【摘 要】民族是人的社會(huì)性及其文化性的自然載體。從天賦人權(quán)之權(quán)利根源于人這一立場(chǎng)出發(fā)，民族也當(dāng)從人的自然權(quán)利出發(fā)享有其集體性的權(quán)利。在民族集體性權(quán)利得以證成之時(shí)，民族族格就已經(jīng)蘊(yùn)含其中。民族族格的生成，既有權(quán)利邏輯的論證，還有政治邏輯的論證，更有歷史邏輯的論證。

【關(guān)鍵詞】族格；天賦人權(quán)；社會(huì)性；文化

【作 者】朱俊，貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)文化與法律學(xué)副教授、法學(xué)博士。貴陽(yáng)，550025

【中圖分類(lèi)號(hào)】C955 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1004 - 454X（2016）03 - 0055 - 010

一、引言

無(wú)論是討論民族① 平等、民族自治、民族自決還是少數(shù)民族的文化權(quán)利保障，抑或族籍政策方面的問(wèn)題，實(shí)際上都已經(jīng)預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)理論前提：作為特殊族群的民族已成為了法律上的特殊主體，即民族是特殊的公法人主體。② 換言之，民族有其族格。所謂族格，就是民族據(jù)以在法律上區(qū)別于一般族群的權(quán)利義務(wù)之主體資格。民族學(xué)界的馬俊毅、席乾隆在《論“族格”》中從哲學(xué)上論證了族格的存在性。他們認(rèn)為，“族格”包括民族政治權(quán)利平等和文化上的多元；人格是“族格”的哲學(xué)基礎(chǔ)，少數(shù)民族完整“人格”的實(shí)現(xiàn)需要“族格”的保障；既然人格是天賦的，那么族格也必然是自然賦予的，即天賦每個(gè)民族無(wú)論大小強(qiáng)弱都具有平等的權(quán)利與尊嚴(yán)。[1 ]這是對(duì)族格的宏觀論證，此外還存在著有關(guān)族格的微觀論證。首先，現(xiàn)代權(quán)利論證的邏輯在“天賦人權(quán)”，其“天”實(shí)為人——從人的非社會(huì)性（即自由）推導(dǎo)出權(quán)利；其次，人有其社會(huì)性及其文化性的一面；復(fù)次，民族是人的社會(huì)性及其文化性的自然載體；再次，在當(dāng)前法律體系無(wú)法保障民族權(quán)益時(shí)，民族沿著現(xiàn)代權(quán)利論證的邏輯發(fā)現(xiàn)，它也應(yīng)當(dāng)有其集體性權(quán)利；最后，既然人有權(quán)利的起點(diǎn)是人格，那民族有其權(quán)利的起點(diǎn)也就是族格。族格在此意義上得以形成。

二、現(xiàn)代權(quán)利的生成邏輯

古代世界的思想家對(duì)政治的論證從善或者理念開(kāi)始。柏拉圖在《理想國(guó)》中以對(duì)話的方式在質(zhì)疑權(quán)威中追求自然正義，并在此過(guò)程中意識(shí)到，是自然而非祖?zhèn)鞯臋?quán)威是權(quán)威。由此，“我們就導(dǎo)向了一種生活、一種人生的觀念，此種生活是善的，因?yàn)樗嫌谌诵浴盵2 ]。而亞里士多德也認(rèn)為，“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的”[3 ]3。政治學(xué)就是社會(huì)實(shí)踐的最高善，因?yàn)檎螌W(xué)制定著人們?cè)撟龊筒辉撟鍪裁吹姆?，而法律顯然作為一種統(tǒng)籌和管理城邦的方案對(duì)其他學(xué)科的知識(shí)、行為進(jìn)行著管理，其他學(xué)科都是在它之下并為它服務(wù)的。質(zhì)言之，此時(shí)的哲人對(duì)權(quán)利（此時(shí)的權(quán)利是政治學(xué)的分支知識(shí)）的思考建立在自然正義之上，它是永恒而超越一切時(shí)代是非的標(biāo)準(zhǔn)。

但是，這種觀念在啟蒙時(shí)代發(fā)生了變化。“近代政治學(xué)之父是霍布斯，而不是任何其他人。因?yàn)檎撬?，以一種前無(wú)古人，后無(wú)來(lái)者的清澈和明確，使得自然權(quán)利，即個(gè)人的正當(dāng)訴求，成為政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。而不去自相矛盾地到自然法或神法那里去尋找借鑒。他本人也意識(shí)到，準(zhǔn)確的使法則從屬于權(quán)利，甚至只是清晰一致地對(duì)兩者加以區(qū)分，構(gòu)成了一項(xiàng)創(chuàng)新?！盵4 ]188即是說(shuō)，霍布斯開(kāi)啟的自然權(quán)利學(xué)說(shuō)把權(quán)利的源頭從永恒超越的自然正義轉(zhuǎn)換成了人的正當(dāng)訴求。洛克從財(cái)產(chǎn)出發(fā)，以財(cái)產(chǎn)為尺度論證自然權(quán)利，賦予人的欲望以某種神圣的色彩，使人從自然束縛中解放出來(lái)，以習(xí)俗取代了自然規(guī)則，強(qiáng)調(diào)“理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類(lèi)：人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)”[5 ]85，生活因而“成為了愉悅的毫無(wú)愉悅的追求” [6 ]256。盧梭強(qiáng)調(diào)，權(quán)利的根本不能是自我保全的權(quán)利，因?yàn)檫@是從一種跟禽獸共同具有的沖動(dòng)派生出來(lái)的欲求，是導(dǎo)向唯利是圖的德性。自由比自我保全和生命更高，因而是更為根本的自然權(quán)利?！叭耸巧杂傻模珔s無(wú)往不在枷鎖之中”[7 ]4，人就應(yīng)該打碎枷鎖而奪回自己的權(quán)利，人是主人而非奴隸。簡(jiǎn)言之，無(wú)論是霍布斯，還是洛克、盧梭，都是在這條道路上探尋權(quán)利天賦的自然起源。

但是，康德卻表示，這種“天”“自然”并不足以“成為人的權(quán)利根基，因?yàn)樽匀皇桥c人的感覺(jué)、情欲相通的必然性的代名詞，而人的本質(zhì)卻在理性”[8 ]。理性不只是為自然而且還為道德立法，作為自由存在的人能夠通過(guò)理性行事確立起普遍的道德法則，進(jìn)而賦予人以權(quán)利?？档赂锩缘靥岢?，天賦人權(quán)之天并非人的欲望，而是在于人的實(shí)踐理性?？档聦⑷说挠韧谧匀?，故而權(quán)利不是來(lái)自自然，而是來(lái)自人自身?？梢哉f(shuō)，“在康德那里，往最壞處說(shuō)，自然是人的敵人，往最好處說(shuō)，自然不過(guò)是中性材料鑄造出來(lái)的東西。”[9 ]80康德通過(guò)貶低自然來(lái)建立人的理性主體性。自然是外在的必然而非內(nèi)在的必然，人之為人是在于人的理性，是人的理性所具有的立法功能，不僅為自然這種欲望立法，而且為道德立法，成為秩序的存在。權(quán)利在康德這里“可以理解權(quán)利為全部條件，根據(jù)這些條件，任何人的有意識(shí)的行為，按照一條普遍的自由法則，確實(shí)能夠和其他人的有意識(shí)的行為相協(xié)調(diào)”[10 ]40。權(quán)利在消極意義上是人對(duì)他人說(shuō)不，在積極意義上是在沒(méi)有侵犯他人權(quán)利的情況下做自己想做的事情。這是人的自律，它根源于人的實(shí)踐理性，就是人的自我立法這種絕對(duì)命令。簡(jiǎn)言之，權(quán)利在康德這里意味著根源于人的實(shí)踐理性，即便他的論證點(diǎn)不同于前代的思想家，但他們都共同分享著權(quán)利根源于人的主張。

中國(guó)學(xué)者李步云在論證人權(quán)的起源時(shí)認(rèn)為，人權(quán)根源于人的本性。這種本性包括了自然屬性、社會(huì)屬性?xún)蓚€(gè)方面：自然屬性就是人性，由人的天性、德性、理性三要素組成，是人權(quán)存在的目的與意義，是人權(quán)產(chǎn)生的直接原因；社會(huì)屬性是人權(quán)產(chǎn)生、發(fā)展的間接原因，對(duì)人權(quán)來(lái)講有兩方面的意義，一是人權(quán)存在于人與人的關(guān)系當(dāng)中，二是社會(huì)制度影響并制約著人權(quán)的發(fā)展。[11 ]簡(jiǎn)言之，權(quán)利的根源在人的本性。

因此，啟蒙以來(lái)的學(xué)者都認(rèn)同，權(quán)利不是根源于永恒且超越的自然正義，而是根源于人，其邏輯起點(diǎn)在人的非社會(huì)性。無(wú)論是霍布斯、康德、盧梭的自然欲望，還是康德的實(shí)踐理性，抑或李步云的自然屬性與社會(huì)屬性之結(jié)合，權(quán)利的起點(diǎn)都在人的非社會(huì)性當(dāng)中。從自然狀態(tài)邁入國(guó)家狀態(tài)，意味著人的非社會(huì)性對(duì)社會(huì)性的讓步，必須對(duì)非社會(huì)性這一人的天性予以保障。換言之，在這樣的一個(gè)契約化過(guò)程中，國(guó)家必須拿出實(shí)質(zhì)性的東西——即權(quán)利——來(lái)保障人的非社會(huì)性這一自然天性。

三、人的社會(huì)性及其文化性

（一）人的社會(huì)性

柏拉圖的“洞穴”比喻已經(jīng)表明，人是政治的動(dòng)物，作為哲學(xué)家也仍然必須從“癲狂的哲學(xué)”走向“清明而溫良的常識(shí)政治”，他只能以隱微術(shù)來(lái)寫(xiě)作，他必須回到意見(jiàn)世界來(lái)生活。柏拉圖意識(shí)到，如果對(duì)政治生活的性質(zhì)、范圍都缺乏真正洞見(jiàn)的話，蘇格拉底所謂的“自知”要求永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)。[12 ]75因此，哲學(xué)家關(guān)注善，就必然需要關(guān)注政治而獲得智識(shí)上的圓滿(mǎn)。當(dāng)然，最圓滿(mǎn)的政治是哲學(xué)家的統(tǒng)治，但如果是非哲學(xué)家的統(tǒng)治，那城邦的有序生活、哲學(xué)沉思都將被打亂，哲學(xué)家自然不可能采取哲學(xué)的行為方式，即他應(yīng)當(dāng)從“神圣的凝視轉(zhuǎn)回到苦難的人間”[13 ]514，以此來(lái)保證哲學(xué)的真正實(shí)現(xiàn)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，正是辯證法本身將柏拉圖指向了政治學(xué)，即哲學(xué)自身的存在、發(fā)展促使柏拉圖從可知世界轉(zhuǎn)向可見(jiàn)世界。[12 ]75這表明，人是社會(huì)的動(dòng)物，不是神也不是野獸，是人群社會(huì)的存在，哲學(xué)家也不例外。[14 ]

亞里士多德在《政治學(xué)》開(kāi)篇表示：“城邦出于自然的演化，而人類(lèi)自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物（人類(lèi)在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人?！盵15 ]7人的政治屬性，是源于人的社會(huì)屬性，更直接地講，是源于人的本性——人的存在目的?！叭说淖畛踔Y(jié)合，必因一方離開(kāi)另一方就不能生存。” [16 ]首先是男女的結(jié)合，為了種族延續(xù)，這是人作為生物的天性。這種結(jié)合形成了家庭，其目的是滿(mǎn)足男子的日常生活需求。其次是天然的主奴結(jié)合，這是人的差異性使然，有的人適合勞心，有的人適合勞力。復(fù)次是家庭繁衍形成村社，以滿(mǎn)足更廣泛的需要。最后是村社結(jié)合形成國(guó)家，其目的是滿(mǎn)足人的最高需求。國(guó)家意味著政治，而國(guó)家、村社和家庭是人的社會(huì)屬性的不同層次表現(xiàn)。即便我們反復(fù)強(qiáng)調(diào)，亞里士多德對(duì)這里的“人”的界定排除了異邦人、未成年男子、婦女、奴隸等，[17 ]但也不能否認(rèn)，這只是人的外延的變化，仍然沒(méi)有也不可能否定人的社會(huì)屬性。

啟蒙思想家們必然承認(rèn)，人有其社會(huì)性。在自然狀態(tài)向國(guó)家轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，無(wú)論其轉(zhuǎn)變的根本動(dòng)力為何，他們都承認(rèn)這一轉(zhuǎn)變過(guò)程的必然性。在這個(gè)必然性當(dāng)中，存在的是人的社會(huì)屬性，或者說(shuō)人意識(shí)到只有在社會(huì)中才能完善自我。正是人的社會(huì)性，人才會(huì)從自然狀態(tài)走向國(guó)家狀態(tài)。康德坦言，人是“非社會(huì)性的社會(huì)性”存在。一方面，人有非社會(huì)性的一面，渴望保持自身的獨(dú)立性特質(zhì)；另一方面，人有社會(huì)性的一面，渴望參與社會(huì)生活，即人“想要來(lái)按自己的意思擺布一切，并且因此之故就會(huì)處處遇到阻力，正如他憑自己本身就可以了解的那樣，在他方面它自己也是傾向于成為別人的阻力”[18 ]7。對(duì)于這個(gè)社會(huì)性，康德指出，“當(dāng)謀生之道有賴(lài)于對(duì)一塊土地進(jìn)行耕作和種植尤其是樹(shù)木的時(shí)候，這塊土地就需要有人定居，保衛(wèi)這塊土地不受一切侵犯就需要有一個(gè)彼此相助的人群。于是，人們?cè)谶@種生活方式之下就不能再采取家庭的形式分散開(kāi)來(lái)，而是必須聚集到一起并建立鄉(xiāng)村（或者很不確切地稱(chēng)之為城市），以便抵抗野蠻的獵人以及飄忽而至的游牧部落，保護(hù)自己的財(cái)產(chǎn)。由于不同的生活方式而要求人們置備的最初的生活必需品，這時(shí)就可能進(jìn)行相互交易了?！盵18 ]72正因?yàn)槿说纳鐣?huì)性，人才表現(xiàn)出合作和共同生活的傾向，故而人類(lèi)才有其社會(huì)生活，這是人相互自利的結(jié)果。[19 ]

馬克思也認(rèn)同人有其社會(huì)性，“人不僅僅是自然存在物，而且是（屬）人的自然存在物，也就是說(shuō)，是自為地存在著的存在物，因而是類(lèi)存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識(shí)中確證并表現(xiàn)自身”[20 ]107。人不是個(gè)體，而是群體的，是類(lèi)存在，故而有其“自為”，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，而社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)是“實(shí)踐的，凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”。[21 ]60簡(jiǎn)言之，人的本質(zhì)在實(shí)踐性、意識(shí)性和自然性，[22 ]即人是非社會(huì)的社會(huì)存在，人有社會(huì)性。

事實(shí)上，法律作為伴隨人類(lèi)社會(huì)出現(xiàn)的社會(huì)客觀存在，法學(xué)作為一門(mén)古老學(xué)科，它們的存在即意味著人有其社會(huì)性的一面。因?yàn)榉墒钦{(diào)整社會(huì)關(guān)系的規(guī)則體系，它關(guān)注個(gè)體行為對(duì)他人必定的影響，因而通過(guò)公共規(guī)則來(lái)確定行為的邊界；且法律以“陌生人”為實(shí)踐背景，表明它預(yù)設(shè)了人的社會(huì)性，即人與人之間的交往。再?gòu)姆傻钠鹪?、法律義務(wù)的規(guī)定、法律行為的預(yù)設(shè)、法律關(guān)系的存在等方面來(lái)看，法律及其法學(xué)確認(rèn)，人有其社會(huì)性的一面。[23 ]

歷來(lái)的主流學(xué)者都認(rèn)同，即便是魯濱遜，他也間接地生活在人群社會(huì)當(dāng)中——他的所有知識(shí)都來(lái)自于人群社會(huì)，他渴望回歸人群社會(huì)，最終也回歸了人群社會(huì)。

（二）哈貝馬斯的商談理論：人的社會(huì)性及其文化性

在海德格爾以前，西方哲學(xué)家關(guān)注的是人的社會(huì)性，但這種社會(huì)性以求“同”為根本特質(zhì)，強(qiáng)調(diào)人與人之間在本性上的無(wú)差異性，存在的只是同等地具有理性與良知的“大我”。這是柏拉圖以來(lái)的理性主義傳統(tǒng)的極端體現(xiàn)，是對(duì)建構(gòu)理性的普遍認(rèn)同傾向，即理性成為用來(lái)解釋一切現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)，理性絕對(duì)主宰非理性，笛卡爾式的“沉思”就是做著“我”代表“我們”進(jìn)行的精神之旅。[24 ]海德格爾之后，薩特等人開(kāi)始批判這種邏各斯中心主義，承認(rèn)他人、他者的相對(duì)地位，個(gè)體之間有沖突或共存的本質(zhì)性關(guān)系。在哈貝馬斯這里，個(gè)體與他人存在著沖突或共存的關(guān)系，構(gòu)成了真實(shí)的生活世界。

“日常生活世界并不意味著個(gè)人世界而是來(lái)自外設(shè)的主體間世界，這個(gè)世界被成年人所共享，被他人所經(jīng)驗(yàn)和解釋?zhuān)缓?jiǎn)言之，這是對(duì)我們普遍有效的世界?！?[25 ]163哈貝馬斯認(rèn)為，生活世界表明人離不開(kāi)他人，生活世界從來(lái)不是單維度的，它是具有多重涵義的交織體。首先，生活世界的結(jié)構(gòu)是文化、社會(huì)與個(gè)性。這三者相互聯(lián)結(jié)，在自我與他人的互動(dòng)性介入中構(gòu)成一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的意義關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這里的互動(dòng)性介入，是通過(guò)交往語(yǔ)言這個(gè)中介來(lái)實(shí)現(xiàn)的。一方面，自我與他者的互動(dòng)為個(gè)體提供了社會(huì)化與反文化化資源；另一方面，個(gè)人從自我與他者的互動(dòng)中獲得了能力與動(dòng)機(jī)。一方面，社會(huì)化為自我與他者的互動(dòng)提供了輸送忠誠(chéng)的資源；另一方面，個(gè)人通過(guò)自我與他者互動(dòng)對(duì)社會(huì)起到了形成和維護(hù)團(tuán)結(jié)的作用，二者形成“社會(huì)性整合”關(guān)聯(lián)。一方面，文化為自我與他者互動(dòng)提供了傳遞文化知識(shí)的資源，另一方面，個(gè)人通過(guò)自我與他者的互動(dòng)實(shí)施了文化知識(shí)的再生產(chǎn)與改造過(guò)程。[26 ]253并且，這種交互網(wǎng)絡(luò)并非靜態(tài)，而是在歷史生成中動(dòng)態(tài)運(yùn)作的。[27 ]對(duì)個(gè)體來(lái)講，一方面要繼承傳統(tǒng)，文化和社會(huì)就在這種統(tǒng)攝時(shí)代的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中呈現(xiàn)出來(lái)；另一方面，個(gè)體還要參與當(dāng)下的運(yùn)作并面向未來(lái)、未知世界，文化和社會(huì)在此過(guò)程中得以再生產(chǎn)和再創(chuàng)造。在此過(guò)程中，文化特別是語(yǔ)言扮演著舉足輕重的地位，它是意義的家園，它的本質(zhì)就在于交往，是言語(yǔ)者的生活相互作用的產(chǎn)物，并不意味著是特權(quán)，而是言說(shuō)者和對(duì)話者之間共同的領(lǐng)地，兩者通過(guò)語(yǔ)言不僅在橫向上，而且在縱向上聯(lián)結(jié)在一起，不斷進(jìn)行著語(yǔ)言的再生產(chǎn)，社會(huì)與文化就在此過(guò)程中不斷絕地反復(fù)出現(xiàn)，成為人的一部分。

其次，“生活世界”是交往背景。毫無(wú)疑問(wèn)，以相互理解為目的的交往行動(dòng)并非在真空中進(jìn)行，必然還有與交往行動(dòng)形成互補(bǔ)背景，這是生活世界的內(nèi)容規(guī)定性的必然結(jié)論。這種背景為交往行動(dòng)提供了絕對(duì)性的界限，因?yàn)槿说慕煌怯幸饬x的，他不可能超越生活而達(dá)至超驗(yàn)世界。“生活世界似乎是言說(shuō)者和受聽(tīng)者在其中相遇的先驗(yàn)場(chǎng)所；他們能夠在其中交互地提出要求，以致他們的表達(dá)與世界（客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界）相互協(xié)調(diào)；他們能夠在其中批判和證實(shí)這些有效性要求，排除不一致并取得認(rèn)同?！?[28 ]正是生活世界所構(gòu)成的背景知識(shí)為交往行動(dòng)提供著指導(dǎo)，才使得主體間的交互性成為可能的理解。[27 ]與此同時(shí)，生活世界只是提供了宏觀背景，在具體的交往行動(dòng)中，個(gè)體間的交往有其具體情境，它是不斷變動(dòng)的。正是情境的變動(dòng)性與生活世界背景的相對(duì)穩(wěn)定性，為個(gè)體間的交往提供了可能。

最后，“生活世界”是信息庫(kù)，它不僅是有靜態(tài)的文化儲(chǔ)存功能，還有動(dòng)態(tài)的信息輸出、參與的程序。一方面，它為交往過(guò)程提供相互理解的資源；另一方面，它又構(gòu)成了伽達(dá)默爾的前理解結(jié)構(gòu)中的“視域”，通過(guò)該視域，交往的參與者在解釋過(guò)程中才能夠獲得具有公共性的意義。

總之，哈貝馬斯的商談理論表明，人不僅是社會(huì)的存在，而且是意義的存在，有語(yǔ)言及其意義世界的運(yùn)動(dòng)。換言之，作為社會(huì)存在的人，是在文化中構(gòu)成“生活世界”，既與歷史聯(lián)系，也與當(dāng)下聯(lián)系，還與未來(lái)及不可知世界聯(lián)系。

四、作為文化載體的民族

民族理論的“現(xiàn)代主義”學(xué)派代表人物本尼迪克特·安德森認(rèn)為，民族“是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的，同時(shí)也享有主權(quán)的共同體”[29 ]6。在這個(gè)定義背后，安德森強(qiáng)調(diào)，民族的想象能夠在人們心中召喚出一種強(qiáng)烈的歷史宿命感：首先，民族的想象與個(gè)體無(wú)可選擇的事物，諸如出生地、膚色等密不可分；其次，想象的媒介是語(yǔ)言，這是一種古老而自然的力量；最后，通過(guò)小說(shuō)、報(bào)紙、人口調(diào)查、地圖以及博物館等現(xiàn)代技術(shù)，民族確實(shí)在現(xiàn)代被想象為一種帶有歷史宿命感的意識(shí)形態(tài)。[29 ]導(dǎo)讀12請(qǐng)注意，安德森定義的核心是民族被想象，即民族屬于意識(shí)形態(tài)的范疇，是被建構(gòu)的存在，那么民族在本質(zhì)上就與文化聯(lián)系在一起。

“族群-象征主義”學(xué)派則認(rèn)為，族群是民族的基礎(chǔ)，而族群是“擁有名稱(chēng)的人類(lèi)群體，它具有共同祖先神話，共享理事會(huì)議和一種或數(shù)種共同文化因素，與某個(gè)祖國(guó)有關(guān)聯(lián)，并至少在精英中存在某種程度的團(tuán)結(jié)”，因而民族是“具有名稱(chēng)的人類(lèi)群體，共享歷史領(lǐng)土，有共同的神話和回憶，擁有大眾公共文化，所有成員參與共同的經(jīng)濟(jì)和享有共同的法律權(quán)利和義務(wù)”。[30 ]13-14這里，民族作為特殊社群，與共同的神話和回憶聯(lián)系在一起，因而是與特定的文化聯(lián)系在一起。

從發(fā)生學(xué)的角度看，民族的發(fā)生源自于文化維系的共同體出現(xiàn)，然后是異文化的分別以及異文化人們的共同體并存，在自我與他者的格局中，作為文化類(lèi)型的特殊社群的民族就出現(xiàn)了。[31 ]在民族發(fā)生之初，各地的人們面對(duì)著不同的地理環(huán)境，在適應(yīng)特殊地理環(huán)境的過(guò)程中，他們形成了各自的特殊生存方式——?jiǎng)趧?dòng)工具、烹飪方式、房屋樣式等各不相同。實(shí)際上，文化不單是最先且最重要的適應(yīng)環(huán)境機(jī)制，而且在其產(chǎn)生之初就注定有著極大的差異性，它滿(mǎn)足于區(qū)域性的需求?；琳J(rèn)為，“尼人分散并適應(yīng)各種環(huán)境中，從北部的干草原和積雪山谷地帶，一直到半沙漠地帶和熱帶雨林邊緣，地區(qū)性的特化現(xiàn)象頗為顯著一一熱帶的木工技術(shù)很發(fā)達(dá)，寒冷的北方則用獸皮來(lái)做容器……歐洲某些地區(qū)的莫斯提制作者，似乎是世界上最嗜食馬肉的人?！盵32 ]56來(lái)自不同社群的人在相互接觸的過(guò)程中，逐漸意識(shí)到自我與他者在諸多方面的不同，并在對(duì)外的交流與對(duì)抗中強(qiáng)化著這種差異性，進(jìn)而形成了以文化為核心的社群，這就是民族。民族發(fā)生的核心就是自我認(rèn)同的出現(xiàn)，其前提是文化的存在。

再?gòu)奈幕睦韺W(xué)的角度看，在民族認(rèn)同的前提下，民族得以存在，因?yàn)檎J(rèn)同意味著個(gè)體或者群體在社會(huì)交往中通過(guò)辨別、取舍，從心理上、行為上、精神上等將自己和他人歸屬于某一個(gè)特定客體。[33 ]而民族認(rèn)同通常是基于民族文化，無(wú)論是態(tài)度情感說(shuō)還是價(jià)值類(lèi)型說(shuō)，都關(guān)注從文化角度展開(kāi)的民族認(rèn)同。民族文化認(rèn)同是人的文化存在形式，其核心是文化主體間的價(jià)值選擇與體認(rèn)，反映的是個(gè)體的文化價(jià)值觀與歸屬傾向，在文化符號(hào)、文化身份、價(jià)值文化的認(rèn)同結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)文化信息的互動(dòng)。從文化生成來(lái)看，文化是民族的，每個(gè)民族都是依托于一種文化而不斷延續(xù)。甚至可以說(shuō)，能否在文化群體間提取最具代表意義的核心文化要素作為認(rèn)同的核心，乃是一個(gè)民族存續(xù)、發(fā)展的邏輯預(yù)設(shè)和先決條件。從構(gòu)筑文化本體的路徑看，民族意識(shí)是文化認(rèn)同的核心，它的發(fā)展歷程、內(nèi)容、形式，都是特定社群的文化反映對(duì)象與文化認(rèn)同的中介。[34 ]簡(jiǎn)言之，從認(rèn)同的角度講，民族是文化的存在形式。

因此，無(wú)論是從民族的定義、民族的發(fā)生抑或文化心理學(xué)角度看，民族作為最古老的社群，它是文化的第一載體，反映的就是人的社會(huì)性及其文化性。

五、民族集體權(quán)利的正當(dāng)性

（一）權(quán)利邏輯與民族集體權(quán)利的正當(dāng)性

現(xiàn)代化是不可逆轉(zhuǎn)的歷史潮流。作為概念的“現(xiàn)代化”用于“把握、描述和評(píng)估從16世紀(jì)至今人類(lèi)社會(huì)發(fā)生的種種深刻的質(zhì)變和量變”。它既是過(guò)程又是產(chǎn)物，與城市化、工業(yè)化、西方化（歐化）相比，“現(xiàn)代化描述了一個(gè)更為復(fù)雜的過(guò)程，并意指一種具有特定社會(huì)形式的同樣復(fù)雜的產(chǎn)物、這種被稱(chēng)作現(xiàn)代化的過(guò)程不局限于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)領(lǐng)域，而是包括社會(huì)生活的一切基本方面”[35 ]26，28。對(duì)少數(shù)民族文化來(lái)講，現(xiàn)代化不僅是機(jī)遇，更是挑戰(zhàn)——它不得不面對(duì)現(xiàn)代化過(guò)程中的城市化、國(guó)家化、工業(yè)化、商業(yè)化（傳媒化、網(wǎng)絡(luò)化）、博物館化、全球化（西方化）問(wèn)題。① 人少力微的少數(shù)民族在現(xiàn)代化面前不可能自我保存，在缺少相關(guān)權(quán)利機(jī)制的情況下，“許多民族地區(qū)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的命運(yùn)岌岌可危，作為民族傳統(tǒng)文化的重要載體——民族語(yǔ)言、民歌、民族舞蹈、民族體育、民族醫(yī)藥等正走向衰落”[36 ]。對(duì)該少數(shù)民族而言，傳統(tǒng)文化的衰落，意味著民族文化再生產(chǎn)的式微，意味著民族傳承的斷代危機(jī)，更意味著該民族面臨著消亡的危險(xiǎn)。并且，民族文化在現(xiàn)代化過(guò)程中面臨的那些挑戰(zhàn)并非單獨(dú)存在，而是紛至沓來(lái)，交織在一起，綜合作用在民族文化上。因此，民族及其文化的生存性危機(jī)表明，民族有其集體性權(quán)利需求。

但是，現(xiàn)代的法律體系卻無(wú)法滿(mǎn)足這一需求?！坝捎趥€(gè)人有著根本的道德地位，并且由于個(gè)人應(yīng)該作為平等的個(gè)體受到政府的平等尊重，故而自由主義者會(huì)要求每個(gè)個(gè)人都享有平等的權(quán)利和資格。自由主義者相互間的內(nèi)在分歧在于對(duì)這些權(quán)利應(yīng)該是什么權(quán)利的意見(jiàn)不一致，因?yàn)樗麄儗?duì)什么是對(duì)個(gè)體的平等關(guān)心和尊重的看法是有差異的。但是大多數(shù)人都將會(huì)接受的這些權(quán)利無(wú)疑應(yīng)該包括遷徙權(quán)、個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)、所屬社群的政治參與權(quán)?！?[37 ]134這種論述排除了個(gè)體的民族、性別、種族、語(yǔ)言等屬性，在原子的意義上確保每個(gè)公民的這些平等權(quán)利。然而，人并非是原子，而是“生活世界”的一分子，在單一民族國(guó)家，這種理論預(yù)設(shè)并沒(méi)有太大問(wèn)題，但在多民族國(guó)家，不同的文化意味著不同的意義世界，這表明了多數(shù)群體對(duì)少數(shù)群體的漠視和壓迫——這在某種程度上加重了少數(shù)民族的現(xiàn)代化危機(jī)，因而進(jìn)一步表明少數(shù)民族對(duì)集體權(quán)利的迫切需求。即是說(shuō)，自由主義者從原子的人出發(fā)，論證人享有公民權(quán)利，這并沒(méi)有問(wèn)題。但問(wèn)題是，人并非是原子的，而是屬于生活世界，他有自己的民族、性別、種族、語(yǔ)言等屬性，因而他不僅需要公民權(quán)利，還需要某些集體性的權(quán)利，其中最重要的就是民族的集體權(quán)利。人的公民權(quán)利和民族集體權(quán)利是兩個(gè)不同層面的權(quán)利類(lèi)型，人都需要。

自由主義為政治社群所構(gòu)建的生活世界是單一的、確定的，即同質(zhì)的理性世界。但活生生的生活世界并非如此，它是由多個(gè)文化系統(tǒng)交織而成的。換言之，自由主義必須關(guān)注這個(gè)重大現(xiàn)實(shí)，因?yàn)椴煌囊饬x世界意味著不同的選擇規(guī)定性。“關(guān)于該如何規(guī)劃我們生活的決定最終雖然必須是我們自己作出的，但是這個(gè)決定卻總是一個(gè)從提供的各種選擇中挑選我們自己認(rèn)為是最有價(jià)值的選擇，以及從提供了不同的生活樣式的選擇背景中進(jìn)行抉擇的問(wèn)題”，而這種選擇實(shí)際上“是由我們的文化遺產(chǎn)決定的”。[37 ]157這種文化遺產(chǎn)包含著語(yǔ)言、歷史和文化，通過(guò)這些媒介，我們才意識(shí)到可以有哪些選擇，這些選擇有何具體含義，進(jìn)而我們?cè)跊Q定我們生活的時(shí)候不自覺(jué)地從這里出發(fā)。質(zhì)言之，“我們恰恰是通過(guò)探索文化結(jié)構(gòu)，通過(guò)逐漸認(rèn)識(shí)它提供的各種可能性和它認(rèn)為重要的不同活動(dòng)，作出這些判斷的”[37 ]158。因此，這種文化結(jié)構(gòu)作為選擇的背景規(guī)定者生活世界的過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)，它是重要而不可忽視的。更確切地講，自由主義是在這種生活世界內(nèi)的，它被這種文化結(jié)構(gòu)所規(guī)定著。那么，自由主義的理論界限就在于此，它無(wú)法解釋不同文化社群的不同權(quán)利要求。自由主義討論的是個(gè)體的公民權(quán)利，而作為文化群體的集體權(quán)利，它無(wú)法解釋。正是在此意義上，民族的集體權(quán)利有其法律體系上的正當(dāng)性。

民族集體權(quán)利的正當(dāng)性還表現(xiàn)在，既然人的非社會(huì)性需要權(quán)利來(lái)捍衛(wèi)自己的利益，那么人的社會(huì)性及其文化性仍然可以在利益遭到大規(guī)模侵犯的情況下有呼吁權(quán)利的保障，因?yàn)樽鳛槌休d人的社會(huì)性的其他團(tuán)體① 一直以權(quán)利來(lái)保障其權(quán)益不受?chē)?guó)家的非法侵害。這里有一個(gè)基本事實(shí)，那就是以文化為核心構(gòu)建的民族所承載的人的社會(huì)性的法律保障最弱，以權(quán)利為核心構(gòu)建的其他團(tuán)體所承載的人的社會(huì)性的法律保障較強(qiáng)，而以權(quán)力為核心構(gòu)建的國(guó)家所承載的人的社會(huì)性則具有強(qiáng)大的侵犯性。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的二元?jiǎng)澐种校渌麍F(tuán)體有權(quán)利來(lái)保障并限制國(guó)家權(quán)力，而民族則排除在這樣的結(jié)構(gòu)性秩序之外，以至于現(xiàn)有的法律體系對(duì)民族這個(gè)集體的保障存在結(jié)構(gòu)性障礙，故而它所承載的人的社會(huì)性的法律保障最弱。在承載人的社會(huì)性的其他團(tuán)體與國(guó)家的關(guān)系上，傳統(tǒng)的權(quán)利理論告訴我們，一方面是其他團(tuán)體作為法人有其法律人格，另一方面是民事團(tuán)體必須以社會(huì)權(quán)利來(lái)保障并限制國(guó)家權(quán)力。因而，在承載人的社會(huì)性的民族與國(guó)家的關(guān)系上，我們沿著同樣的邏輯會(huì)發(fā)現(xiàn)，一方面是民族應(yīng)當(dāng)作為某種類(lèi)型的法人而有其法律人格（即族格），另一方面是民族也應(yīng)當(dāng)以某種權(quán)利來(lái)保障并限制國(guó)家權(quán)力。因此，民族尤其是少數(shù)民族享有集體性權(quán)利有其正當(dāng)性。

（二）政治邏輯與民族集體權(quán)利的正當(dāng)性

政治學(xué)中的新制度主義關(guān)注人的行為與制度結(jié)構(gòu)，一方面強(qiáng)調(diào)人的行為產(chǎn)生于制度性結(jié)構(gòu)的建構(gòu)與約束，另一方面又強(qiáng)調(diào)制度是人的行為重復(fù)與積淀的產(chǎn)物，是人從混亂到秩序的行為固化。[38 ]換言之，如果說(shuō)民族集體權(quán)利有其正當(dāng)性，那么民族集體權(quán)利作為一種制度性產(chǎn)物，就與民族作為一個(gè)組織有著密切的聯(lián)系，二者在具體的政治實(shí)踐中相互影響，再生產(chǎn)著民族政治。

首先，民族政治是一種身份政治。因?yàn)槊褡逭问且砸欢ǖ拿褡迳矸轂榍疤嵴归_(kāi)的以民族為組織單位的政治活動(dòng)。換言之，民族身份是民族政治的核心概念。身份，按馬克斯·韋伯的界定，是基于一定的社會(huì)評(píng)價(jià)或者“聲望”而取得的那種社會(huì)地位。[39 ]那么，民族身份意味著與其原有的身份或者社會(huì)評(píng)價(jià)相關(guān)，更進(jìn)一步講，是與民族成員的自我認(rèn)同、該民族在社會(huì)歷史發(fā)展和國(guó)家建構(gòu)中的貢獻(xiàn)有關(guān)。而認(rèn)同是指“個(gè)人或群體在社會(huì)交往中，通過(guò)辨別和取舍，從精神上、心理上、行為上等將自己和他人歸屬于某一特定客體”[34 ]。這意味著，民族身份的認(rèn)同來(lái)自于政治活動(dòng)中自我與他者的二元結(jié)構(gòu)，民族及其族裔的自我歸類(lèi)。而歸類(lèi)的標(biāo)準(zhǔn)在于某種文化的因素，正如上文所言，民族是文化的自然載體。與此同時(shí)，這種自我歸類(lèi)也需要得到他者的認(rèn)同，進(jìn)而穩(wěn)定這種社會(huì)結(jié)構(gòu)。這是承認(rèn)的政治。

其次，作為身份政治的民族政治并未割裂歷史，是在具體的歷史情境中繼承并再生產(chǎn)民族政治。以中國(guó)為例，當(dāng)代中國(guó)的民族政治是各民族一律平等基礎(chǔ)上的民族區(qū)域自治，直接繼承于古代中國(guó)統(tǒng)一多民族國(guó)家的歷史遺產(chǎn)。先秦時(shí)期少數(shù)民族部落不受中央政權(quán)的直接管轄，秦代制定專(zhuān)門(mén)的少數(shù)民族法律“屬邦律”，漢代在少數(shù)民族聚居區(qū)建立邊郡、邊縣，魏晉南北朝時(shí)期對(duì)少數(shù)民族采取恩威并施、統(tǒng)分兼顧的政策導(dǎo)向，唐宋實(shí)行羈縻政策，元明清初實(shí)行土司政策，清中后期實(shí)行“改土歸流”基礎(chǔ)上的保甲制度，統(tǒng)一多民族國(guó)家始終是主流，并給予少數(shù)民族某種程度的“自治”權(quán)力。[40 ]緒論2-4民國(guó)政府則先推行“漢族主義”政策，后強(qiáng)調(diào)“五族共和”，最后回到“民族自決權(quán)”上面來(lái)。換言之，民國(guó)政府在實(shí)踐中承認(rèn)歷史經(jīng)驗(yàn)的必要性，統(tǒng)一多民族國(guó)家必須堅(jiān)持賦予少數(shù)民族某種自治權(quán)力。因而，當(dāng)代中國(guó)的民族政治承認(rèn)各少數(shù)民族的自治正當(dāng)性。

最后，在歷史中再生產(chǎn)的民族政治得到了憲法的承認(rèn)。中國(guó)憲法明文規(guī)定，中國(guó)的民族政策以民族區(qū)域自治制度為核心。這意味著，各少數(shù)民族族裔既可以以公民身份參與政治，又可以以民族身份參與政治，已將各民族的政治身份憲法化了。

以加拿大為例。威爾·金里卡認(rèn)為，加拿大民族共分為三類(lèi)，分別是historic nationalities、indigenous peoples、immigrant-origin ethnic groups。historic nationalities是指英裔加拿大人和法裔加拿大人這兩個(gè)民族，他們是加拿大的固有民族。在18世紀(jì)的殖民過(guò)程中，加拿大成為英、法兩國(guó)爭(zhēng)奪的焦點(diǎn)，法國(guó)在“七年戰(zhàn)爭(zhēng)”中戰(zhàn)敗，在隨后的“巴黎條約”中承認(rèn)加拿大是英國(guó)的殖民地。但是新法蘭西人畢竟在魁北克地區(qū)經(jīng)營(yíng)了150余年，長(zhǎng)期沿用法語(yǔ)和法國(guó)政治法律制度，英國(guó)政府的“英格蘭化”政策遭到了他們的強(qiáng)烈抵制，英國(guó)政府不得不于1774年通過(guò)《魁北克法案》，恢復(fù)和保留魁北克原有的社會(huì)及法律制度。在1982年的《加拿大憲法法案》和后來(lái)的全民公決（1980年和1995年）中，加拿大都堅(jiān)持著英裔加拿大人和法裔加拿大人的主體地位。而indigenous peoples是指加拿大土著，他們是加拿大最早的居民，故而又稱(chēng)為“第一民族”。英國(guó)政府在1763年皇家聲明中明確他們的“國(guó)家”地位，宣稱(chēng)對(duì)其土地和第一民族“民族性”的固有尊重構(gòu)成了英國(guó)-印第安關(guān)系的核心。immigrant-origin ethnic groups則指加拿大的移民群體，他們不是建國(guó)民族，也不是第一民族，他們只是由移民構(gòu)成的亞文化群體，因而他們既不可能有建國(guó)民族“法裔加拿大人那種高度的自治權(quán)”，也不可能有土著人那樣的“土地權(quán)利、自治權(quán)利、條約權(quán)利等”，他們只享有在多元文化主義政策下的一般性民族集體權(quán)利。[41 ]

據(jù)此言之，民族政治再生產(chǎn)著民族的集體性權(quán)利。

（三）歷史邏輯與民族集體權(quán)利的正當(dāng)性

從歷史來(lái)看，是民族而非是個(gè)人簽訂了建國(guó)契約，進(jìn)而組成了國(guó)家。對(duì)中華民族來(lái)講，先秦時(shí)期的炎帝、黃帝部落結(jié)盟打敗了蚩尤部落，表明是氏族及其部落的聯(lián)合形成了華夏政權(quán)。[42 ]因?yàn)椤笆献濉⒉柯?、部族、民族是民族共同體發(fā)展的四個(gè)階段”[43 ]，因而是民族的聯(lián)合導(dǎo)致了國(guó)家的出現(xiàn)。在美洲殖民地獨(dú)立運(yùn)動(dòng)中，想象的共同體民族開(kāi)始出現(xiàn)，進(jìn)而導(dǎo)致了美洲國(guó)家的誕生；西方則在1820年后隨著民族語(yǔ)言的崛起而出現(xiàn)了民族意識(shí)，進(jìn)而出現(xiàn)了人民與官方共同推動(dòng)的以國(guó)家為單位的民族；二戰(zhàn)之后，其他殖民地也紛紛覺(jué)醒了民族意識(shí)，出現(xiàn)了民族國(guó)家。[29 ]導(dǎo)讀9-12殖民地建國(guó)是民族建國(guó)，歐洲國(guó)家是國(guó)家推動(dòng)民族出現(xiàn)，卻同樣演繹著民族建國(guó)的傳說(shuō)。因此，是以民族為單位建立了國(guó)家。其中，有盟約，有征服，但無(wú)論如何，在歷史上是單一民族或多民族建立了國(guó)家，這個(gè)過(guò)程就是各民族簽訂建國(guó)契約的過(guò)程。按社會(huì)契約論的觀點(diǎn)，那是先有民族后有國(guó)家，是民族將某些集體性的權(quán)利賦予國(guó)家進(jìn)而建立了國(guó)家，因而國(guó)家就有義務(wù)和責(zé)任賦予民族以集體性的權(quán)利。這里，既然是民族簽訂建國(guó)契約，在簽訂契約時(shí)，各民族必然有其獨(dú)立的主體地位，即族格。

必須強(qiáng)調(diào)的是，民族建立國(guó)家，這是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的歷史過(guò)程，其權(quán)利賦予國(guó)家之后，通常情況不允許撤回，因?yàn)檫@是法律秩序的要求。根據(jù)拉德布魯赫的研究，法律在當(dāng)下應(yīng)由立法機(jī)關(guān)公布為是什么，這個(gè)法律因而就應(yīng)當(dāng)被遵守。“實(shí)證性是一個(gè)事實(shí)，實(shí)證法則以一個(gè)能夠確定它的國(guó)家權(quán)力為前提條件；這樣，法律與事實(shí)、法律與國(guó)家權(quán)力，雖然它們是相對(duì)的，但同時(shí)它們又處于一個(gè)非常緊密的聯(lián)系之中?！盵44 ]73-74法的安定性強(qiáng)調(diào)當(dāng)前的法律秩序的穩(wěn)定狀態(tài)不可改變。法的安定性不僅要求定限國(guó)家權(quán)力，還要求確實(shí)實(shí)施的法律原則的有效性。它意味著法律內(nèi)容的確定性、法律可操作的可靠性以及法律的實(shí)用性。實(shí)在法律似乎只有在符合某種實(shí)際的條件下才是法律，不是形式要件，而是實(shí)質(zhì)要件。實(shí)在法律必須符合某種目的是其必須被遵守的前提。但法律必須被遵守作為法律存在的目的和意義而言，這是法律合目的性的一個(gè)必須階段。拉德布魯赫在面對(duì)法律自身價(jià)值兩難的時(shí)候堅(jiān)持認(rèn)為，在法律的正義、合目的性與穩(wěn)定性之間，最后由政治家來(lái)決斷。政治家的決斷，在拉德布魯赫這里，即是法律的安定性考慮。法律的安定性，對(duì)于社會(huì)生活的穩(wěn)定性進(jìn)程，不至于產(chǎn)生過(guò)度波動(dòng)，這符合正義理念自身變化的緩慢過(guò)程，同時(shí)也符合民主這個(gè)基本的理念。在法的安定性上，我們似乎可以尋找到法的理念的三方面的相互契合。法的安定性并不是簡(jiǎn)單的只為自己考慮，在思考自身穩(wěn)定的同時(shí)，也需要考慮到法的正義性、法的合目的性。[45 ]因此，從拉德布魯赫法律理念來(lái)看，只有當(dāng)“實(shí)證的、由法令和國(guó)家權(quán)力保障的法律有優(yōu)先地位，即使在內(nèi)容上是不正義或者不合目的性的，除非實(shí)證法與正義之間的矛盾達(dá)到了一個(gè)如此令人難以忍受的程度，作為‘不正當(dāng)法的法律則必須向正義讓步”[44 ]232。這就是著名的拉德布魯赫公式。因此，通常情況下民族不能撤回其權(quán)利，進(jìn)而行使民族自決權(quán)。但是，當(dāng)民族壓迫橫行以至于達(dá)到了令人難以忍受的程度時(shí)，民族才可以行使民族自決權(quán)，進(jìn)而主張民族獨(dú)立，這就是列寧所謂的“民族自決權(quán)從政治意義上來(lái)講，只是一種獨(dú)立權(quán)，即在政治上同壓迫民族自由分離的權(quán)利。具體來(lái)說(shuō)，這種政治民主要求，就是有完全的自由來(lái)鼓動(dòng)分離、鼓動(dòng)實(shí)行分離的民族通過(guò)全民投票來(lái)解決分離問(wèn)題。因此，這種要求并不等于分離、分散、成立小國(guó)家的要求，它只是反對(duì)一切民族壓迫的徹底表現(xiàn)”[44 ] 719。

因此，民族建國(guó)的歷史表明，民族有其天然的族格，國(guó)家應(yīng)當(dāng)賦予民族以集體權(quán)利以保障自身權(quán)益，且民族只能在民族壓迫到令人難以忍受的情況時(shí)，才能由政治家?guī)ьI(lǐng)民族族裔按照法定程序脫離現(xiàn)有國(guó)家而建立新的國(guó)家。

六、結(jié) 語(yǔ)

事實(shí)上，人是非社會(huì)性的社會(huì)性存在。人的非社會(huì)性意味著自由，故而有其自由主義的權(quán)利；人的社會(huì)性則首先意味著作為自然載體的民族，且從當(dāng)前法律體系對(duì)民族權(quán)益的保障不足的權(quán)利需求來(lái)看，民族當(dāng)有其集體性的權(quán)利。人有權(quán)利，是以人格為前提，民族有其權(quán)利，也當(dāng)以族格為前提。人格的設(shè)立是法律對(duì)人的尊嚴(yán)、價(jià)值的確認(rèn)，那么族格的設(shè)立也應(yīng)當(dāng)是法律對(duì)民族這一文化共同體的尊嚴(yán)、價(jià)值的確認(rèn)。從根本上講，這一確認(rèn)也是對(duì)人的尊嚴(yán)、價(jià)值的確認(rèn)。

當(dāng)代中國(guó)的民族區(qū)域自治制度，是在古代中國(guó)統(tǒng)一多民族國(guó)家的基礎(chǔ)上消滅了民族壓迫，真正賦予各少數(shù)民族平等參與國(guó)家政治的權(quán)利，不僅意味著對(duì)民族作為特殊組織的族格承認(rèn)，還意味著在此基礎(chǔ)上豐富和發(fā)展少數(shù)民族的集體權(quán)利。雖然，當(dāng)代中國(guó)的民族區(qū)域自治制度在實(shí)踐過(guò)程中也出現(xiàn)一些不盡人意的地方，但我們不能因噎廢食，而必須在此基礎(chǔ)上堅(jiān)持和完善民族區(qū)域自治制度。這是族格理論的邏輯展開(kāi)。

（本文寫(xiě)作得到《民族研究》編輯部副編審馬俊毅老師的指導(dǎo)，特此感謝?。?/p>

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Abstract：Nation is a natural carrier of sociality and culturality of human beings. Starting from the stance of rights in natural rights rooted in human being， nation should enjoy the collective rights from the natural human rights. At the time when the national collective rightsare justified， national character and moralsare already embodied among them.The argumentations over the right logic， the political logic and more over the historic logic all contribute to the generation of national character and morals.

Key Words：national character and morals； natural rights； sociality； culture

〔責(zé)任編輯：黃仲盈〕