白順清　李利人

[摘 要]當(dāng)前馬克思主義基本原理教科書對真理的理解具有很明顯的實證主義色彩，把真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)僅僅付諸于實踐，這樣的理解對真理本身所應(yīng)具有的內(nèi)在必然性關(guān)注不足。馬克思認(rèn)為“真理是一個實踐問題”，“現(xiàn)實的人”的感性活動形成了人的對象化產(chǎn)物，人再以“全面的人”去占有自身的對象化產(chǎn)物，在這種人與自然的互動中實現(xiàn)了人與自然的某種同一，即實現(xiàn)了具有必然性的真理。這種“實踐真理”也預(yù)示著人要獲得真理就得應(yīng)用自身的全部的感官去占有對象化產(chǎn)物，為此人必須解放自身，獲得全面發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]馬克思；真理觀；必然性；實踐；同一

[中圖分類號] A81；B023.3

[文獻標(biāo)識碼] A

[文章編號]1007-8487（2016）07-0023-08

真理問題作為哲學(xué)的核心問題之一，早在古希臘哲學(xué)時期就獲得了哲學(xué)家們的重視。他們認(rèn)為只有對永恒不變的東西加以把握，才有可能把握真理。像泰勒士所把握的“世界的始基”、巴門尼德的“存在”、蘇格拉底的“美德”、柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“本體”，都是在這一點上來考慮問題。但是他們所把握的永恒不變的東西的方式基本上是靠猜測，具有獨斷論的性質(zhì)，無法保證他們在思想中所把握的永恒不變的東西在現(xiàn)實中也是這樣，即沒有考察思維與存在的同一性問題，此時的真理還不具有必然性。近代哲學(xué)之初經(jīng)驗論和唯理論針鋒相對的爭論，事實上都是以自身的方式來解決真理本身的必然性問題，但是最終都陷入了獨斷論。真理本身的必然性問題，構(gòu)成了德國古典哲學(xué)演進的內(nèi)在動力，康德和黑格爾都對之做出了突出貢獻，但也都留下了自身無法克服的問題，只有馬克思在批判繼承前人成果的基礎(chǔ)上，以實踐為基礎(chǔ)，徹底解決了真理中思維與存在的同一問題，實現(xiàn)了真理的必然性。

雖然馬克思解決了真理的必然性問題，但是馬克思的意圖似乎并沒有被廣泛地理解和接受。例如在馬克思主義基本原理的教科書中，認(rèn)為真理就是“對客觀事物及其規(guī)律的正確反映”，這樣的真理觀依然是把由“反映”而形成的認(rèn)識與現(xiàn)實中的事物及其規(guī)律看成是直接同一的，近乎回到了古希臘哲學(xué)真理觀，缺少對真理本身的必然性的關(guān)注。

一、馬克思主義之前西方哲學(xué)關(guān)于真理的必然性問題

（一）古希臘哲學(xué)尚未關(guān)注真理的必然性

古希臘哲學(xué)作為人類哲學(xué)的起源時期，此時的哲學(xué)家還沒有對真理的必然性問題給予關(guān)注。因為哲學(xué)家們把真理直接等同于感性直觀之物，還沒有意識到思維與存在直接的差別，正像黑格爾所說，“還沒有意識到思想自身所包含的矛盾和思想自身與信仰的對立，卻相信，只靠反思作用就可認(rèn)識真理，使客體的真實性質(zhì)呈現(xiàn)在意識前面”[1]（P94）。正是因為古希臘哲學(xué)家把思想之物直接等同于現(xiàn)實存在之物，所以他們對于思維與存在之間何以能夠同一的問題也沒有加以關(guān)注，即沒有關(guān)注真理的必然性。

巴門尼德區(qū)分了“真理之路”和“意見之路”，并且指出了把握真理的方式是用理性去考量而不是用眼睛、耳朵、舌頭等感官直接去感知。這表明了巴門尼德已經(jīng)意識到了真理具有思維的普遍性，但是他把這種普遍性直接理解為一種感性的東西，一種具有感性特征的“有”。他規(guī)定了“有”的特性，“‘有是不變的，自倚的，長住的，——它被保持在強大的必然性之堅固的鎖鏈的限度內(nèi)。因此我們不能說它是無限的……”[2]（P266）。巴門尼德的“真理之路”具有雙重特征，既有思維的特征又有感性之物的特征，巴門尼德甚至沒有意識到這雙重特征的差別，而是直接地把這不同的屬性捏合在一起，對于巴門尼德把思維和存在直接等同的做法，黃裕生先生在《真理與自由》中也表達了相同的看法。他明確說巴門尼德的真理道路，即“思想和存在不可分離地共在于一體：存在一定是思想維護的著的存在，思想一定是思想著存在的思想”[4]（P2）。巴門尼德的“真理之路”把思想與存在直接等同，沒有說明思維和存在何以能夠等同。

巴門尼德的真理觀沒有關(guān)注到真理的必然性問題，這一特點代表了古希臘哲學(xué)的整體特點，就連最為杰出的古希臘哲學(xué)家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德在這一點上也沒有突破。在蘇格拉底的核心問題“美德即是知識”中，他的“德性”，一方面是一種思維，具有普遍性的，但是另一方面這種“德性”是早就存在于人的內(nèi)心的東西，是不動不變、永恒的東西，相當(dāng)于巴門尼德的“有”，具有感性特征，只不過巴門尼德的“有”是處于外部自然界之中，而蘇格拉底把這種“有”置于人的內(nèi)心之中，稱之為“德性”。他依然是把思維和存在直接等同。

柏拉圖在他的“洞喻說”中，認(rèn)為只有洞外的世界才是一個真實的世界、標(biāo)準(zhǔn)的世界，同時也是一個真理的世界。正像黃裕生先生所說，在柏拉圖那里“真實的存在就是真理，真理就是真在，這是標(biāo)準(zhǔn)的存在或自在的存在”[4]（P19）。在柏拉圖的真理觀中，和他的老師蘇格拉底一樣，也是預(yù)設(shè)思維和存在直接同一。在亞里士多德關(guān)于“本體”學(xué)說之中，他認(rèn)為只要一個事物在自身位置出現(xiàn)并與我們相遇，我們就能把握這一本體的名字。黃裕生先生在《真理與自由》中以“命名之名”的方式進行了探討?！懊⒉皇歉拍睿皇嵌x，而只是回應(yīng)存在者的自在存在的語詞或話語。用句式來說明，命名的句式是：X在或X是。”[4]（P29）事物的名字是一種思維，而事物自身是一種現(xiàn)實存在物，亞里士多德把二者直接等同，這和巴門尼德開創(chuàng)的傳統(tǒng)一樣，也是沒有考慮到真理中的必然性問題。

古希臘時期的真理觀開創(chuàng)了一個傳統(tǒng)，真理存在于對不變不動?xùn)|西的把握之中，在這種傳統(tǒng)中，孕育著后來哲學(xué)中的理性主義的最初萌芽。正是在對這種不動不變的東西的不斷追尋中，才致使在近代哲學(xué)中具有這種不動不變特征的純粹意識的產(chǎn)生。但是在古希臘時期，還沒有人能夠?qū)@種純粹的意識加以認(rèn)識，所以他們在追尋永恒的時候，總是把這種永恒直接等同于一種具有直觀感性特征的東西。在古希臘哲學(xué)家的視野中，一種具有永恒特征的感性事物是存在的。也就是說，在他們看來思維與存在是天然同一的，不需要任何過程，也不需要任何力量。正像黑格爾所說“希臘人站在這兩極端之間，處于一個美好的中介地位，所以這個中介是‘美的中介，因為它既是自然的也是精神的，不過精神性依然是主導(dǎo)的、決定的主體。沉沒于自然之中的精神，與自然共處在實質(zhì)的合一里面，當(dāng)它是意識的時候，則它主要是直觀”[2]（P160）。

（二）近代哲學(xué)以獨斷論的方式解決真理的必然性

在近代哲學(xué)以來，哲學(xué)家們已經(jīng)能夠?qū)σ庾R本身加以深入研究。笛卡爾從“我思故我在”推出有一個能思的“我”是存在的，它伴隨著一切思維活動，是思維的本質(zhì)沒有任何感性特征。用沒有感性特征的思維去思及具有感性特征的現(xiàn)實對象時，兩種不同質(zhì)的東西之間是否具有同一性呢？這是一個推動近代以來哲學(xué)發(fā)展的核心問題，對這一問題的重要性，黑格爾曾說，“哲學(xué)的最后目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實得到和解”[3]（P372）。對于這一問題的解答，近代哲學(xué)之初提供了兩種不同的方式，經(jīng)驗論的方式和唯理論的方式。

經(jīng)驗論的方式是從具有感性特征的現(xiàn)實對象出發(fā)，通過歸納的方式上升到?jīng)]有感性特征的思維，以此方式來實現(xiàn)思維與存在的同一。經(jīng)驗論的創(chuàng)始人培根提供了一種“新工具”來說明這種上升過程，這就是他的“無間斷歸納法”。培根的“新工具”不同于傳統(tǒng)的經(jīng)驗歸納的方法。傳統(tǒng)的經(jīng)驗歸納法在解決思維和存在的關(guān)系時過于簡潔，從感性現(xiàn)實對象出發(fā)，直接就建立起普遍的原理，以實現(xiàn)思維和存在的同一。而培根的無間斷歸納法的核心是要求理解力遵循一個正常的上升的階梯，不要過于簡潔和快速，而是要一步一步的，由特殊的東西進而至較低的原理，再上升到中級的原理，循序漸進，一個比一個高，最后上升到最普遍的原理。培根認(rèn)為只要這樣逐步上升到最后所達到的原理能夠與現(xiàn)實對象之間保持最緊密的聯(lián)系，是最堅實的，是能夠與現(xiàn)實對象之間保持同一性的。培根對自己的“無間斷歸納法”倍加推崇，他說：“對于理解力切不可賦以翅膀，倒是要系以重物，以免它跳躍和飛翔。這是從來還沒有做過的；而一旦這樣做了，我們就可以對科學(xué)寄以較好的希望了。”[5]（P89）

培根的“無間斷歸納法”在一定程度上表明他看到了最普遍的原理與感官現(xiàn)實對象之間的差異，認(rèn)為只有經(jīng)過逐步上升的過程，才可能彌合二者之間的鴻溝。但是培根的方法中還是存在一個嚴(yán)重的問題，就是我們最初由感官對象而得來的意識是一種對象性意識，而最后的最普遍的原理是一種普遍意識，二者之間在性質(zhì)上不同——笛卡爾的“我思故我在”已經(jīng)深刻表達了這一點，即使是“無間斷”的歸納，也無法彌合二者之間的差距[6]（P28）。用休謨的話說，就是我們只能由“印象”得到與之一一對應(yīng)的“觀念”，我們無法超出“觀念”之外去隨意獲取那些最普遍的原理。

唯理論的方式是從具有普遍性的純粹思維出發(fā)，然后把它推廣到現(xiàn)實對象身上，在推斷過程中建立思維和存在的同一性。唯理論的典型代表是笛卡爾，他制定了一個總則，“把‘凡是我們領(lǐng)會得十分清楚、十分分明的東西都是真實的這一條定為總則”[7]（P38）。笛卡爾認(rèn)為只要“清楚明白”就是真的，但是如果這種意識不與現(xiàn)實對象保持同一性的關(guān)系，他所認(rèn)為的真就只是停留于空中的海市蜃樓，毫無意義。為了解決思維和存在的同一性問題，笛卡爾最后還是搬出了上帝，他認(rèn)為上帝不會欺騙我們，在賦予我們觀念的同時也在自然世界中制造了與觀念保持同一的東西。笛卡爾用上帝來保證思維與存在的同一這種做法難以讓人信服，他的后繼者斯賓諾莎試圖改變解決問題的方式。他提出“神即自然”，思維和廣延是作為自然的神的兩種屬性，這兩種屬性因為同屬于一個實體，所以斯賓諾莎認(rèn)為它們在先驗秩序上是同一的。但是無論如何，我們能夠看出唯理論在解決思維與存在的同一性問題上的做法是獨斷論的。

近代哲學(xué)與古希臘哲學(xué)相比，在真理的必然性問題上有著巨大的進步。近代哲學(xué)意識到了真理作為思維和存在的同一，包含著兩種本質(zhì)不同的因素，這一點在古希臘哲學(xué)中尚未被認(rèn)識。不僅如此，近代哲學(xué)還提供了兩種解決思維和存在得以同一的方式，這些都表征了哲學(xué)的進步。但是近代哲學(xué)所提供的這兩種解決方式是不成功的，在休謨的質(zhì)疑下，經(jīng)驗論和唯理論的做法都成了獨斷論。

（三）德國古典哲學(xué)在意識內(nèi)部解決真理的必然性

近代哲學(xué)致力于彌合思維和存在之間的鴻溝，但是他們沒有成功，德國古典哲學(xué)接替近代哲學(xué)來解決真理的必然性問題。其中康德提供的方案是認(rèn)為認(rèn)識主體有“先驗統(tǒng)覺”，這個“先驗統(tǒng)覺”是思維和存在得以同一的基礎(chǔ)。而黑格爾認(rèn)為，“概念”本身包含思維和存在兩個環(huán)節(jié)，在“概念”自身的運動中，思維和存在二者能夠達到同一。

休謨對因果關(guān)系的質(zhì)疑使得思維與存在之間矛盾變得凸顯起來。正像休謨所說，我們的一切知識都來源于經(jīng)驗，可是我們?nèi)绾潍@得超出經(jīng)驗以外的那些作為純粹思維的知識？休謨的問題其實就是關(guān)于真理的必然性的問題，而康德的“先天綜合判斷何以可能”就是要對休謨提出的問題給予解答。休謨認(rèn)為在經(jīng)驗當(dāng)中無法找到普遍的、抽象的觀念。而康德用事實給予休謨以回?fù)??？档掳训芽柕摹拔宜肌狈Q之為“先驗統(tǒng)覺”或“純粹統(tǒng)覺”，認(rèn)為正是這種“先驗統(tǒng)覺”的綜合統(tǒng)一作用使得知識具有必然性。為了更好地說明知識中的先天成分與后天成分能夠同一的問題，康德引入了“時間圖型”這一中介?！皶r間圖型”一方面聯(lián)系著“先驗統(tǒng)覺”，也就是人的知性能力，知性能力通過想象力給予時間以各種“時間圖型”，“時間圖型”就是知性能力的表現(xiàn)。另一方面，“時間圖型”聯(lián)系著經(jīng)驗世界，經(jīng)驗世界是“時間圖型”的現(xiàn)實化?？档抡J(rèn)為通過“時間圖型”就能夠解決思維和存在的同一性問題，即他的“先天綜合判斷何以可能”的問題。

康德的解決方式比起近代哲學(xué)的經(jīng)驗論和唯理論有了巨大進步，近代哲學(xué)不需要任何中介就宣布思維和存在的同一，這是獨斷主義。而康德致力于破除這種獨斷主義，他找到了思維和存在能夠同一的最終根據(jù)就是人的“先驗統(tǒng)覺”，并且巧妙地設(shè)置了“時間圖型”這一中介來彌合思維和存在之間的鴻溝，這些都是康德超越前人的地方，康德在真理的必然性問題上作出了巨大的變革。但是我們也不得不說，康德認(rèn)為經(jīng)驗世界是與“時間圖型”相同方式的外化這種說法有些牽強，他所解決的僅僅是在意識內(nèi)部我們的“先驗統(tǒng)覺”統(tǒng)一作為意識的“感性雜多”。

黑格爾認(rèn)為現(xiàn)實自然事物的本質(zhì)也是思維，因為只有思維才能把握事物的普遍性或共性，自然事物如果不是具有思想的本質(zhì)，它本身就成為了不可理解之物?！澳枪铝⒌膫€體事物是不符合它自己的概念的，它的特定存在的這種局限性構(gòu)成它的有限性并且導(dǎo)致它的毀滅?！盵1]（P79）在康德那里“物自體”是與思維本質(zhì)不同的，而黑格爾卻把康德的“物自體”也看成是精神的產(chǎn)物。“這剩余的渣滓或僵尸（caput mortum）仍不過是思維的產(chǎn)物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹思維的產(chǎn)物。”[1]（P125）黑格爾把存在也看成是思維，思維與存在的關(guān)系就成了思維自身的關(guān)系，“真理就是思維的內(nèi)容與其自身的符合”[1]（P86）。當(dāng)思維對自身加以考察時，就產(chǎn)生了思維自身的內(nèi)容，這個內(nèi)容就是黑格爾所理解的存在。這個存在就是思維自身的異化，是思維自身規(guī)定自身而形成的，是思維自身的意義和內(nèi)容，現(xiàn)象即是本質(zhì)，這一存在與思維本身保持著同一性。黑格爾引入了概念辯證法，在這種概念自身的異化以及對異化的重新占有的辯證運動中實現(xiàn)了必然性。但是黑格爾僅僅是在精神內(nèi)部解決了這一必然性問題。

德國古典哲學(xué)在解決真理的必然性問題上比起之前的近代哲學(xué)具有重大突破，因為近代哲學(xué)在這一問題上是獨斷的，德國古典哲學(xué)致力于打通思維與存在之間的關(guān)系，康德引入了“時間模型”，黑格爾引入了“概念辯證法”，這些都在一定程度上解決了真理的必然性問題。但是德國古典哲學(xué)一個總的缺陷就是依然無法突破主觀精神領(lǐng)域，它們力圖彌合思維的形式與思維的內(nèi)容之間的鴻溝，但依然是在抽象的層面來解決真理的必然性問題，這同時也為馬克思解決這一問題提供了契機。

二、馬克思以實踐的方式解決真理的必然性及其現(xiàn)實價值

如果德國古典哲學(xué)在意識內(nèi)部解決真理的必然性問題，那馬克思所做的工作主要是要突破意識領(lǐng)域的限制，在思維與真正的感性現(xiàn)實對象之間建立同一性。與德國古典哲學(xué)把現(xiàn)實對象轉(zhuǎn)化為意識的做法不同，馬克思把思維轉(zhuǎn)化為了感性現(xiàn)實，轉(zhuǎn)化為了“現(xiàn)實的人”。他說，“我的普遍意識不過是以現(xiàn)實共同體、社會存在物為生動形式的那個東西的理論形式?！盵8]（P84）在兩種“同質(zhì)性”的感性東西之間，馬克思通過“實踐”建立二者之間的同一性，真正解決了真理的必然性問題。

對于馬克思把思維轉(zhuǎn)化為感性現(xiàn)實，在馬克思的思想發(fā)展過程中經(jīng)歷了一個較長時間的跨度。在馬克思的早期思想中，他對思維的理解已經(jīng)與黑格爾的理解不同。在黑格爾那里，把思維理解為具有“神性”的“自我意識”，馬克思力圖克服這種“神性”，他從鮑威爾的角度來理解“自我意識”，把“自我意識”理解為個人的個別的主觀意愿。在《博士論文》序言中說，“沒有任何神可以同人的自我意識相并列，相反，人的自我意識具有最高的神性”[9]（P188）。馬克思在論文最后說：“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表現(xiàn)其自身的自我意識提升為絕對原理，那么就會為迷信的和不自由的神秘主義大開方便之門?！盵9]（P242）

馬克思在《萊茵報》時期，在《評普魯士最近的書報檢查令》中，他認(rèn)為檢查官用自己的意見冒充真理是不對的，從此馬克思開始與“自由人”意義上的自我意識決裂，認(rèn)為自我意識應(yīng)該具有普遍性，他用“人民性”來表達這種普遍性。個人只有與國家和整個世界聯(lián)系起來，才能擺脫主觀任意性。馬克思在《第六屆萊茵省議會的辯論（第一篇論文）》中，明確表達了自我意識的人民性原則——“人民理性”或“人民精神”。“出版物是個人表現(xiàn)其精神存在的最普遍的方法。它不知道尊重個別人，它只知道尊重理性。”[10]（P90）馬克思在《萊茵報》時期，還遇到了“要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”?！拔镔|(zhì)利益”問題與馬克思當(dāng)時所持有的單純的理性世界觀發(fā)生矛盾，不符合理性一致性的要求。這導(dǎo)致馬克思的理性世界觀發(fā)生轉(zhuǎn)變，在《神圣家族》中，馬克思與費爾巴哈的人本主義是一致的，明確地表明了其“現(xiàn)實的人”的本體論立場。馬克思正是依據(jù)“現(xiàn)實的人”，才擺脫了單純理性的世界觀，并從《萊茵報》后期的“物質(zhì)利益”問題所引發(fā)的苦惱中解放出來。在《萊茵報》時期的思想史事件促使馬克思自我意識的理解發(fā)生了雙重改變，一個是“現(xiàn)實的人”的出發(fā)點促使馬克思走出單純理性的立場；另一個就是“現(xiàn)實的人”本身具有普遍性，不是一個單純的個體事物，本身還應(yīng)該具有普遍的意義。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，黑格爾在關(guān)于市民社會和國家關(guān)系的論述中認(rèn)為人的本質(zhì)是“絕對精神”。而馬克思對之加以批判，表達了他對“現(xiàn)實的人”的理解。馬克思不同意費爾巴哈把現(xiàn)實的自然界看成是“現(xiàn)實的人”的本質(zhì)，同時他也反對黑格爾把絕對精神看成是“現(xiàn)實的人”的本質(zhì)。馬克思從社會性方面來理解人的本質(zhì)，把人的本質(zhì)看成是國家和市民社會。馬克思說“如果在考察家庭、市民社會、國家等等時把人的存在的這些社會形式看作人的本質(zhì)的實現(xiàn)，看作人的本質(zhì)的客體化，那末家庭等等就是主體內(nèi)部所固有的質(zhì)。人永遠(yuǎn)是這一社會組織的本質(zhì)，但是這些組織也表現(xiàn)為人的現(xiàn)實普遍性，因而也就是一切人所共有的”[10]（P293）。馬克思把國家和市民社會理解為“現(xiàn)實的人”的本質(zhì)，這種本質(zhì)既有感性的特征同時還具有普遍性，是一種以“組織共同體”和“社會存在物”表現(xiàn)出來的“現(xiàn)實的人”的本質(zhì)。

馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)批判中，就是要深入市民社會，進一步來揭示“現(xiàn)實的人”的本質(zhì)。馬克思通過對異化勞動和私有財產(chǎn)的批判，指出“現(xiàn)實的人”的本質(zhì)不是異化勞動，而是自由自覺的活動。馬克思指出了國民經(jīng)濟學(xué)的根本矛盾，即勞動產(chǎn)品應(yīng)該屬于勞動者，但是勞動者只能獲得工資，勞動產(chǎn)品被資本家占有。馬克思認(rèn)為產(chǎn)生這一矛盾的原因在于勞動本身發(fā)生了異化。馬克思在分析異化勞動過程中指出，勞動這種生產(chǎn)生活就是人的類生活，勞動中規(guī)定了人的類本質(zhì)是自由自覺的活動?！耙粋€種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！盵11]（P162）但是在國民經(jīng)濟學(xué)條件下，勞動對工人來說是一種外在的東西，工人們不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動，“只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就像逃避瘟疫那樣逃避勞動”[11]（P159）。所以要想實現(xiàn)人的本質(zhì)就只有克服異化勞動，積極揚棄作為異化勞動之結(jié)果的私有財產(chǎn)。這就進入到共產(chǎn)主義批判，此時，勞動者對對象的占有，不再是一種片面的占有，而是“作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[11]（P189）。

作為真理的必然性問題，也就是思維和存在何以同一的問題，在馬克思以前諸多哲學(xué)家試圖去解決，但都留下了各種問題。只有馬克思以實踐為基礎(chǔ)真正解決了這一個問題。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條中，馬克思把現(xiàn)實對象當(dāng)成是“感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解”[11]（P499）。而馬克思又把思維看成是人的思維，看成是“現(xiàn)實的人”的感性的活動。在實踐過程中，人把自己的本質(zhì)對象化為現(xiàn)實事物，在這種人與自然界之間的對象化以及對象化揚棄過程中，人與自然之間、思維與存在之間獲得了某種程度的同一。

對于在馬克思那里思維和存在的同一性問題，馬克思吸收了德國古典哲學(xué)的“同質(zhì)性”辦法。在康德和黑格爾那里，思維是抽象的，是無人身的理性，而在馬克思這里，思維只是“現(xiàn)實的人”的感官的本質(zhì)力量，是在“現(xiàn)實的人”的感性活動中才形成的，以這種感性的活動為基礎(chǔ)。而存在作為現(xiàn)實對象是人的對象化產(chǎn)物，是人的感性的活動的確證，本質(zhì)上也是人的感性的活動。思維和存在本質(zhì)上都是“現(xiàn)實的人”的感性活動，具有“同質(zhì)性”。“現(xiàn)實的人”在感性活動中把自己的本質(zhì)對象化出去形成了作為存在的現(xiàn)實事物，這一現(xiàn)實事物就是人的本質(zhì)的確證，它與“現(xiàn)實的人”在“數(shù)量”上保持著同一性。即使“現(xiàn)實的人”有多于現(xiàn)實對象的地方，但沒有對象化出來也是無，因為“非對象性的存在物就是非存在物”[8]（P106）?！艾F(xiàn)實的人”在對現(xiàn)實對象占有過程中，二者之間在“數(shù)量”上也是一致的，因為“任何一個對象對我的意義恰好都以我的感覺所及的程度為限” [8]（P87），現(xiàn)實事物中超出人的感覺程度以外的東西對人來說沒有意義。正是在社會性層面，“現(xiàn)實的人”在感性活動的兩個環(huán)節(jié)，即對象化和對象化揚棄中都實現(xiàn)了思維與存在的同一，這種同一不僅是“性質(zhì)”上的，還包括“數(shù)量”上。馬克思的真理觀在哲學(xué)史上真正解決了思維和存在的同一性問題，在真理的必然性層面上實現(xiàn)了對西方哲學(xué)真理觀的變革。

馬克思以實踐或“感性的活動”為基礎(chǔ)，對西方哲學(xué)真理觀進行了根本性的變革。在這一變革中，馬克思把思維轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)實的人”，其本質(zhì)是感性的活動，把存在看成是“現(xiàn)實的人”的本質(zhì)的對象化，二者在實踐過程中實現(xiàn)了同一。

馬克思的實踐真理觀在哲學(xué)史上第一次真正實現(xiàn)了思維與存在的同一，不但與德國古典哲學(xué)真理觀劃清了界限，而且也從根本上脫離了整個西方哲學(xué)的真理觀。馬克思對真理的變革是徹底的，這一徹底變革在以下等多個維度上具有重要的現(xiàn)實價值。

馬克思對真理的變革實現(xiàn)了真理向現(xiàn)實生活世界的回歸。西方哲學(xué)特別是近代笛卡爾哲學(xué)以來，西方哲學(xué)專注于在意識內(nèi)部解決思維與存在的同一性問題。青年黑格爾派的費爾巴哈和施蒂納等人曾經(jīng)試圖克服黑格爾真理的抽象性，走向現(xiàn)實生活世界，但是施蒂納的“唯一者”與費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”都是抽象的，他們反對抽象形而上學(xué)的武器依然是抽象的，這最終導(dǎo)致了他們依然沒有跳出抽象的意識領(lǐng)域，演變成了黑格爾哲學(xué)的一個片段而已。馬克思變革西方哲學(xué)真理觀的立足點是“現(xiàn)實的人”，不再是跟現(xiàn)實無關(guān)的抽象的自我意識，本身被領(lǐng)會為實踐、是感性的活動，這在本體論層次上發(fā)生了變革。“現(xiàn)實的人”本身寓居于現(xiàn)實的生活世界之中，而現(xiàn)實對象作為“現(xiàn)實的人”的感性活動的確證，可以直接被我們的感官所把握，也是存在于現(xiàn)實生活世界之中的。正是因為在馬克思這里思維和存在都處于現(xiàn)實生活世界之中，所以真理問題不是意識之內(nèi)的問題，而是現(xiàn)實生活世界的問題，所以我們要尋求真理，就一定要立足于現(xiàn)實生活世界。

馬克思對真理的變革中確立了實踐的立場。馬克思在《費爾巴哈提綱》第二條中說，思維是否具有真理性不是一個理論問題而是一個實踐問題。這里包含了理論立場和實踐立場的對立。而所謂的理論立場，就是與柏拉圖主義有著本質(zhì)聯(lián)系的對既有事物的解釋立場。費爾巴哈曾試圖用“實踐”來擺脫單純理論立場，但是他的“實踐”不是要改變事物的現(xiàn)狀，總的要求仍然處在理解和解釋現(xiàn)存的東西，并且通過正確的理解和解釋使現(xiàn)存的世界合理化[12]（P227）。與費爾巴哈不同，馬克思的實踐立場不僅是要對現(xiàn)實做出合理的解釋，而且是現(xiàn)實生活的推動原則， 直接指向現(xiàn)實生活本身。馬克思所說的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界” [11]（P502），實際他所要強調(diào)的就是實踐立場。馬克思依據(jù)感性的活動，能夠?qū)嶋H地改變現(xiàn)存的事物，這是先前的唯心主義者靠“純粹的活動”所根本無法做到的。實踐立場的確立，為我們展現(xiàn)的不是一成不變的世界，而是一個不斷變化發(fā)展的、生生不息的現(xiàn)實生活世界，這樣的世界圖景會使我們的生活更具有動力。

馬克思的真理觀中蘊含著對人的價值的深切關(guān)懷。在馬克思那里，變革西方哲學(xué)真理觀的基礎(chǔ)是“現(xiàn)實的人”，是感性的活動。馬克思在對異化勞動和私有財產(chǎn)的批判中又進一步指出，作為感性活動之主要形式的生產(chǎn)勞動不是國民經(jīng)濟學(xué)條件下的勞動，應(yīng)該是對私有財產(chǎn)積極揚棄的共產(chǎn)主義條件下的勞動，是自由自覺的勞動。在這種條件下，勞動者是以一個全面的人，調(diào)動自己的一切感官去占有對象。而在異化勞動條件下，勞動者的勞動是在外在強制條件下進行的，這種勞動讓勞動者感到不自在，一旦這種外在強制消失，勞動者就會逃避勞動。馬克思對異化勞動的批判也就對勞動者的生存狀態(tài)提出了關(guān)切，只有克服了外在的束縛，才能進行自由自覺的勞動，才有可能實現(xiàn)真理。只有人的價值得以彰顯，真理才成為可能，這里展現(xiàn)了真理和價值相統(tǒng)一的境界。這也寓示著要想實現(xiàn)真理，必須給予勞動者以更大的自主、更多的自由，同時這里也存在著以人為本、群眾路線、政府放權(quán)等問題的哲學(xué)基礎(chǔ)。

馬克思的具有必然性的真理觀給人以理論的堅定性。真理必然性問題是哲學(xué)的核心問題之一，無數(shù)哲學(xué)家致力于解決這一問題，但是在提供解決答案的同時都留下各自的缺陷，如近代哲學(xué)留下了獨斷論的問題，德國古典哲學(xué)留下了抽象性的問題。只有在馬克思這里，第一次真正解決了思維和存在的同一性問題，他吸收了以前哲學(xué)家在解決這一問題時的積極成果，又同時克服了他們的缺陷，這是真理必然性問題上的深刻變革。馬克思的真理觀具有真正的內(nèi)在必然性，而這一哲學(xué)真理觀又是馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)在理論源頭，這使我們在以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)的過程中更具有理論的堅定性。馬克思的真理觀具有真正的內(nèi)在必然性，這也要求馬克思主義理論工作者在對一些理論的闡述過程中要注意所說的理論的必然性問題，不要犯獨斷論的錯誤或者是回到古希臘哲學(xué)——把必然性問題排除在視野之外。

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責(zé)任編輯 鄭百靈