理性。履行法權(quán)法則的適格主體如何，它與法權(quán)法則在主體能力中的根據(jù)是什么，這完全是兩個問題。其次，即使法權(quán)法則作為分析命題不能從道德法則中推出，這也根本不能使法權(quán)法則本身免于演繹。正如蓋耶爾所正確認(rèn)識到的那樣，在康德的立場看來，命題即使是分析的也同樣需要演繹[17]?？档麓_實認(rèn)為，如果預(yù)設(shè)意志自由，那么即使道德法則也是分析的[15]31，道德法則只有對于人這種有限理性存在者來說才表現(xiàn)為是一種命令，從而被表述為一個綜合命題。因為“人還不夠神圣，他們雖然承認(rèn)道德法則的威望，也可能會一時感到違背它的愉快，甚至當(dāng)他們遵守它時，也仍然不樂意（借助他們偏好的抵制）這樣做，而這正是強制之所在?！?[5]397法權(quán)法則之所以是分析的，乃是由于它無需超出外在自由概念[5]396，但外在自由卻不能獨立于那種自身設(shè)定目的的能力而得到解釋，因為它是“每個人憑借他的人性而具有的法權(quán)?！盵5]237

由此可見，雖然邏輯上法權(quán)法則并不需要道德法則作為前提，而且法權(quán)也根本不可能直接從道德法則中推出，但在根據(jù)上并不意味著，法權(quán)和法權(quán)法則可以獨立于道德法則，以至于在純粹理性之外另有根據(jù)。道德形而上學(xué)體系中之所以存在法權(quán)和德性的區(qū)分，這不是因為法權(quán)在根據(jù)上獨立于道德，相反，康德反復(fù)強調(diào)了兩者在純粹實踐理性中的同源性[5]219-220。但法權(quán)論也并非像通常所認(rèn)為的那樣，是一個內(nèi)在地從道德哲學(xué)中直接發(fā)展出來的體系，正如我們在第二部分中所看到的，任何試圖直接根據(jù)道德法則推導(dǎo)法權(quán)的方案都將面對無法克服的困難。要解釋在康德這里從道德到法權(quán)的過渡，只有著眼于理性的法權(quán)立法和倫理立法的區(qū)分才有可能，然而這一立法上的區(qū)分卻并非源始地存在于純粹理性中，而是僅僅存在于道德法則對人這種有限理性存在者的運用維度中。一個明顯的事實是，對于那種神圣的理性存在者，也即能夠完全自發(fā)地服從道德法則的存在者來說，以外在強制為本質(zhì)特征的法權(quán)論將毫無意義，因而只有當(dāng)?shù)赖路▌t運用于人這種有限理性存在者，只有就人對法則的遵守和對義務(wù)的履行方式而言，才可能存在理性的法權(quán)立法空間。

四、理性的法權(quán)立法

滿足道德法則必須以人的內(nèi)在自我強制為條件，而法權(quán)法則卻允許通過外在強制使義務(wù)得到現(xiàn)實履行，這一事實使得法權(quán)似乎不可能被包容在純粹實踐理性的體系中，而是必須與道德相分離，這種觀點在新康德主義那里十分明顯。在柯恩（Hermann Cohen）看來，由于外在強制與道德理性根本沒有交集，所以康德的法權(quán)哲學(xué)其實已經(jīng)走上了一條錯誤的道路。

參見：Wolfgang Kersting.Kant über Recht[M].Verlag GmbH，2004：40.盡管這一觀點的前提是正確的，也即從道德法則無法直接推出以外在強制為特征的法權(quán)，但它據(jù)此對康德的批評卻是錯誤的，因為法權(quán)與德性的劃分，“不是因其不同的義務(wù)，而毋寧說是因立法的差異，是立法使一個動機（Triebfeder）或另一個動機與法則聯(lián)系起來?！?[5]220法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)之間并不存在根據(jù)上的區(qū)別，而只是因為它們分別對應(yīng)著理性的不同立法方式，從而有著不同的義務(wù)承擔(dān)方式[18]。

不同于作為意欲（Wollen）客觀根據(jù)的“動因”（Bewegungsgründ），“動機”是欲求的主觀根據(jù)[10]427，當(dāng)康德談?wù)摲?quán)的和倫理的立法區(qū)別，并把這種區(qū)別與動機聯(lián)系起來時，他想到的恰恰是人這種有限理性存在者遵守法則的方式。只有著眼于有限理性存在者對理性法則的遵守，才可能存在動機上的區(qū)別，因此，道德法則和法權(quán)法則的區(qū)分不是立足于兩者在根據(jù)上的差異，這種差異實際上并不存在，兩種法則的差異毋寧說是取決于純粹理性對于人的不同立法?！皩τ谌魏瘟⒎ǎㄋ梢允莾?nèi)在的或者外在的行動，而且這些行動要么先天地通過純?nèi)坏睦硇?，要么通過另一個人的決斷來做出規(guī)定）來說，都需要兩個部分：首先是一個法則，它把應(yīng)該發(fā)生的行動在客觀上表現(xiàn)為必然的，也就是說，它使行動成為義務(wù)；其次是動機，它把對這種行動的決斷的規(guī)定根據(jù)在主觀上與法則的表象聯(lián)結(jié)起來；”[5]218通過立法的第一個部分，行動的必然性被表現(xiàn)為義務(wù)，而通過立法的第二部分，行動者在主觀上如何遵守法則的方式才得到了規(guī)定。如果立法不僅規(guī)定義務(wù)，而且要求行動者在遵守法則時使這個義務(wù)成為動機，那么這種立法就是“倫理的”（ethisch）。但如果立法允許行動者在遵守法則時也根據(jù)其他動機（出于偏好或者反感這樣的病理學(xué)根據(jù)），那么這種立法就是“法權(quán)的”（juridisch）[5]219。在純粹理性的立法中區(qū)分出法權(quán)立法

康德自己并沒有用過“理性的法權(quán)立法”這一術(shù)語，它是斯蒂法尼（Heinrich Stephani）1797年對康德法權(quán)論的一個評論中所使用的概念，此后包括克爾斯丁和舒爾茨（Gertrud Scholz）沿用這一概念來解釋雙重立法。然而在另一些評論者看來，比如伯恩德（Ludwig Bernd），這個術(shù)語多少偏離了康德的原意，康德自己使用的術(shù)語實際上是rechtlich-praktische Vernunft（法權(quán)的—實踐理性），因為法權(quán)立法不需要義務(wù)的理念作為動機，因此這種立法不是來自實踐理性，是故“理性的法權(quán)立法”這個概念本身就自相矛盾。（參見：Ludwig Bernd.Kants Rechtlehre[M].Hamburg： Felix Meiner Verlag，1988：88.）就法權(quán)論的原文來看，雙重立法的區(qū)分首先強調(diào)的是立法的兩個來源，即純粹理性和他人的決斷，這似乎可以支持伯恩德的意見，然而從法權(quán)論的基本問題來看，他人的決斷如何可能成為立法的，這恰恰要回溯到純粹理性，就此而言，談?wù)摗袄硇缘姆?quán)立法”也并無不妥，因此本文仍然使用這一概念。，這顯然是要為道德法則的如下實現(xiàn)方式提供一個解釋，即允許通過外在強制來使人履行道德義務(wù)，其意圖是要回答自然法權(quán)論的基本問題：外在強制的道德可能性何在？這正是自格勞修斯以來自然法權(quán)論嘗試解決的基本問題。通過前文可以看到，胡弗蘭德曾批評這種嘗試沒有一個完全獲得了成功，而輪到康德來接手這個問題時，他實際上已經(jīng)分享了現(xiàn)代自然權(quán)利論的問題意識，這個問題源自霍布斯對lex和ius的分裂，這個分裂使自然權(quán)利似乎變成了某種不可思議的東西，而若要修補兩者的裂痕，又可能使得自然權(quán)利概念在向自然法的還原中消失。

為修復(fù)這道裂痕而把自然法權(quán)直接奠基在道德法則上，這不僅面對難以克服的內(nèi)在困難，而且也會導(dǎo)致自然權(quán)利消失于向自然法的還原。有鑒于此，康德最終沒有選擇直接訴諸道德法則，而是著眼于道德法則的運用，并在這種運用中區(qū)分出理性的倫理立法和法權(quán)立法。這一解決方案必須對如下質(zhì)疑做出回應(yīng)：為什么純粹理性竟允許人按照義務(wù)以外的動機遵守法則？從純粹理性的內(nèi)在立場上看，這種“允許”荒唐無稽，因為一切不是出于義務(wù)的行動都沒有真正的道德價值，而不是出于義務(wù)的行動者也并沒有真正表現(xiàn)出理性的道德能力，因為這種能力就在于按照理性自身的法則行動，而不是追隨感性偏好。盡管如此，康德卻從不認(rèn)為人實際上能夠完全獨立于偏好的影響去行動，因為達到這樣一種程度，對于一個被造物而言純屬幻想[15]84。人是被造物，這一前見使康德對下述事實堅信不疑：對人來說，任何義務(wù)實際上都已包含著對決斷的強制[5]379，394，其區(qū)別僅僅在于，這種強制究竟是內(nèi)在的還是外在的。既然人不可能完全擺脫感性的影響，所以純粹理性的法則在運用到人身上時，那種“允許”就完全可以存在，這意味著同一義務(wù)就其源于純粹理性而言并無本質(zhì)區(qū)別，但卻完全可能在履行方式上存在差異。對債務(wù)的償還，這當(dāng)然是被道德法則要求的義務(wù)，但它既可能是出于義務(wù)、也可能是基于恐懼而被履行。但與霍布斯不同，法權(quán)的擁有者并不是因其強力而擁有法權(quán) “上帝用于統(tǒng)治人類并懲罰違反神法的人的自然權(quán)利不能溯源到他創(chuàng)造人類這一點，那樣就好像是說上帝要求人們服從以報答其恩德似的；這一權(quán)利我們只能溯源于他不可抵抗的力量?！保▍⒁姡夯舨妓?利維坦[M].黎思復(fù)，黎廷弼，譯.北京：商務(wù)印書館，1997：278.）另參見《圣經(jīng)》：約伯記。，相反，強力的運用只能基于純粹實踐理性的命令，它迫使人履行源于道德法則的法權(quán)義務(wù)，并借助自然因果性使自由在感性世界中成為現(xiàn)實。

康德的這一方案看似必將把自然法權(quán)還原為自然義務(wù)，因為第一性的不是自然法權(quán)，而是道德法則和法權(quán)義務(wù)，然而事實并非如此，因為法權(quán)義務(wù)既可能是直接被道德法則所規(guī)定，也可能是來自“有法權(quán)意義的行動”（rechlicher Akt）[5]237。所有權(quán)對應(yīng)的法權(quán)義務(wù)就是一個典型：甲通過先占行動使他人承擔(dān)義務(wù)，即放棄對該對象的使用，但這種義務(wù)并非直接被道德法則所規(guī)定，而是以先占行動為條件，因此這種法權(quán)義務(wù)不能直接從第一性道德法則中推出。由此可見，下述關(guān)于自然法權(quán)的圖像并不真實，即道德法則先天地規(guī)定了一切自然義務(wù)，而自然義務(wù)又對應(yīng)著自然法權(quán)。事實上，道德法則并未就一切行動加以規(guī)定，甚至在其已做規(guī)定之處，也可能為人如何遵守它留下了自由決斷的空間，只要這種法則并不是直接要求行動，而是要求行動的準(zhǔn)則[5]390。那種認(rèn)為在道德中不存在“中性事物”（adiaphora）的觀點，將會使德性的統(tǒng)治成為暴政[5]409。

理性的法權(quán)立法允許人在履行義務(wù)時按照義務(wù)以外的動機行動，這就為一個理性存在者（個體或者國家）的外在立法開辟了空間。有能力成為他人的外在立法者，這正是主觀意義上法權(quán)的基本含義，它是一種使他人承擔(dān)義務(wù)的道德能力，這種能力基于理性存在者能夠自我設(shè)定目的，并與外在強制的權(quán)能不可分割地結(jié)合在一起，以至于當(dāng)他人的行動有悖于自由共存的法則時，可以正當(dāng)?shù)貙ζ涫┮詮娭芠5]231。換句話說，能夠成為他人的外在立法者從而使他人承擔(dān)義務(wù)，這只有在法權(quán)普遍原則的基礎(chǔ)上才有可能：“任何一個行動，如果它或者按照其準(zhǔn)則，每個人的決斷的自由都能夠與任何人根據(jù)一個普遍法則的自由共存，那么它就是正當(dāng)?shù)模╮echt）?！盵5]230每個人的這種自由是其基于人性而具有的法權(quán)（內(nèi)在法權(quán)），而人性恰恰是每個理性存在者所應(yīng)該追求的客觀目的，在此基礎(chǔ)上，如果主體的行動符合法權(quán)普遍原則，那么這就為其外在自由劃定了一個許可性的法權(quán)空間，與此同時也為他人決斷的外在運用劃定了一個禁止性界限。正如在理論哲學(xué)中可以設(shè)想物質(zhì)在物理上的“不可入性”，在法權(quán)論中，這種法權(quán)空間也可以被看做是主體在道德意義上的“不可入性”[5]232-233。如果說取消物質(zhì)的不可入性就是取消它物理的存在，那么取消主體法權(quán)上的不可入性，這就等于取消了主體在道德意義上的存在。

然而，對于一個完善的法權(quán)系統(tǒng)來說，僅僅證明每個人與生俱來的法權(quán)空間還遠遠不夠。法權(quán)系統(tǒng)不僅包括內(nèi)在法權(quán)，而且還包括以內(nèi)在法權(quán)為基礎(chǔ)派生的獲得性法權(quán)。法權(quán)義務(wù)既可能直接被道德法則規(guī)定，也可能是以有法權(quán)意義的行動為條件，而獲得性法權(quán)及其對應(yīng)的義務(wù)根本無法直接從法權(quán)普遍原則中看出。如果設(shè)想一種邏輯上先于任何有法權(quán)意義行動的狀態(tài)（源始自然狀態(tài)），那么在這種狀態(tài)中就可以看清“源始的”自然法權(quán)及其相關(guān)義務(wù)，這種源始法權(quán)和義務(wù)將是法權(quán)體系的邏輯起點，它只能是每個人基于人性而擁有的內(nèi)在法權(quán)。雖然康德稱之為“與生俱來的法權(quán)”（das angeborne Recht）[5]237，但它卻并不以“出生”這一經(jīng)驗事實為條件。作為源始自然法權(quán)，“與生俱來的法權(quán)”不需要有法權(quán)意義的行動，它在消極意義上是對他人強制性決斷的獨立性，也即沒有人能夠僅憑自己的單方面意志就把他人當(dāng)作單純的手段來利用，其根據(jù)在于，每個人的人性最直接的表現(xiàn)是，他能夠自己為自己設(shè)定目的并采取相應(yīng)的行動，而僅憑單方意志就強迫他人，這實際上是無視他人為自己設(shè)定的目的，并強迫他人成為實現(xiàn)自己主觀目的的手段。在這個消極意義上，人性法權(quán)表現(xiàn)出人與生俱來的平等和獨立，同時也肯定了人基于人性從而是自己的主人的特性。人能夠為自己設(shè)定目的并采取相應(yīng)的行動，這種權(quán)能必須在人與人不可避免的相互交往中被加以限制。在人與人的自由共存中，誰在其外在行動中傷害了他人的外在自由，誰就造成了對他人自由的不正當(dāng)阻礙，而根據(jù)矛盾律，對“一個自由阻礙的阻礙” [5]231，也即對他人的不正當(dāng)行動施加外在強制，這種行動就是正當(dāng)?shù)摹Ｓ纱丝梢钥闯?，對自由的外在限制絕不是外在地由第三方加以規(guī)定，而是內(nèi)在于外在自由的概念之中。

內(nèi)在法權(quán)的消極意義表達了人對他人強制性決斷的獨立性，這種獨立性康德用一個義務(wù)性命令來加以表達：“不要讓你自己成為他人的純?nèi)皇侄?，而要對他們來說同時是目的?！?[5]236這條被稱之為“正當(dāng)法”（lex iusti）的命令，康德將之與烏爾比安第一公式“正直地活著”（honeste vive）對應(yīng)起來。該命令直接針對法權(quán)主體，但同時也對一切人施加了一個法權(quán)義務(wù)，即禁止把他人當(dāng)作單純手段，這就使下述問題凸顯出來：既然法權(quán)是一種使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，而內(nèi)在法權(quán)卻是對他人強制性決斷的獨立性，那么法權(quán)主體如何才能通過有法權(quán)意義的行動而使他人承擔(dān)義務(wù)呢？換句話說，基于源始自然法權(quán)，如何可能推導(dǎo)出獲得性法權(quán)？一個完整的法權(quán)系統(tǒng)必須解決這個問題。在現(xiàn)實的社會生活中，權(quán)利義務(wù)顯然可以通過一定的行為和事實得以派生，相應(yīng)地，授予這種行動權(quán)能的規(guī)則通常被稱為是具有規(guī)范邏輯次級性的授權(quán)規(guī)則。盡管法權(quán)形而上學(xué)關(guān)心的是自然法而非實證法，它也同樣需要對獲得性法權(quán)加以解釋和論證，而內(nèi)在法權(quán)的積極意義則對此提供了一個基礎(chǔ)，它使人們有可能通過交互施加責(zé)任而把新的權(quán)利義務(wù)引入自然法權(quán)系統(tǒng)。從消極的意義看，內(nèi)在法權(quán)是對他人強制性決斷的獨立性，而從積極的意義上看，這種獨立性恰恰是因為每一個法權(quán)主體都能夠為自己設(shè)定目的，并按照法權(quán)普遍原則選擇正當(dāng)?shù)男袆?。根?jù)法權(quán)普遍原則，什么樣的義務(wù)才可能作為法權(quán)義務(wù)而被引入法權(quán)系統(tǒng)呢？只有這樣的義務(wù)才有可能，它可以被法權(quán)主體交互地賦予，因而適用于我的也同時適用于他人，仿佛是基于一種普遍的意志。

任何憑借單方面意志所施加的義務(wù)都因為有悖于內(nèi)在法權(quán)而無效[5]263，如果某種有法權(quán)意義的行動能夠產(chǎn)生法權(quán)義務(wù)，例如通過先占行動而使他人承擔(dān)義務(wù)，那么它就必須是基于一種普遍意志，盡管看上去先占行動似乎完全來自主體單方的決斷。人們畢竟可以說，在甲通過先占而主張對這塊土地的所有時，他人并沒有現(xiàn)實地表示同意，這完全是甲單方面的主張。然而，當(dāng)康德談?wù)撨@種普遍意志時，他想到的并不是某種現(xiàn)實的東西（例如某種明示或默示的契約）。普遍意志僅僅涉及獲得性法權(quán)的可能性根據(jù)，以至于現(xiàn)實社會中是否存在獲得性法權(quán)，對此法權(quán)形而上學(xué)并不關(guān)心。一個其中沒有私有財產(chǎn)存在的現(xiàn)實社會當(dāng)然也是可能的，先占此時并不能在其中產(chǎn)生所有權(quán)，但這一現(xiàn)實并不能排斥下述可能性，即通過先占可以取得所有權(quán)，因為這完全滿足法權(quán)普遍原則。政治社會是否現(xiàn)實地對財產(chǎn)權(quán)加以規(guī)定，這對于財產(chǎn)權(quán)的道德可能性沒有絲毫影響，既然普遍意志的理念對應(yīng)著這種獲得性法權(quán)的道德可能性，它就不必是某種現(xiàn)實的東西，而純粹理性的法權(quán)立法也就找到了它在意志層面的對應(yīng)物。人服從可外在強制的法權(quán)義務(wù)，這種表面上的外在強迫實際上有理性自主的根據(jù)，因為那施加給他的義務(wù)來自普遍意志，而普遍意志先天地包含著他的私人意志，這就意味著，只要主體有理性，他的意志就會與普遍意志保持一致。這可以看做是康德對盧梭問題的一個回應(yīng)，對于盧梭來說，關(guān)鍵的問題是“要找到一種結(jié)合形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個體又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由?！?[19]而康德的法權(quán)論正是要為這樣一種結(jié)合形式奠定形而上學(xué)基礎(chǔ)。