[摘要] 中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)的構(gòu)建是面向21世紀(jì)的中西哲學(xué)走向?qū)υ捙c融通的具體路徑之一，如何理解現(xiàn)代文化中的經(jīng)典現(xiàn)象與古典意義上的“經(jīng)”及其學(xué)術(shù)，是進(jìn)入中西差異、古今交錯(cuò)之復(fù)雜的經(jīng)典觀念叢林的第一道門。文章以儒家經(jīng)典詮釋的相關(guān)線索為例證，探討了經(jīng)典的流傳性及其作為活的思想源泉的本質(zhì)特征，對(duì)經(jīng)典的意義如何實(shí)現(xiàn)擴(kuò)展以及典范轉(zhuǎn)移的問題、經(jīng)典所具有的恒常性與時(shí)代轉(zhuǎn)換問題等，均做了一定的分析，并對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)與現(xiàn)代詮釋學(xué)的結(jié)合進(jìn)行了展望。

[關(guān)鍵詞] 經(jīng)典；儒學(xué)詮釋學(xué)；流傳性；經(jīng)學(xué)；現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

[中圖分類號(hào)] B222.1[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008—1763（2016）03—0011—06

什么是經(jīng)典？在今天這樣一個(gè)思想開放、文化多元、信息爆炸的時(shí)代，可能人言人殊。基于不同的衡量標(biāo)準(zhǔn)，人們對(duì)經(jīng)典的認(rèn)可性和圈定方式是有差別的；學(xué)科之間的差異，造成了人們對(duì)不同文本之重要性和依存度在認(rèn)知上的滹隙；個(gè)人閱讀的偏好，也影響著人們?cè)诿鎸?duì)不同的典籍時(shí)所產(chǎn)生的親近感與辨識(shí)度。古典時(shí)代的經(jīng)典，往往與文明的源頭和思想文化的原初性聯(lián)系在一起，在詮釋的過程中，凝聚了大量的共識(shí)性要素，或依托于圣人之權(quán)威，或皈依于宗教之信仰，因而成為部眾與族群所共有的知識(shí)來源、思想養(yǎng)分，乃至行為準(zhǔn)則。而進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)之后，古典意義上的經(jīng)典系統(tǒng)已經(jīng)宣告瓦解，我們今天再來談?wù)摻?jīng)典時(shí)，已經(jīng)多了一層回望歷史的淡淡憂愁味，或者已經(jīng)將這個(gè)概念悄悄地普泛化了。如何站在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的視野之下，厘清經(jīng)典觀念的復(fù)雜糾葛，將傳統(tǒng)與現(xiàn)代的不同理解打通以觀之，揭示出經(jīng)典所特有的含義，也許是我們今天在面對(duì)經(jīng)典時(shí)，首先要思考的問題。一經(jīng)典是“活”的形態(tài)

從歷史上來看，經(jīng)典總是具有一種可延續(xù)性的身份，是一個(gè)“流傳物”，它絕對(duì)是“活”的東西。如果一種文本只是在歷史上存在過，而后來卻失傳了；或者只是一種被后人發(fā)掘出來的東西，而它并沒有對(duì)文化的脈流發(fā)生過實(shí)際的影響，在歷史上也沒有產(chǎn)生過相應(yīng)的效能，那這種文本就不叫經(jīng)典，盡管它的年代可能是古老的。經(jīng)典必須是具有傳承意義的文本，代代相延，源源不絕，我們?cè)诿總€(gè)時(shí)段或隱或顯地都能見到它的身影，它的思想總是在閃光發(fā)亮，對(duì)時(shí)代潮流產(chǎn)生一定的影響。所以，可流行的或“流傳物”這個(gè)特征是一切經(jīng)典都必須具備的，它所凝聚和傳達(dá)的意義實(shí)際上就是一種思想的活性。像我們眼下的時(shí)代，各種思想都很活躍，圖書的種類非常之多，有些可能是很流行的，但過些年或者一段時(shí)間之后，就沒有人再去關(guān)注它了，這就沒有繼承性可言，缺乏歷史的流傳性，所以是不可能成為經(jīng)典的。

就儒家的經(jīng)典來講，它實(shí)際上便是一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、不斷積累的過程，尤其是在上古時(shí)代，其文獻(xiàn)與典冊(cè)的境況，與我們今天的書寫或一個(gè)作家的作品有著很大的差別，它是對(duì)各種生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)與積聚，是對(duì)自然、人生很多理解的一種歸納，所以這種文本往往有一個(gè)漫長(zhǎng)的形成過程，不是說在一時(shí)或一人之手就可以確定下來。所以我們看儒家的“五經(jīng)”，按照今天的理解，它所反映的甚至不是軸心時(shí)代的問題，它可能是三代文明的問題，或者如我們今天所講的中華文明幾千年源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史源頭，也就是最早的以文字形式凝固化、記載下來的那種文本形式，經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)積累的過程。王中江《簡(jiǎn)帛文明與古代思想世界》一書的第十二章“儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的起源”，北京大學(xué)出版社，2011年版，第323-339頁?！拔褰?jīng)”的每一種文本差不多都包含了這樣一段漫長(zhǎng)的歷史，它可能不是簡(jiǎn)單地在某個(gè)時(shí)段形成的，這里面的線索非常復(fù)雜。一旦這些文本在經(jīng)過一種思想系統(tǒng)化，比如軸心時(shí)代的儒家學(xué)派或孔孟他們經(jīng)過一種體系化的理解和闡釋之后，就具有了某種確定性，而這個(gè)確定性當(dāng)然是隨著文字記載的形式或傳演的路徑慢慢地穩(wěn)固下來的。但所謂的確定性，它也不是僵死的東西，實(shí)際上仍要靠每個(gè)不同的時(shí)代，人們對(duì)它不同的理解和反復(fù)解釋，再不斷地生成一些新的意義，在原有的基礎(chǔ)上逐層的累加，最后才形成今天所謂“經(jīng)”的意義。經(jīng)的意義從原初的文本來看，它是簡(jiǎn)略的和有限的，實(shí)際上可能沒有我們今天想象的那么高大、那么權(quán)威，這種高大形象和權(quán)威地位是歷史上不斷敘述、不斷塑造之后的結(jié)果。經(jīng)過幾千年以后，我們就覺得這些文本都成了取之不盡、用之不竭的思想寶庫(kù)，好像任何東西都可以跟這些文本聯(lián)系起來，這種連接性本身就是歷史敘述不斷累加的結(jié)果。

從儒家“經(jīng)”的系統(tǒng)來講，到了漢代，可能對(duì)其身份性的認(rèn)可就比較確定了。因?yàn)楫?dāng)時(shí)漢儒在解釋經(jīng)的時(shí)候，是用那種普遍主義的原則來理解的，強(qiáng)調(diào)它是“常道”，是天地之經(jīng)緯，是人倫之規(guī)則，是我們?nèi)粘Ｐ袨榈孽?，是道德的法則和依據(jù)。這種不變性，在當(dāng)時(shí)經(jīng)典確立的典范意義下是被特別強(qiáng)調(diào)的東西，這就跟我們的日常經(jīng)驗(yàn)和生活的流變狀態(tài)不一樣了，它具有某種不可動(dòng)搖的特征，是一個(gè)恒常的東西，這大概就是“經(jīng)”最為重要的意義。班固《白虎通義》說：“經(jīng)，常也，有五常之道，故曰五經(jīng)?！稑贰啡剩稌妨x，《禮》禮，《易》知，《詩》信也?！眲⑽酢夺屆吩唬骸敖?jīng)，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也?！蓖ㄟ^“經(jīng)”的形式，人們的觀念存在獲得了最大的意義普遍性，既是理解的普遍性，也是言說的普遍性，成了日常經(jīng)驗(yàn)具體性的依據(jù)和原則。但“經(jīng)”在確立之后，它就要面對(duì)一個(gè)新的時(shí)代問題，因?yàn)橄惹貢r(shí)代“經(jīng)”的文本意義，到了兩漢就有變化，與春秋戰(zhàn)國(guó)的紛爭(zhēng)時(shí)代不同，兩漢“大一統(tǒng)”的政治格局，對(duì)王朝政治提出了新的要求，對(duì)個(gè)人的行為準(zhǔn)則也有了新的要求，這跟戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是很不一樣的，許多價(jià)值都在發(fā)生變化，“經(jīng)”的新意義怎么去把它逼顯出來、揭示出來，就成為漢儒所面臨的很大問題。這就包括了對(duì)經(jīng)典的選擇、段落的編排，對(duì)結(jié)構(gòu)之間的調(diào)整，對(duì)某些問題的特別凸顯或者有意遮蔽等，這都是當(dāng)時(shí)所面臨的非常重要的問題。所以，對(duì)“經(jīng)”的理解絕對(duì)不是機(jī)械的、平鋪直敘的狀態(tài)，而是對(duì)文本處理有很多的技巧性在里面，這種方式就形成了所謂“解經(jīng)”的一些原則。

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2016年第3期景海峰：經(jīng)典的原義及其擴(kuò)展性以儒家經(jīng)典詮釋為例又比如到了佛教傳入后，隨著外來文明的強(qiáng)大沖擊，可能在原有的典籍里面沒有很深入地思考某些問題，而異域文明所帶來的新的東西，需要去應(yīng)對(duì)，因?yàn)樗鼘?duì)原有的文明典范構(gòu)成了很大的挑戰(zhàn)，你怎么去解釋，怎么去迎接挑戰(zhàn)，這就需要把外來的一些思想元素吸納到原有的經(jīng)典系統(tǒng)當(dāng)中。當(dāng)然這個(gè)吸納不是簡(jiǎn)單的拼接，它需要經(jīng)過一種融化，把外來的東西進(jìn)行消化，然后融會(huì)形成一些新的思想、做出新的解釋、產(chǎn)生新的意義，這大概就是宋代理學(xué)形態(tài)出現(xiàn)的契機(jī)。我們經(jīng)常說儒學(xué)第二期發(fā)展或者叫“新儒學(xué)”，就是從這個(gè)意義上來講的，因?yàn)樗膫餮軆?nèi)容還是那些，或者說所依據(jù)的經(jīng)典還是那些，但它的處理方式已經(jīng)有了很大的差別。像“四書五經(jīng)”在這個(gè)時(shí)候就有一個(gè)格局上的調(diào)整，所謂“四書”的地位上升或升格，因?yàn)椤八臅边@幾個(gè)文本，實(shí)際上跟“經(jīng)”的身份是不一樣的。不管是《語》、《孟》，還是《禮記》里的《學(xué)》、《庸》，它都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的文本，恰恰是軸心時(shí)代的創(chuàng)作品，這跟“五經(jīng)”作為三代文明之結(jié)晶的身份是很不一樣的。從時(shí)代來講，它們是后出的，后出的這些文本在思想內(nèi)涵上，可能從時(shí)代的一些問題來講，就更接近于后面人所理解的一些東西。而遠(yuǎn)古時(shí)代，比如西周以前的情況，跟戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的情形已經(jīng)有了好幾百年的變化，后面的人們可能比較容易理解戰(zhàn)國(guó)的東西，所面對(duì)的問題也有比較強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性。所以我們看宋代的理學(xué)，實(shí)際上更多依賴的是“四書”，而不是“五經(jīng)”，如果按照儒家經(jīng)典的層次來講，那是“傳”的部分。比如《易》，宋儒不太講“經(jīng)”，而是重點(diǎn)講“傳”，像張載的體系，就是對(duì)《中庸》和《易傳》做新的解釋，小程子的《易傳》主要也是發(fā)揮“傳”這個(gè)部分的思想。所以理學(xué)的體系建構(gòu)，就把“四書”的地位給抬起來了，在整個(gè)理學(xué)形態(tài)里面，“四書”扮演了更為重要的角色。盡管在口頭上，理學(xué)家也認(rèn)為“經(jīng)”比“傳”重要，但實(shí)際上分析他們的思想脈絡(luò)，還有具體的學(xué)問內(nèi)容，“四書”的義理顯然就更為重要些。

到了今天，我們又面臨著一個(gè)新的時(shí)代，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，跟宋明時(shí)代又不一樣了，我們?cè)鯓訌慕?jīng)典里面去吸收今天所需要的思想養(yǎng)分，對(duì)這個(gè)時(shí)代的人而言，又是一個(gè)挑戰(zhàn)。所以今天我們盡管也是在講儒家的經(jīng)典，但是具體的講法不一樣，我們的理解或者期待，可能跟宋明時(shí)代的情況是很不一樣的，這就需要與現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合起來做新的理解，給予不斷的再解釋，這可能是我們今天面對(duì)經(jīng)典時(shí)的一種基本態(tài)度。比如“四書五經(jīng)”，在歷史上是作為科舉考試的文本，是一種制度性安排，所有人都要硬著頭皮去應(yīng)對(duì)，而在今天已經(jīng)沒有這種情況了。今天我們對(duì)這些經(jīng)典文本，一方面要尊重歷史的成果，對(duì)圣人、先賢有一個(gè)尊敬的心態(tài)，有一個(gè)充分同情理解的前提；但另一方面，我們又不能像古人一樣，帶有盲從或者“不理解的也要執(zhí)行”的態(tài)度去面對(duì)這些文本。因?yàn)槲覀儺吘故窃诂F(xiàn)代社會(huì)，是經(jīng)過了現(xiàn)代性洗禮之后的人，跟古典文化氛圍中的價(jià)值要求是根本不同的。在這種情況下，經(jīng)典固然重要，但我們?cè)谧x這些經(jīng)典時(shí)，也需要有一種批判性的眼光，我們要把經(jīng)典的一些原理和我們實(shí)存的生命感受、跟我們這個(gè)時(shí)代所遇到的具體問題聯(lián)系起來，要努力去獲得一種切己感，而不是僅僅將經(jīng)典只看作是文字上的問題。這就需要放在我們現(xiàn)實(shí)生活的真實(shí)體味和具體場(chǎng)景里面，來言說和理解那些道理。

這種歷史流變性和思想鮮活性是經(jīng)典得以長(zhǎng)久發(fā)揮效用的根本理據(jù)所在，如果沒有了這個(gè)特質(zhì)，經(jīng)典的意義將不復(fù)存在，歷史上的經(jīng)典所發(fā)揮出的巨大文化能量也就難以想象，甚至是不可理解了。二經(jīng)典的擴(kuò)張性和典范轉(zhuǎn)移

在經(jīng)典的認(rèn)定上，可能存在著不同的尺度，對(duì)于今天的理解而言，更是如此。在過去比較封閉的文化系統(tǒng)里面，要想成為經(jīng)典，成為一種具有某種神圣性的文本，它的條件是非常嚴(yán)苛的，不是說隨便一個(gè)什么人寫的東西都能夠具有經(jīng)典的地位。我們知道最早的文本形式，它實(shí)際上是和某種神啟、天啟那樣一種非人類、非日常的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起的，只有與超越性的意義或者價(jià)值相關(guān)聯(lián)的東西，才有可能把它放在經(jīng)典的序列里面。但在現(xiàn)代的文化形態(tài)之下，人們依存于文本的意識(shí)和觀念已經(jīng)大為改變，在此狀況下，可能對(duì)經(jīng)典的理解就慢慢有點(diǎn)“去神圣化”的味道了，不會(huì)把經(jīng)典看得那么典范、那么莊重、甚至嚴(yán)苛，可能稍微含具一些凝聚性的力量或者有某種共同價(jià)值意味的東西，人們都樂于將它視之為是一種經(jīng)典。所以我們現(xiàn)在所講的經(jīng)典，往往是一個(gè)很寬泛的理解，古今中外的一些名著都有可能被冠以經(jīng)典之名，所以在討論經(jīng)典的時(shí)候，在對(duì)于經(jīng)典的理解上，不同的時(shí)代和不同的尺度就需要先來加以區(qū)分。

在現(xiàn)代的文化氛圍中來定義“經(jīng)典”，這無疑是一件十分困難的事情，尤其是在“解構(gòu)”盛行的后現(xiàn)代陰影下，除非你是在談?wù)摎v史或者在做思想史的描述。什么是經(jīng)典？顯然在目前的語境下，已無法有一個(gè)清晰而明快的解答，也很難獲得一種較為普遍的認(rèn)識(shí)。就眼下人們所習(xí)用的“經(jīng)典”之名，大略可以做幾層意思的區(qū)分，有廣義而不加限制的，也有在特定意義下來使用的。按照《墨經(jīng)》的分名之法，名詞概念相依于外延的不同而有所謂“達(dá)、類、私”三種?！赌印そ?jīng)說上》云：“名，物，達(dá)也，有實(shí)必待文多也。命之馬，類也，若實(shí)也者必以是名也。命之臧，私也，是名也止于是實(shí)也?！睂O詒讓解達(dá)名之“物”為“萬物之通名”，而“馬”為類，此二猶如荀子所謂“大共名”與“大別名”也。而私名為獨(dú)有意，即今所謂單獨(dú)概念是也。參見《墨子間詁》卷十，中華書局，1986年點(diǎn)校本，第316頁。由此，一、達(dá)名之經(jīng)典，舉凡古今中外較具有典范意義、比較有影響且有一定流行性的著作，均可以被冠以經(jīng)典之名，不分學(xué)科，尤其不論古今，在意思上較接近于通常所說的“名著”。二、類名之經(jīng)典，大多指人文社科基礎(chǔ)性的歷史名作，這些典籍傳之久遠(yuǎn)、影響廣泛，且代有解人，不斷被后世所發(fā)揮和詮釋，是人類思想文化發(fā)展的重要結(jié)晶和理論源泉。西方如古希臘羅馬、基督教及近代大哲之著，中國(guó)若儒、道、釋三家的基本典籍，皆可置諸其中。三、私名之經(jīng)典，是從一個(gè)文明形態(tài)的根本性上來著眼的，只有對(duì)文化走向起著決定性意義的典籍才能以“經(jīng)”稱之，此于外方特指各大宗教之圣典，如《圣經(jīng)》、《古蘭經(jīng)》、《吠陀》之類，于我國(guó)則專屬于儒家之“十三經(jīng)”矣。

就目前的語境而言，儒家經(jīng)典的意義已完全不同于歷史上的情況，實(shí)際上儒家之“經(jīng)”在今天已不具有經(jīng)典之名的專擅性，更沒有了歷史情境當(dāng)中的神圣意味，在經(jīng)歷了祛魅化、凡俗化之后，現(xiàn)在僅僅是作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要典籍，和釋道諸子、雜學(xué)藝文齊列于一處，來供人閱讀和觀賞。于是乎，經(jīng)不為經(jīng)，論不為論，不分層級(jí)，不別先后，只是偶爾的會(huì)顯現(xiàn)出其特別性而已，需要學(xué)者來加以區(qū)分和說明。就當(dāng)下學(xué)術(shù)界所常常論列的名目而言，儒家之經(jīng)典，似亦可以做“達(dá)、類、私”之分。一、私名之儒經(jīng)，特指“十三經(jīng)”，漢唐為六經(jīng)之學(xué)、六藝之教，宋以后則是“四書五經(jīng)”也。二、類名之儒典，包括歷代先賢大哲圍繞著儒家思想所展開的義理發(fā)揮之著，也包括對(duì)儒家經(jīng)典文本進(jìn)行各式闡解的注疏之作，像《四庫(kù)全書》子部類“儒家”所屬和經(jīng)部類所收的重要注解作品，大致可以作為此類劃分的范例。三、達(dá)名之儒籍，則不分古今、無論中外，凡是對(duì)儒家思想有所發(fā)揮、對(duì)儒學(xué)內(nèi)容有所拓展的重要著作，能夠稱得上是名著的，均可以被列入，這當(dāng)然也包括了現(xiàn)代人的研究作品。

基于今人所理解的“經(jīng)典”的多樣性和混雜性，往往就需要先做一個(gè)概念上的清理，然后再予以義理之收攝，這樣才能夠漸漸地歸攏到所要討論的問題上。就儒學(xué)而言，或者就經(jīng)學(xué)研究而言，這里所說的經(jīng)典，顯然不是世俗所謂的“名著”所可以限量的，它是從文化典范的意義和長(zhǎng)時(shí)段的歷史影響來定位的，往往具有最高的權(quán)威性和普遍的指導(dǎo)意義，其對(duì)于文化人格之塑造、社會(huì)制度之構(gòu)建、世界意義之闡明等，均能夠起到其他任何典籍都無法替代的作用。在歷史上，最早具有經(jīng)典身份的顯然只有《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》幾部，這些著作定型于春秋戰(zhàn)國(guó)之世，大多為三代文明之遺典，特別是經(jīng)過孔子之手刪削整理之后而流布于世。入漢以后，儒學(xué)獨(dú)尊，儒家經(jīng)典系統(tǒng)的面貌漸次的明朗，以“五經(jīng)”立于學(xué)官，確立起了絕對(duì)的思想權(quán)威，成為眾人研習(xí)注釋的對(duì)象，以至于解人蜂起、學(xué)者麕至，從而大開了所謂的“經(jīng)學(xué)”之局。隨著經(jīng)學(xué)的發(fā)展，經(jīng)典的具體問題也越來越復(fù)雜，系統(tǒng)亦屢有更遷，或是經(jīng)傳分置，或是以傳入經(jīng)，文本便逐漸發(fā)生了“擴(kuò)容”的現(xiàn)象，而最終是定格在了宋以后的“十三經(jīng)”上。拙作《論儒家經(jīng)典詮釋的層級(jí)性》對(duì)此有詳細(xì)的分析，見《中國(guó)文化》第四十一期（2015年秋季號(hào)）。在儒家經(jīng)典的發(fā)展史上，有兩大問題需要特別的提及。一是內(nèi)部之調(diào)整，即由漢唐時(shí)代的重“五經(jīng)”而逐漸演變?yōu)樗我院蟆八臅钡尼绕?，因所依?jù)的經(jīng)典在思想源泉上的差別，而演繹出了一段漢宋之爭(zhēng)的公案。另一個(gè)就是如何處置和安排外部的經(jīng)典，如佛、道之書，除了排斥和打壓之外，這些早就具有了經(jīng)典名義的著作，后來大都被放置在典籍的“子部”之列，從而就與“經(jīng)”的身份性暫時(shí)拉開了距離。

四部之學(xué)的劃分，是從典籍的分類入手的，到西晉時(shí)期大致就有了這樣一個(gè)理解，就是只有一個(gè)部類叫“經(jīng)”，其他都不能稱作經(jīng)。比如史部書，像《史記》這樣偉大的著作都不能算作“經(jīng)”，子部里面的書也都不是“經(jīng)”，這和今天所說的經(jīng)典顯然差別極大。如果按照儒家的立場(chǎng)，在編這些書的時(shí)候，子部的書便和經(jīng)是不一樣的，這樣“經(jīng)”就成了儒家的獨(dú)占品，只有儒家的某些典籍才可以稱作是經(jīng)。而佛、道之書，諸子著作，皆只能列之于子部，這就跟我們今天對(duì)經(jīng)典的解釋和理解有很大的出入。從現(xiàn)代文化的觀念來看，對(duì)這樣的理解和劃分早已經(jīng)不能認(rèn)同，現(xiàn)時(shí)所言的經(jīng)典，于此是具有顛覆性的，因?yàn)樵瓉碇皇菑臍v史的時(shí)段、從軸心時(shí)代、從文明源頭這樣一些意義來定位“經(jīng)”所具有的意義，確立其身份，而這樣的依據(jù)實(shí)際上重視的是一個(gè)比較古老的、久遠(yuǎn)的、有相當(dāng)年頭的存在，就像成年老酒，那個(gè)曲是在發(fā)酵的，是一壇酒的源頭。這個(gè)理解在“經(jīng)”的認(rèn)定上，往往是一個(gè)依據(jù)或者是一個(gè)很重要的標(biāo)準(zhǔn)，就是歷史非常古老。但顯然在現(xiàn)代文化的視野下，這已經(jīng)是一個(gè)被打破了的看法。因?yàn)榻裉煳覀冊(cè)谥v經(jīng)典的時(shí)候，往往不是按照這樣的唯一性去認(rèn)定何為經(jīng)典，這就帶來了另外的一個(gè)問題，即“經(jīng)”除了歷史的悠久性和持續(xù)性之外，它還有一個(gè)內(nèi)涵，這個(gè)內(nèi)涵就是它實(shí)際上是一個(gè)文化形態(tài)或者一種文明形式的典范。

如果從這個(gè)角度來理解，經(jīng)典就有一個(gè)所謂“典范轉(zhuǎn)移”的問題，在不同的文明里面，可能典范的意義是不一樣的，比如在一個(gè)長(zhǎng)時(shí)段的文明形態(tài)里面，在不同的歷史時(shí)期，它的思想體系可能會(huì)發(fā)生變化，發(fā)生變化之后，經(jīng)典的價(jià)值和身份也就會(huì)隨之發(fā)生改變。有些可能在某一個(gè)時(shí)段位置比較顯赫，因?yàn)樵谀菢右粋€(gè)歷史時(shí)期，在那樣一個(gè)文明形態(tài)的視野里面，這些普遍價(jià)值的凝聚物就是那本書，所以它的意義和價(jià)值就最高，被視為是一個(gè)當(dāng)然的經(jīng)典。但隨著歷史進(jìn)程的改變，隨著文化走向的挪位和移動(dòng)，它所代表的“典范性”不復(fù)存在了，或者這個(gè)“典范性”被后來的一些新增長(zhǎng)的因素所顛覆，這就有了一個(gè)所謂重塑經(jīng)典的問題，就可能和原來的歷史源頭和文明起源的軸心問題在意義上有一個(gè)剝離。所謂重塑經(jīng)典，我們從人類文化發(fā)展的歷程來看，它實(shí)際上是一個(gè)不斷在重塑的過程。但重塑的形式是很不一樣的，有些是就著“經(jīng)”來解釋文本，給它來個(gè)舊瓶裝新酒，賦予了很多新的時(shí)代意義和內(nèi)涵，好像名稱或框架還是原來的文本形式，但實(shí)際上解釋的空間和意義的跳躍是非常大的，甚至有時(shí)候可能是一種“曲解”，背離了原來的東西，這在文本轉(zhuǎn)換過程中是時(shí)常可見的，也可以說是一個(gè)不斷再創(chuàng)造的過程。有時(shí)候，它可能覺得已經(jīng)解無可解，說到了極致、盡處，說完了，說到頭了，就有可能另起爐灶。

在西方文化里面，往往喜歡采取所謂另起爐灶的方式，表現(xiàn)出明顯的斷裂性。尤其是在近代，西方文化發(fā)展的歷史，實(shí)際上就是不斷地把前人視為經(jīng)典的作品批判和顛覆掉，每個(gè)哲學(xué)家可能都會(huì)提出自己一套新的解釋系統(tǒng)。相比較而言，中國(guó)文化傳統(tǒng)可能在所謂“解經(jīng)”或“詮釋”的方式上就存在一種連續(xù)感，所以在幾千年之后，我們今天還是要圍繞著“四書五經(jīng)”來討論。所以，不同的文明形態(tài)對(duì)經(jīng)典轉(zhuǎn)移的方式或處理經(jīng)典所特有的手段，可能差別是非常大的。另外，在具有神圣性的宗教文化形態(tài)里面，和一般世俗性的、與日常生活緊密聯(lián)系在一起的文化形態(tài)里面，它們?cè)谔幚硭^典范的方式上也是不一樣的。宗教一般來講具有某種封閉性，它的經(jīng)典權(quán)威不是在短時(shí)間內(nèi)就可以建立起來的，要有相當(dāng)厚實(shí)的積淀，一旦權(quán)威建立以后，就有一個(gè)長(zhǎng)久的穩(wěn)固形態(tài)，不會(huì)輕易改變。而世俗的文化形態(tài)是在隨著生活的樣式而不斷發(fā)生變化的，它對(duì)所謂權(quán)威或典范的理解與認(rèn)知，變動(dòng)性可能就要來得更大一些，所以在宗教形態(tài)和世俗化生活的知識(shí)形態(tài)里面，典范轉(zhuǎn)移的情形是很不一樣的。托馬斯·庫(kù)恩（Thomas Kuhn）在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中，對(duì)“范式”問題有精辟的分析，里面講了很多典范建構(gòu)和轉(zhuǎn)移的問題。庫(kù)恩認(rèn)為：“常規(guī)科學(xué)是一種旨在修飾、擴(kuò)散和精煉早已存在的范式的事業(yè)”，它不能改正范式，而只能在既有的范式底下進(jìn)行詮釋活動(dòng)。所以他著力探討了科學(xué)發(fā)展中的轉(zhuǎn)折點(diǎn)以及哥白尼、牛頓、拉瓦錫、愛因斯坦等人對(duì)新范式的創(chuàng)構(gòu)，提出了“科學(xué)革命”的概念。參見《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫等譯，北京大學(xué)出版社，2003年版。那是在近代科學(xué)的背景下，對(duì)知識(shí)結(jié)構(gòu)和形態(tài)的分析，我們明白了那個(gè)典范是怎么構(gòu)建、怎么確立的，然后它怎樣獲得了一種更大的普遍性，為更多的人所接受，這實(shí)際上也就是類似于經(jīng)典建立的過程。所以我們有時(shí)候不能把經(jīng)典看成只是外在形式上或年代學(xué)意義上的，它實(shí)際上里面包含了歷史進(jìn)程的內(nèi)容，包含了思想的變遷，包含了每一個(gè)時(shí)代鮮活的觀念和價(jià)值的改變，它是一個(gè)不斷在重新理解的過程。這可能就牽扯到解釋的問題，就是所謂詮釋學(xué)的問題，這就是為什么我們今天在討論所謂經(jīng)典的時(shí)候，必須要用詮釋的意義來理解，這可以說是一個(gè)必然的思想路徑。

就經(jīng)典的本有形態(tài)來講，其原義可能是極其有限的，站在現(xiàn)代詮釋學(xué)的立場(chǎng)，我們不能把經(jīng)典看作好像是把所有的真理、所有的問題或者所有未來人類社會(huì)遇到的難題都已經(jīng)解決了，經(jīng)典就好像是一劑靈丹妙藥、百試不爽，這可能就有點(diǎn)把經(jīng)典給神秘化了。實(shí)際上經(jīng)典文本的內(nèi)容有時(shí)候也是非常具體的，當(dāng)然有些可能是普遍抽象的原則，是放之四海而皆準(zhǔn)的道理，或者對(duì)人類文明的任何時(shí)代可能都會(huì)有價(jià)值和意義；但也有很多內(nèi)容是跟歷史情景、跟事物的具體性聯(lián)系在一起的，既然是跟歷史情景相關(guān)聯(lián)，就必然有它的局限性。在這種情況下，經(jīng)典的意義和價(jià)值就有一個(gè)需要闡發(fā)的要求，有時(shí)候也需要尋求辦法擴(kuò)大其可適用的范圍。比如為了借重經(jīng)典的權(quán)威，歷史上的“經(jīng)”就有一個(gè)不斷“擴(kuò)容”的現(xiàn)象，從“五經(jīng)”到“七經(jīng)”，再到“九經(jīng)”、“十一經(jīng)”，最后定型于“十三經(jīng)”。戴震在《經(jīng)考》中指出，宋代已經(jīng)有人將《大戴禮記》納入到經(jīng)的范圍內(nèi)而稱“十四經(jīng)”者。而將“擴(kuò)經(jīng)”的想法推到極致的，可能要數(shù)段玉裁（1735-1815），他在《十經(jīng)齋記》中提出了“二十一經(jīng)”說：“《禮》益以《大戴禮》，《春秋》益以《國(guó)語》、《史記》、《漢書》、《資治通鑒》，《周禮》‘六藝之書數(shù)，《爾雅》未足當(dāng)之也，取《說文解字》、《九章算經(jīng)》、《周脾算經(jīng)》以益之，庶學(xué)者誦習(xí)佩服既久，于訓(xùn)詁名物制度之昭顯，民情物理之隱微，無不憭然，無道學(xué)之名而有其實(shí)”。見《經(jīng)韻樓集》卷九，上海古籍出版社，2008年版，第236頁。這實(shí)際上是把“傳”和“記”等比較晚出的文本，也都搜羅在了“經(jīng)”的里面。后來甚至有仿造之舉，也就是“擬經(jīng)”的活動(dòng)，漢人就開始這樣做了，后來到了宋明時(shí)代，仍有很多人在仿照。當(dāng)然，這些形式上的創(chuàng)造所能起到的作用是極為有限的，而且往往會(huì)帶來很大的危機(jī)，所以基本上是不成功的。三經(jīng)典的恒常性與時(shí)代性

經(jīng)典必須是在一個(gè)文化脈絡(luò)或者一個(gè)文化系統(tǒng)里面具有核心的價(jià)值和意義的那種文本，它包含了一些基本的觀念、基本的思想，體現(xiàn)一些基本的價(jià)值。它相當(dāng)于是一個(gè)活的思想源頭，人們可以從這些文本里面，在不同的時(shí)代、從不同的角度都可以解讀出一些新的意義來，這可以說是對(duì)經(jīng)典所具有內(nèi)涵的一個(gè)基本要求。譬如作為儒家思想之源泉活水的“四書五經(jīng)”就是如此，作為兩千余年來中國(guó)文化之主干的儒學(xué)，在歷史上曾經(jīng)經(jīng)歷過復(fù)雜的變化，但不管發(fā)展出何種新的形態(tài)，這些經(jīng)典都始終是居于核心的位置，是其思想演進(jìn)之不竭的源泉。而研究和闡釋這些經(jīng)典的經(jīng)學(xué)，也就在長(zhǎng)時(shí)間中扮演了這一文化系統(tǒng)的主角，成為中國(guó)眾多學(xué)術(shù)的主腦。但進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)之后，這種情況就發(fā)生了很大的改變。1905年廢除了科舉制，在制度保障的層面上將儒家經(jīng)典的權(quán)威性給打落了，隨后的現(xiàn)代化步伐和新文化運(yùn)動(dòng)的興起，更是終結(jié)了儒家思想的統(tǒng)治地位，作為經(jīng)典解釋之主要形式的舊經(jīng)學(xué)也逐漸地被拋到了歷史的角落。按照傳統(tǒng)的解經(jīng)方式，顯然已經(jīng)不能適應(yīng)于新學(xué)術(shù)的要求，所以在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)體系當(dāng)中，舊經(jīng)學(xué)已經(jīng)沒有了容身之所，只是在變形走樣了的現(xiàn)代經(jīng)學(xué)史研究中殘留下其散落的遺影。儒家的經(jīng)典雖然還完整的保存著，但它原來的系統(tǒng)卻已經(jīng)被徹底打亂了，文本分散在不同的學(xué)科領(lǐng)域，研究的方式和眼界也與以往大不相同了。

在現(xiàn)代的儒學(xué)研究中，儒家經(jīng)典實(shí)際上已經(jīng)大多化身為材料的內(nèi)容，被鑲嵌到各種各樣的思想觀念和論述當(dāng)中，解釋文本的方法也大致采用了各個(gè)不同學(xué)科的形式，有語言文字的、歷史材料的、社會(huì)制度的，也有哲學(xué)、宗教或其他思想方式的，而在這其中，尤其以史學(xué)的研究最為流行。以現(xiàn)代學(xué)科形式為基礎(chǔ)所展開的儒學(xué)研究，明顯有著不同的方法和視角，哲學(xué)家眼中的儒學(xué)和歷史學(xué)家眼中的儒學(xué)往往是不一樣的，而重在社會(huì)制度分析的學(xué)者和語文學(xué)家所處理儒家典籍的手法也是判然有別的，這就造成了只見樹木不見森林的局面和盲人摸象式的差異。另外，分科而治的方式是從現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念來入手的，這就往往忽略了傳統(tǒng)研究工具的統(tǒng)一背景，歷史上的漢宋之爭(zhēng)，在一定程度上即表現(xiàn)了疏離于精神理解的訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)與抒發(fā)哲學(xué)思辨性的性理之學(xué)之間的沖突和緊張，而這種思想與工具二元對(duì)立的情景，在西學(xué)傳入之后，又被體制化的學(xué)科形式所再度的分割和強(qiáng)化。語言學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)與哲學(xué)的分家，使得在中國(guó)哲學(xué)旗號(hào)下所開展的儒學(xué)研究，自然就遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)的資源，在處理史料時(shí)才用到訓(xùn)詁，而闡發(fā)思想則有賴于西學(xué)。這樣的隔離，使得儒學(xué)研究往往是零散的，儒家的資源不能得到有效的提升，也無法向內(nèi)在化的當(dāng)代哲學(xué)創(chuàng)造去推進(jìn)。所以，如何重新回到儒家經(jīng)典本身，以經(jīng)典為中心來重構(gòu)儒學(xué)研究的系統(tǒng)，是近些年來學(xué)術(shù)界討論得比較多的話題之一。而對(duì)于經(jīng)典詮釋問題的思考和中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)的提出，正是試圖通過詮釋學(xué)的方法，來將儒家思想的豐厚資源內(nèi)化為生機(jī)勃勃、富有創(chuàng)造精神的哲學(xué)動(dòng)力，以實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

這一既延續(xù)了中國(guó)傳統(tǒng)，與歷史上的經(jīng)典研究方式有意地對(duì)接，同時(shí)也注意到從現(xiàn)代文化的視野出發(fā)，突出這些經(jīng)典的時(shí)代意義，可能是建立新的解釋系統(tǒng)的必由之路。從中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)的構(gòu)建來看，如何有效地利用舊有經(jīng)學(xué)的資源，把中國(guó)經(jīng)典的恒常性與現(xiàn)代文明的普適性有機(jī)地結(jié)合起來，是我們今天探討經(jīng)典問題的主要目的所在。而作為歷史上儒家思想存續(xù)和發(fā)展的主要呈現(xiàn)形式，經(jīng)學(xué)留下了無比豐厚的資源，但在新文化運(yùn)動(dòng)之后，經(jīng)學(xué)已經(jīng)成為歷史的遺跡。受到西學(xué)刺激和影響的現(xiàn)代經(jīng)學(xué)史研究，也只是做了一些材料上的工夫，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的格局當(dāng)中是極度邊緣化的，其相關(guān)的碎片式整理工作也大多是在歷史領(lǐng)域或者文獻(xiàn)學(xué)的名目之下來進(jìn)行。這些現(xiàn)代式的研究和表達(dá)，已經(jīng)與人生觀、價(jià)值論無涉，不屬于精神科學(xué)的范疇，只是純粹的所謂客觀知識(shí)的探究而已，這就與歷史上儒家經(jīng)學(xué)的本質(zhì)相去甚遠(yuǎn)。經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代文化中的慘淡出局是和西學(xué)的強(qiáng)勢(shì)有關(guān)的，早期的全盤移植和過分依傍，使得中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)不可能在整體上為經(jīng)學(xué)保留下任何地盤，沒有了相似的對(duì)應(yīng)學(xué)科，也就失去了容身的空間。在現(xiàn)代與傳統(tǒng)的分割意識(shí)之下，兩者的對(duì)峙局面愈形加劇，中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型離傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)形式也就越來越遠(yuǎn)。這種情形大概是現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中的基本面貌，所謂經(jīng)學(xué)在普泛化的經(jīng)典觀念面前，顯得渺小而無力。但近些年來，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的騰飛和大國(guó)地位的日漸突顯，中西關(guān)系的格局正在悄然地發(fā)生著改變，中國(guó)文化的復(fù)興和文化主體性的呼喚，也使得原有的學(xué)術(shù)臨摹方式受到了嚴(yán)重的質(zhì)疑。對(duì)中西方文化的不同理解，對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的重新認(rèn)識(shí)，在一定程度上消解了經(jīng)學(xué)與現(xiàn)代文化之間的緊張性。古典學(xué)的興起，學(xué)科板塊的松動(dòng)與位移，學(xué)術(shù)眼界以及研究方法的重大變化，也都為經(jīng)學(xué)的當(dāng)代解釋提供了可能的空間。在這種情況下，如何來重新理解儒家經(jīng)典的現(xiàn)代意義和價(jià)值，也就越來越迫切了。是復(fù)興經(jīng)學(xué)，重回經(jīng)學(xué)的老路來展開？還是用新的眼界與方法來重構(gòu)一個(gè)解釋系統(tǒng)，以呈現(xiàn)儒學(xué)的時(shí)代性？這方面的探討在學(xué)界可以說方興未艾。而通過上述對(duì)經(jīng)典本身所做的厘清，由歷史線索對(duì)經(jīng)典的內(nèi)涵及其特征給予梳理和揭示，也許是我們進(jìn)入這一復(fù)雜論域的一個(gè)必要的預(yù)熱工作。