李紀(jì)祥

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《四書(shū)》本《大學(xué)》與《禮記·大學(xué)》：兩種文本的比較

李紀(jì)祥

摘要：朱熹釋“大學(xué)”為“大人之學(xué)”，鄭玄釋“大學(xué)”為“太學(xué)”，前者指學(xué)問(wèn)，后者指學(xué)宮。對(duì)早期傳教士身份的漢學(xué)家而言，翻譯此書(shū)時(shí)是追隨朱熹的觀(guān)點(diǎn)，因此從馬士曼、馬禮遜到理雅各，俱以“Great Learning”而非 “Tai School(太/泰學(xué))”來(lái)翻譯《大學(xué)》篇名。朱熹關(guān)注的是《大學(xué)》的作者問(wèn)題，“經(jīng)、傳之分”也是從此思考而出現(xiàn)的章句做法；鄭玄與孔穎達(dá)關(guān)注的是“從戴德到戴圣”的編者問(wèn)題，從《漢書(shū)·藝文志》、鄭玄《六藝論》、《三禮目錄》到《隋書(shū)·經(jīng)籍志》可以作為一種書(shū)目線(xiàn)索。近現(xiàn)代學(xué)人討論《四書(shū)》本《大學(xué)》或《禮記·大學(xué)》的作者與成書(shū)/成篇年代，包括使用郭店儒簡(jiǎn)文獻(xiàn)時(shí)，都已受到朱熹的影響而不自知。朱熹提出的三綱領(lǐng)，在孔穎達(dá)那里只稱(chēng)為“三在”；朱熹提出的八條目，在鄭玄那里是不成立的概念，而在孔穎達(dá)視域中的《大學(xué)》本文結(jié)構(gòu)，確然并無(wú)后世所謂的“八條目”。鄭玄認(rèn)為在“太學(xué)”中所學(xué)的是一種“博學(xué)可以為政”之“學(xué)”，因此，“自天子以至于庶人壹是皆以修身為本”，反映的正是戴圣編輯《禮記》的理想：以禮治國(guó)。這也是鄭玄在《三禮目錄》中將《大學(xué)》分類(lèi)為“通論”的原因。

關(guān)鍵詞：《四書(shū)》；《禮記·大學(xué)》；朱熹；鄭玄；孔穎達(dá)；理雅各

一、《大學(xué)》與《禮記·大學(xué)》：釋名與譯名

很明顯，首句中的“大學(xué)”一詞，與作為書(shū)名的《大學(xué)》，理雅各是采取了同樣的譯詞；而在《禮記·大學(xué)》中的“親民”，理雅各也是追隨了朱熹的“改字”，改為“新民”，理雅各還特別在譯注文中對(duì)于朱熹何以“change親into新”作了解釋?zhuān)粚?duì)于“親民”一詞，他認(rèn)為“親民=親愛(ài)于民”，因此，理雅各的譯詞是“to love the people”*James Legge, The Great Learning， 356.。理雅各除了《四書(shū)》(FourBooks)之外，也譯有《五經(jīng)》(FiveClassics)，在《五經(jīng)》中的“禮經(jīng)”部分，剛好，他所選擇的正是《禮記》，因此我們不免要問(wèn)，作為《禮記》組成部分的單篇《大學(xué)》，本來(lái)應(yīng)當(dāng)是追隨漢代鄭玄的注解系統(tǒng)才是，那么理雅各是如何翻譯《禮記》中的《大學(xué)》呢？我們發(fā)現(xiàn)，理雅各對(duì)《禮記·大學(xué)》，完全是照搬《四書(shū)》中《大學(xué)》的譯法，將此篇篇名亦譯作“The Great Learning”，并未遵照漢唐學(xué)術(shù)體系中鄭玄、孔穎達(dá)的注疏解題。理雅各的這種做法，并非新創(chuàng)。在中國(guó)，從元代開(kāi)始，對(duì)于《大學(xué)》的版本與解說(shuō)，便已經(jīng)是朱子學(xué)的一尊化，從《四書(shū)》中的《大學(xué)》，進(jìn)入到《禮記》中的《大學(xué)》，都已是采用了朱子對(duì)《大學(xué)》改動(dòng)后的新編章句之改本與解釋。理雅各在翻譯《禮記》時(shí)，對(duì)《大學(xué)》篇名的譯名，同于《四書(shū)》中《大學(xué)》的譯名，亦是譯作“The Great Learning”。

前圣繼天立極之道，莫大于禮；后圣垂世立教之書(shū)，亦莫先于禮。禮儀三百，威儀三千。孰非精神心術(shù)之所寓，故能與天地同其節(jié)。四代損益，世遠(yuǎn)經(jīng)殘，其詳不可得聞矣?！秲x禮》十七篇，戴《記》四十九篇。先儒表彰《庸》、《學(xué)》，遂為千萬(wàn)世道學(xué)之淵源。其四十七篇之文，雖純博不同，然義之淺深同異，誠(chéng)未易言也。*陳澔：《禮記集說(shuō)》，“序言”頁(yè)。

陳澔在序文中說(shuō)得很清楚，原本在《禮記》中的《中庸》與《大學(xué)》篇，已經(jīng)在先儒的表彰下，提升其地位成為千萬(wàn)世道學(xué)之淵源，二篇另有編纂，與其他四十七篇亦已無(wú)可同語(yǔ)。是故陳氏的《禮記集說(shuō)》只有四十七篇。因依戴圣《禮記》為底本，故書(shū)目中仍依原編序次與卷目篇名，然對(duì)抽去的兩篇之文不必再作集注新說(shuō)，蓋其二篇已在《四書(shū)》中也。

陳澔《禮記集說(shuō)》，在明代為胡廣的《禮記大全》所繼承吸收。明代作為士子考試的科舉舉業(yè)，如果在考試的內(nèi)容方面是以《四書(shū)大全》與《五經(jīng)大全》為主，那么定于一尊的朱子學(xué)及其著作，顯然已通過(guò)試子所必讀的科舉范本，使得《四書(shū)大全》與《禮記大全》中的“大學(xué)”，都以朱熹的《大學(xué)章句》為主。這很可以解釋為何明代士子不容易看到舊本《禮記》中由鄭玄所注、孔穎達(dá)所正義的《禮記正義》之故。換言之，唐代作為官學(xué)體系的《五經(jīng)正義》，至少在《禮記正義》中的《中庸》、《大學(xué)》兩篇，已經(jīng)被元明兩代的官學(xué)——朱子學(xué)的《大學(xué)》、《中庸》新編文本所取代。

在鄭玄注本《禮記》中，《中庸》篇的編目序次在《大學(xué)》篇之前，但在《四書(shū)》中，《大學(xué)》的編次反在《中庸》之前，而且是居于《四書(shū)》的四部書(shū)之首。朱熹在新編《大學(xué)章句》便將二程的這一段話(huà)放在全書(shū)正文之前，以指示《大學(xué)》一書(shū)的重要性。其云：

子程子曰：“《大學(xué)》，孔氏之遺書(shū)，而初學(xué)入德之門(mén)也。”于今可見(jiàn)古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴(lài)此篇之存。而《論》、《孟》次之，學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣！*朱熹：《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第3頁(yè)。

在朱熹引用程子的文字中，我們可以注意到其中有兩處提到了“大學(xué)”的篇籍屬性，一是“孔氏之遺書(shū)”，一是“獨(dú)賴(lài)此篇之存”，如果細(xì)思書(shū)名與書(shū)中某篇篇名的差異，那么，“大學(xué)，孔氏之遺書(shū)”的“大學(xué)”，究竟是書(shū)名還是篇名呢？朱熹似乎在此暴露出了一處“譯古為今”意識(shí)中未察的小矛盾！朱熹在《大學(xué)章句序》中云：“《大學(xué)》之書(shū)，古之大學(xué)所以教人之法也?！?朱熹：《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，第1頁(yè)。(朱熹在這段文字中的第二個(gè)“大學(xué)”應(yīng)當(dāng)讀為“太學(xué)”)顯然確實(shí)已將《大學(xué)》視為“書(shū)”的屬性。在北宋二程的時(shí)代，縱然朝廷與士大夫都已經(jīng)開(kāi)始強(qiáng)調(diào)了《禮記》中《大學(xué)》的重要性，皇帝亦有親賜單篇《大學(xué)》、《中庸》給朝臣的，但此時(shí)《大學(xué)》仍然是一篇文章而非一冊(cè)書(shū)籍，因此，程子所說(shuō)“大學(xué)孔氏之遺書(shū)而初學(xué)者入德之門(mén)”中的“大學(xué)”應(yīng)為篇名，而非書(shū)名。當(dāng)然，程氏之言出現(xiàn)在朱熹的《大學(xué)章句》中，而朱熹對(duì)于《大學(xué)》的尊重又來(lái)源自程氏，所以才會(huì)尊稱(chēng)其為“子程子”。由是，經(jīng)過(guò)北宋而至南宋的歷史發(fā)展，我們?cè)谥祆涞摹洞髮W(xué)章句》中，確實(shí)可以看到北宋的“子程子之言”在南宋被朱熹引用時(shí)，“引文”的歷史化姿態(tài)已經(jīng)是作為書(shū)名的《大學(xué)》而不是作為篇名的《大學(xué)》了。理雅各因此在翻譯這段引文時(shí)，便以朱熹的立足點(diǎn)而將之譯成：

理雅各上述翻譯反映的，正是明代耶穌會(huì)士以來(lái)所見(jiàn)之朱子學(xué)影響下的風(fēng)氣：明清以后，無(wú)論《禮記》中的《大學(xué)》篇還是《四書(shū)》中的《大學(xué)》一書(shū)，都是朱子學(xué)式的。這可以解釋從馬士曼、馬禮遜到理雅各，為何俱將一書(shū)、一文，均譯作“Great Learning”之故。

對(duì)于程子所說(shuō)的“孔氏之遺書(shū)”一句，理雅各注意到“孔氏”這一詞，不僅能譯作“孔子”，單指一個(gè)人，也能當(dāng)作復(fù)數(shù)詞。因此，理雅各在他的譯注文中特別標(biāo)注出“孔氏=孔門(mén)”，而將“孔氏”譯為“the Confucian school”*James Legge, The Great Learning， 356.。理雅各注意到這一個(gè)詞匯是有銳見(jiàn)的，對(duì)朱熹而言，《大學(xué)》一書(shū)并非成于孔子一人之手，由于朱熹認(rèn)為《大學(xué)》有“經(jīng)”有“傳”，因而應(yīng)當(dāng)是孔子其門(mén)人、再傳弟子共同完成的一本書(shū)籍。理雅各將程子之文“孔氏之遺書(shū)”譯作“a book left by Confucius”，但在譯注中卻對(duì)“孔氏”一詞作了“the Confucian school/孔門(mén)”的翻譯，值得注意。

作為譯詞的“l(fā)earning”，還原到原文中，是指“學(xué)習(xí)”意涵的“學(xué)”，但是在《禮記》中的許多篇中有關(guān)于“學(xué)”字的使用，卻并不是指向“學(xué)習(xí)”，而是指向于“學(xué)習(xí)的場(chǎng)所”，也就是“學(xué)?！?，因之在譯法上，就不能譯作“l(fā)earning”，而應(yīng)當(dāng)譯為“school”，或者是其他類(lèi)似的詞語(yǔ)。對(duì)于《禮記》中提到“學(xué)習(xí)場(chǎng)所/學(xué)?！钡钠录捌湮脑~，理雅各所譯大多是使用“school”或是“college”等詞，譬如《禮記·祭義》篇，文云：

祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老、五更于大學(xué)，所以教諸侯之弟也。祀先賢于西學(xué)，所以教諸侯之德也。

這里的“大學(xué)”、“西學(xué)”，理雅各的譯詞為“the Great college”，“the Western school”*James Legge， Li Chi：Book of Rites (Montana: Kessinger Publishing)，Part II，“Ki I/The Meaning of Sacrifices”(祭義)，SectionⅡ，第20條，231.。又如《禮記·學(xué)記》篇，文云：

古之教者，家有塾，黨有庠，鄉(xiāng)有序，國(guó)有學(xué)。

理雅各譯文為：

According to the system of ancient teaching, for the families of there was the village school; for a neighborhood there was the hsiang; for the larger districts there was the hsu; and in the capitals there was the college.*James Legge，Li Chi: Book of Rite，PartⅡ，“Hsio Ki/Record on the Subject of Education”(學(xué)記)，第4條，83.

“國(guó)有學(xué)”之“學(xué)”，理雅各譯作“college”。不論是譯為“school”還是“college”，都不是指向“l(fā)earning”，而是指向國(guó)家體制中學(xué)習(xí)的場(chǎng)域?！抖Y記·文王世子》篇：

凡學(xué)，春官釋奠于其先師，秋冬亦如之。凡始立學(xué)者，必釋奠于先圣先師；及行事，必以幣。凡釋奠者，必有合也，有國(guó)故則否。凡大合樂(lè)，必遂養(yǎng)老。

理雅各之譯文為：

In all the schools, the officer (in charge), in spring set forth offerings to the master who first, taught (the subjects); and in autumn and winter he did the same.

In every case of the first establishment of a school the offerings must be set forth to the earlier sages and the earlier teachers; and in the doing of this, pieces of silk must be used.

In all the cases of setting forth the offerings, it was required to have the accompaniments (of dancing and singing). When there were any events of engrossing interest in a state (at the time), these were omitted.

《禮記·王制》篇：

將出學(xué)，小胥、大胥、小樂(lè)正簡(jiǎn)不帥教者，以告于大樂(lè)正。大樂(lè)正以告于王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入學(xué)。不變，王親視學(xué)。不變，王三日不舉，屏之遠(yuǎn)方。西方曰棘，東方曰寄，終身不齒。

理雅各譯文為：

《禮記·王制》篇中的三個(gè)詞語(yǔ)：出學(xué)、入學(xué)、視學(xué)，理雅各或用“school”，或用“college”譯之。特別是《學(xué)記》中的一句“大學(xué)之教也時(shí)”，理雅各譯為“In the system of teaching at the Great college, every season had its appropriate subject”,以“Great College”譯“大學(xué)”*James Legge，Li Chi: Book of Rite，PartⅡ，“Hsueh Chi/Record on the Subject of Education”，第6條，85.。先秦以前的“學(xué)”字可以指向?qū)W制中的“學(xué)校”，已經(jīng)在理雅各的譯詞中顯示出兩個(gè)“學(xué)”字的差異：“school/learning”。“大學(xué)”，無(wú)論是作為篇名或是書(shū)名，我們?cè)陂喿x到《禮記·大學(xué)》與《四書(shū)》本《大學(xué)》時(shí)，應(yīng)注意到“宋明理學(xué)”體系形成以后的漢學(xué)、宋學(xué)之兩種學(xué)術(shù)系統(tǒng)的差異性格。因之，“大學(xué)”的“學(xué)”在鄭玄注本那里應(yīng)當(dāng)被譯為“school”，譯為“Great Learning”只是朱子學(xué)興起之后的一家之言。于是，“大學(xué)”一詞究竟應(yīng)當(dāng)如何訓(xùn)詁或翻譯，便成了一個(gè)閱讀起點(diǎn)(Where is the beginning for reading?)便開(kāi)始存在的分歧與爭(zhēng)議。

二、朱熹《大學(xué)章句》中的“大學(xué)之道”

(一)《大學(xué)》是“入道之始”

朱熹之女婿、高弟黃幹，在朱熹過(guò)世之后所寫(xiě)的《朱先生行狀》中謂：

先生教人，以《大學(xué)》、《論》、《孟》、《中庸》為入道之序，而后及于諸經(jīng)。以為不先乎《大學(xué)》，則無(wú)以提綱挈領(lǐng)而盡《論》、《孟》之精微；不參之以《論》、《孟》，則無(wú)以融會(huì)貫通而極《中庸》之旨趣。然不會(huì)其極于《中庸》，則又何以建立大本，經(jīng)綸大經(jīng)，而讀天下之書(shū)，論天下之事哉！*黃幹：《朱先生行狀》，《勉齋集》卷三十六，《影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》本，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第44頁(yè)。

其意謂：朱子在教人時(shí)，必定是以《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》四部書(shū)作為學(xué)習(xí)上的“入道之序”，而且必須要閱讀完這四部書(shū)之后，才能開(kāi)始閱讀《五經(jīng)》。黃幹這樣的表述，是我們所熟悉的。但是朱熹的另一位高足陳淳，卻有著不同的觀(guān)點(diǎn)，“黃、陳之歧”是許多學(xué)者曾經(jīng)忽略過(guò)的主題。陳淳在他的《嚴(yán)陵講義》之中，曾經(jīng)以極為精練的語(yǔ)言，表述了朱門(mén)何以重視“入道之序”的根本原因，他說(shuō)：

道之浩浩，何處下手？*陳淳：《嚴(yán)陵講義》，《北溪大全集》卷十五，《影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》本，第4頁(yè)。

提出了“求道”應(yīng)當(dāng)從何處“下手”的問(wèn)題。在《嚴(yán)陵講義》的《讀書(shū)次序》篇也再次提到了“讀書(shū)”的重要性?！皶?shū)”，是圣人垂訓(xùn)之所在，圣人已往，存于今者，唯有“書(shū)”而已，所以今人必須要“讀書(shū)”，透過(guò)“讀書(shū)”，才能得到圣人“留下/流傳”的“道”。請(qǐng)讀者注意，陳淳自題的標(biāo)題就是“讀書(shū)次序”，對(duì)陳淳而言，“讀書(shū)之序”就是“入道之序”，對(duì)“入道之序”的關(guān)注，本來(lái)就是朱子為學(xué)與朱門(mén)教學(xué)的重要特色。確實(shí)如此，朱熹為學(xué)，深懼世人流禪、墮虛，因此不論在修養(yǎng)功夫與讀書(shū)階序上，皆主張學(xué)有等第，方符合孔門(mén)下學(xué)上達(dá)之宗旨。于是，凡朱門(mén)之后學(xué)，皆循此而講求入手之基，從“何處入手”到“入道之序”，都可以是為朱門(mén)弟子所重視的大課題。于是，同是朱子門(mén)下的兩位高弟，竟在這一問(wèn)題上形成了重大的分歧與書(shū)信式的公開(kāi)爭(zhēng)議。陳淳主張?jiān)陂喿x《四書(shū)》之前應(yīng)當(dāng)先讀朱熹、呂祖謙合編的《近思錄》，他的依據(jù)，在于《朱子語(yǔ)類(lèi)》中的一條記錄：

宋理宗時(shí)期的重要人物真德秀，顯然便是陳淳主張的追隨者，他在《西山讀書(shū)記》中即云：

淳熙二年，東萊呂公自東陽(yáng)來(lái)留止寒泉精舍旬日，相與掇周子、程子、張子書(shū)，關(guān)大體而切日用者，匯次成十四篇。……號(hào)《近思錄》。先生嘗語(yǔ)學(xué)者曰：“《四子》，六經(jīng)之階梯；《近思錄》，《四子》之階梯。”以言為學(xué)者，當(dāng)自此而入也。*真德秀：《西山讀書(shū)記》卷三十一，《影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》本，第77頁(yè)。

晦庵朱先生所與門(mén)人問(wèn)答，門(mén)人退而私竊記之。先生歿，其書(shū)始出。記錄之語(yǔ)，未必盡得其本旨，而更相傳寫(xiě)，又多失其本真。*參見(jiàn)黃幹：《書(shū)晦庵先生語(yǔ)錄》，《勉齋集》卷二十二，第6頁(yè)。

其一“竊”字，充分顯示出黃幹對(duì)“記語(yǔ)”之“文”的不信任感。黃幹在《答李方子》中，也正式提出對(duì)陳淳的反駁，云：

《答李方子》中所提及的“真丈”，即是真德秀，李方子在《宋元學(xué)案》中列于《滄洲諸儒學(xué)案》中。依黃幹的觀(guān)點(diǎn)，一是據(jù)“師說(shuō)”則未嘗聞朱子有此言，二是據(jù)“師文”則圣門(mén)之學(xué)的“入道之始”，應(yīng)當(dāng)要從朱子所親筆的文字來(lái)尋覓何者才是首先閱讀的第一個(gè)文本；黃幹更是明確地表示：他從未“聽(tīng)過(guò)”朱老師說(shuō)了陳淳所記載的那些話(huà)。顯然，黃幹與陳淳在“記言文”與“親筆文”上發(fā)生了嚴(yán)重的分歧，而這個(gè)分歧，卻正好涉及何謂“入道之始文本”的依據(jù)。黃幹的重點(diǎn)顯然是在《四書(shū)》中的“入德之門(mén)”，也就是《大學(xué)》，這是立足于“程朱學(xué)統(tǒng)”的觀(guān)點(diǎn)；而陳淳則是立足于朱子，在“后朱子時(shí)代”提出在學(xué)統(tǒng)中置入新文本。“黃、陳之歧”顯示的正是朱子過(guò)世之后，朱門(mén)弟子在如何認(rèn)知“入道之始”方面產(chǎn)生爭(zhēng)議的一個(gè)顯例。當(dāng)然，如果我們將“入道之始/入道之序”的研究課題放置在“后朱子時(shí)代”的“東亞理學(xué)”脈絡(luò)中來(lái)考察，便會(huì)發(fā)現(xiàn)在不同的國(guó)度、地域，古韓國(guó)時(shí)的著名學(xué)者——被尊稱(chēng)為“海東朱子”的李滉，又有著不同于中國(guó)境內(nèi)的“入道之始”觀(guān)，李滉從不同的角度與不同的立足點(diǎn)所提出者，乃是另一部“入道之始”的文本，此文本既非《近思錄》，也非《四書(shū)》本《大學(xué)》，而系另一部文本“《心經(jīng)》”，所以李滉連帶對(duì)于《心經(jīng)附注》的注者程敏政，也相當(dāng)推崇，在朝鮮還引起過(guò)一段李滉與門(mén)人爭(zhēng)論的公案?？绲赜驀?guó)度的比較視野，更使此一“圣人之學(xué)/入道之始”的議題變得更為復(fù)雜也更吸引人。

(二)新的術(shù)語(yǔ)：“三綱”與“八目”

“黃、陳之歧”有關(guān)“入道之始”的爭(zhēng)議，乃是發(fā)生于“后朱子時(shí)代”的事件。如果回到朱熹的生前，則對(duì)其而言，《大學(xué)》方是“入德之門(mén)”。我們遂可以立足此處，來(lái)考察何以朱子如此在意《大學(xué)》一書(shū)必須編為《四書(shū)》之始之故？不僅如此，根據(jù)現(xiàn)行各家朱熹的年譜、史傳，記載了朱熹易簣之前最后的一件大事，便是他仍在改動(dòng)《大學(xué)章句》的《誠(chéng)意章》，生時(shí)、死前的學(xué)術(shù)大事，都在《大學(xué)》一書(shū)，《大學(xué)》確實(shí)是朱子念茲在茲所欲留于后世的一部名山事業(yè)！也只有《大學(xué)》的作者是署名為孔子、孔門(mén)的圣人之經(jīng)時(shí)，才能吸引朱子如此付出！如果從這點(diǎn)來(lái)返觀(guān)《禮記·大學(xué)》文本在漢代的地位，則顯然尚未有如此的崇高位階，《禮記》本的《大學(xué)》只是作為儒家文獻(xiàn)中“記”文的位階，迄今筆者未曾讀到有任何漢儒將其視為“經(jīng)”的！

朱熹繼承了北宋二程的遺說(shuō)，將《大學(xué)》視為是圣人之親筆、孔子之遺書(shū)，因此，不同于漢人視《大學(xué)》只是解經(jīng)的“記”的位階，根本上就是應(yīng)當(dāng)被解釋的“經(jīng)”。朱熹在《書(shū)臨漳所刊四子后》云：

圣人作經(jīng)以詔后世，將使讀者誦其文，思其義，有以知事理之當(dāng)然，見(jiàn)道義之全體，而身力行之，以入圣賢之域也。其言雖約，而天下之故，幽明巨細(xì)，靡不該焉，欲求道以入德者，舍此為無(wú)所用其心矣。然去圣既遠(yuǎn)，講誦失傳，自其象數(shù)、名物、訓(xùn)詁、凡例之間，老師宿儒尚有不能知者，況于新學(xué)小生，驟而讀之，是亦安能遽有以得其大指要?dú)w也哉！故河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《中庸》、《孟子》之書(shū)，然后及乎六經(jīng)。蓋其難易遠(yuǎn)近大小之序，固如此而不可亂也。故今刻四古經(jīng)而遂及乎此四書(shū)者，以先后之。*參見(jiàn)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》下冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1965年影印明刊本，第1493頁(yè)。

因此，朱熹在《大學(xué)》首章之前，便置入了引述于程子的經(jīng)說(shuō)之文，曰：

子程子曰：《大學(xué)》，孔氏之遺書(shū)，而初學(xué)入德之門(mén)也。*朱熹：《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，第3頁(yè)。

所謂“獨(dú)賴(lài)此篇之存”，“獨(dú)賴(lài)”一詞已道出了《禮記》中《大學(xué)》一篇的無(wú)可取代性。正是在漢儒的忽略下，朱熹才必須將《禮記》中的《大學(xué)》篇抽出另視為一書(shū)。而“獨(dú)賴(lài)此篇”的“獨(dú)”，其獨(dú)特性便是在于《禮記·大學(xué)》昭示圣人“為學(xué)次第”的唯一性。在《禮記》中當(dāng)然不只《大學(xué)》一篇能昭示古人之為學(xué)次第，因此，《禮記·大學(xué)》能被程、朱慧眼看出它的獨(dú)特性，便在于它所揭示的“為學(xué)次第”與“入德之門(mén)”有著密切的關(guān)系。《大學(xué)或問(wèn)》上便明確地載錄了朱熹設(shè)為問(wèn)答體而寫(xiě)出的再解釋?zhuān)疲?/p>

是書(shū)垂世立教之大典……首尾該備而綱領(lǐng)可尋，節(jié)目分明而工夫有序，無(wú)非切于學(xué)者之日用?！顺套铀韵仁菚?shū)而后《論》、《孟》。*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學(xué)或問(wèn)》，京都：中文出版社，1977年，第19頁(yè)。

《大學(xué)或問(wèn)》又曰：

以是觀(guān)之，則務(wù)講學(xué)者，固不可不急于《四書(shū)》，而讀《四書(shū)》者，又不可不先于《大學(xué)》，亦已明矣。*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學(xué)或問(wèn)》，第20頁(yè)。

《大學(xué)或問(wèn)》的文字問(wèn)答已將朱熹對(duì)“四書(shū)”的安排順序闡明得很清楚，也對(duì)二程將《大學(xué)》定位為“入德之門(mén)”之義作了十分暢然的解釋?！洞髮W(xué)或問(wèn)》中，朱熹進(jìn)一步闡發(fā)《大學(xué)》一書(shū)所以能為圣人垂世教大典者，完全在于惟此篇能“首尾該備而綱領(lǐng)可尋、節(jié)目分明而工夫有序”。在《大學(xué)或問(wèn)》的文字?jǐn)⑹鲋?，我們讀到了一組專(zhuān)門(mén)語(yǔ)言的出現(xiàn)，支撐起《大學(xué)》何以為“孔氏遺書(shū)”、“入德之門(mén)”、“圣學(xué)之始”、“入道之先”：原來(lái)在于《大學(xué)》中對(duì)于“圣學(xué)”、“大學(xué)”的規(guī)模、工夫次第，特別是對(duì)于“入道之序”、“工夫次第”的“綱領(lǐng)”與“節(jié)目”的闡述。對(duì)朱熹而言，《或問(wèn)》中這樣的擬問(wèn)答書(shū)寫(xiě)并不是場(chǎng)面話(huà)、夸飭語(yǔ)，而是刻意的書(shū)寫(xiě)，因?yàn)椤洞髮W(xué)》一書(shū)就是圣人所親自透過(guò)門(mén)人的筆書(shū)寫(xiě)傳下的圣典，“大學(xué)之道”的精義就是在于其“綱領(lǐng)”與“節(jié)目”?！熬V領(lǐng)”是“三綱領(lǐng)”，這是孔子在《大學(xué)》文中的垂教昭示，此即是：“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善。”“大學(xué)之道”的綱領(lǐng)有三：“明明德”、“新民”、“止于至善”。朱熹在《大學(xué)章句》中注曰：

此三者，大學(xué)之綱領(lǐng)也。*朱熹，《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，第3頁(yè)。

朱熹明白地在其“注”中，指出了“此三者”即是“明明德”、“新民”、“止于至善”，而此三者便是“大人之學(xué)”的“綱領(lǐng)”?！洞髮W(xué)或問(wèn)》中也一再申釋何以此三詞為《大學(xué)》全書(shū)的“綱領(lǐng)”之故。

所謂節(jié)目、條目，則是曾子所述所釋的八節(jié)目，此即是：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下八個(gè)條目。此八個(gè)條目具有一定的先后次序，彼此間存在相互作用，朱子在《大學(xué)或問(wèn)》中所謂“節(jié)目分明而工夫有序”者，便是指此。在《大學(xué)章句》“欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物”下，朱熹注云：

此八者，大學(xué)之條目也。*朱熹：《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，第4頁(yè)。

所謂的“此八者”，指的便是《大學(xué)》本文中所出現(xiàn)的八個(gè)成詞：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。對(duì)于此“八者”，朱熹用的是“節(jié)目”、“條目”的術(shù)語(yǔ)詞匯，由于其成詞之?dāng)?shù)是“八”，相對(duì)于“綱領(lǐng)”之有“三”，因此亦可以對(duì)稱(chēng)之而為“三綱領(lǐng)”、“八條目”或“三綱”、“八目”。其中“漢魏以來(lái)，朱儒之論，未聞?dòng)屑爸摺保搫t正好針對(duì)上了《禮記》中的鄭玄之注、孔穎達(dá)之正義，在鄭玄與孔穎達(dá)那里，是沒(méi)有這一組成對(duì)的術(shù)語(yǔ)概念的。

《大學(xué)》中本文之破題在“大學(xué)之道”?！按髮W(xué)之道”朱子釋之為“大人之學(xué)”?！按笕酥畬W(xué)”的“大人”并非先秦古文的“君”之義，而系指成人成圣的“大人之學(xué)”。而如何能成其為“大人之學(xué)”的“大學(xué)之道”，朱熹認(rèn)為：《大學(xué)》本文在“道”下明白指示了三個(gè)“在”字，此即是“三綱領(lǐng)”！而在“三綱領(lǐng)”的經(jīng)文之后，《大學(xué)》本文立即接以“八條目”之示?！洞髮W(xué)或問(wèn)》中，朱熹并且明言“八目”就是“三綱”的“條目”。則“大學(xué)之道”，其“綱”言“規(guī)?！?，其“目”言“次序”，有階有序，有等有第，因此，為學(xué)之次第，依朱熹的《大學(xué)章句》所指示，在于“八條目”，而“八條目”之始，則在于“格物致知”，這是朱熹認(rèn)為漢魏儒者所未能發(fā)明的圣學(xué)之精義所在。

在理雅各的譯書(shū)中，對(duì)于《大學(xué)》中的“綱領(lǐng)”、“條目”，也一開(kāi)始就在譯注中特別提出來(lái)：對(duì)于“綱領(lǐng)”，理雅各的譯詞是“the heads”；對(duì)于“條目”，理雅各的譯詞是“the particulars”；《大學(xué)》本文中的三個(gè)“在”，指示出了朱熹的“三綱領(lǐng)”，對(duì)于本文中的“在”，理雅各的譯詞是“is in”*James Legge, The Great Learning，356.。

(三)“經(jīng)、傳之分”與“作者/述者”問(wèn)題

在《大學(xué)章句》中的另一個(gè)必須要注意之處，便是朱子對(duì)于《大學(xué)》一書(shū)所作的“經(jīng)、傳之分”。將《大學(xué)》區(qū)分為兩大部分，是我們閱讀朱熹《大學(xué)章句》文本時(shí)，所需留心者，這不僅與朱熹詮釋《大學(xué)》的基礎(chǔ)深相關(guān)聯(lián)，也與“經(jīng)、傳”之作者/述者及其所構(gòu)成的“道統(tǒng)”深相關(guān)聯(lián)。首先，“三綱”與“八目”都出現(xiàn)在“經(jīng)”，因此，三綱八目是孔子的遺言與遺文。其次，經(jīng)的部分為孔子所述，曾子所記；傳的部分則是曾子所述，門(mén)人所記?！皞鳌钡奈谋臼胗浿?，在朱注部分未有明言，但在《或問(wèn)》中卻說(shuō)得明白分了：門(mén)人是指子思！不僅如此，子思還以此一經(jīng)傳文本傳授孟子。于是，《大學(xué)》一書(shū)便同時(shí)含括了四子，也造述出了一個(gè)源自孔子的道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)，它不僅是圣人孔子之遺書(shū)，也是“孔孟”之書(shū)，更是“孔曾思孟”的學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)之書(shū)！在《大學(xué)章句》中，朱熹曰：

右經(jīng)一章。蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意，而門(mén)人記之也。*朱熹：《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，第4頁(yè)。

《大學(xué)或問(wèn)》中則曰：

曰：子謂正經(jīng)蓋夫子之言，而曾子述之，其傳則曾子之意，而門(mén)人記之。何以知其然也？

曰：正經(jīng)辭約而理備，言近而指遠(yuǎn)，非圣人不能及也。然以其無(wú)他左驗(yàn)，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢質(zhì)。

至于傳文，或引曾子之言，而又多與《中庸》、《孟子》者合，則知其成于曾氏門(mén)人之手，而子思以授孟子無(wú)疑也。*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學(xué)或問(wèn)》，第18頁(yè)。

在朱熹的章句化之下，《大學(xué)》之本文中，有經(jīng)，有傳，有三綱領(lǐng)，有八條目，其所以支持朱熹如此為之的源頭，卻仍要溯至北宋的二程。對(duì)于經(jīng)與傳、綱與目的發(fā)明，以及用三與八之?dāng)?shù)詞來(lái)作出強(qiáng)調(diào)的組合、序次，正是朱熹所以章句化《大學(xué)》的基礎(chǔ)。于是，三個(gè)“綱領(lǐng)”、八個(gè)“條目”，便成了后世完全與《大學(xué)》聯(lián)結(jié)在一起的“三綱”、“八目”。注釋的影響已經(jīng)詮釋了本文，本文的閱讀全然被注釋所籠罩。朱熹所言漢唐儒者未聞?dòng)幸源苏f(shuō)《大學(xué)》者的自負(fù)，已經(jīng)成為繼承“孔孟圣學(xué)”的一家之言。

1．兩人的改本均有三綱、八目的概念出現(xiàn)。在“《大學(xué)》改本史”上，以“三綱八目”作為《大學(xué)》一篇之主體結(jié)構(gòu)，其首出首見(jiàn)者，應(yīng)當(dāng)便是二程的《大學(xué)》改本。

2．程明道的《大學(xué)》改本之結(jié)構(gòu)形式為：三綱、三綱釋文、八目、八目釋文。而程伊川的《大學(xué)》改本之結(jié)構(gòu)形式為：三綱、八目、格致釋文、三綱釋文、誠(chéng)正修齊治平釋文。

3．對(duì)于《大學(xué)》的改訂，是否有經(jīng)傳之分，清人朱鶴齡以為確然，《大學(xué)》之分經(jīng)、傳，當(dāng)始自程伊川*朱鶴齡：《與楊令若論大學(xué)補(bǔ)傳書(shū)》，《愚庵小集》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1973年，第5頁(yè)。。若然，則朱熹的《大學(xué)章句》之有經(jīng)、傳，其源頭便在程伊川。

4．在《伊川先生改定大學(xué)》中，于“大學(xué)之道在明明德在親民”之下，伊川自注云“當(dāng)作新”，可見(jiàn)伊川主張“三綱領(lǐng)”中的是“新民”。這亦影響《禮記·大學(xué)》篇中“湯之盤(pán)銘曰……無(wú)所不用其極”一段文字，自本來(lái)釋“誠(chéng)意”的脈絡(luò)中，被抽出而視為是專(zhuān)釋三綱領(lǐng)中的“新民”之專(zhuān)文。

5．既然二程改本均有提揭出“八目”的概念，則有關(guān)“格物、致知”兩目也應(yīng)當(dāng)有釋文，比較特殊的是程伊川改本中的“格致”釋文，自其改本結(jié)構(gòu)推之，伊川應(yīng)當(dāng)是以“子曰聽(tīng)訟”一節(jié)作為“格致傳”的釋文，此當(dāng)與此傳文之下有“此謂知本此謂之之至也”有關(guān)，故也。

朱熹顯然是熟稔二程之改本的，尤其是對(duì)程頤的《大學(xué)改本》更是如此，《大學(xué)或問(wèn)》中詳細(xì)討論二程改本的文字甚多，特別是對(duì)于程頤改本更是討論的一個(gè)焦點(diǎn)，朱熹以問(wèn)、答方式呈現(xiàn)他對(duì)程頤改本追隨與否的情況?！洞髮W(xué)或問(wèn)》云：

曰：程子之改親為新也，何所據(jù)？子之從之，何所考而必其然耶？

《大學(xué)或問(wèn)》又云：

或問(wèn)：“聽(tīng)訟”一章，鄭本元在“止于信”之后“正心修身”之前，程子又進(jìn)而置之經(jīng)文之下，“此謂知之至也”之上，子不之從，而置之于此，何也？

曰：以傳之結(jié)語(yǔ)考之，則其為釋“本末”之義，可知矣。以經(jīng)之本文乘之，則其當(dāng)屬于此，可見(jiàn)矣。二家之說(shuō)，有未安者，故不得而從也。*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學(xué)或問(wèn)》，第30頁(yè)。

以上《大學(xué)或問(wèn)》所述問(wèn)、答二則，一從伊川改本之改“親”為“新”，一則不從伊川改本之移“聽(tīng)訟章”于經(jīng)文之下，而視為釋經(jīng)文“本末”之傳文；凡此，皆可見(jiàn)朱熹之作《大學(xué)章句》，成其“朱子改本”，雖曰新意，然實(shí)有所承，依然有一個(gè)歷史的脈絡(luò)，是故，朱熹的“章句化”《大學(xué)》，便可被視為一“經(jīng)學(xué)史”的事件而尋其源。

三、《禮記·大學(xué)》篇與鄭玄的注釋

(一)考訂《禮記·大學(xué)》篇作者與年代的思想史意義

有關(guān)《禮記》中所收《大學(xué)》一篇的近代考訂，可以分為兩個(gè)面向，一是對(duì)于《大學(xué)》篇的年代考訂，一是對(duì)于《大學(xué)》篇的作者考訂。晚近以來(lái)，由于郭店儒簡(jiǎn)的出土，引發(fā)近代學(xué)人的關(guān)注，紛紛發(fā)表論文爭(zhēng)立新說(shuō)，《禮記·大學(xué)》的考訂也成為其中的一個(gè)小類(lèi)別，這批學(xué)者的論文有一個(gè)趨向，便是回歸到孟學(xué)，上溯至孟子師門(mén)來(lái)重新檢視《大學(xué)》篇的作者與成書(shū)年代，以致追隨了朱熹的故說(shuō)。其勝處在于有新出土文獻(xiàn)作為合法馳騁的場(chǎng)域，任何觀(guān)點(diǎn)都可以聯(lián)系到這批新史料，只要言之成理，言之成說(shuō)，但由于這些學(xué)者大都對(duì)宋明理學(xué)的背景不夠熟悉，因此在確立考證文題時(shí)，對(duì)于究竟系《禮記·大學(xué)》篇還是《四書(shū)》本《大學(xué)》，往往便未能自覺(jué)。

先儒每謂：顏?zhàn)託{，唯曾子一人傳道之統(tǒng)，因傳子思以及孟子。余曰：此影響之論也。*管志道：《子思親承尼祖道統(tǒng)說(shuō)》，《重訂古本太學(xué)章句》，明萬(wàn)歷丙午年(1606)管志道自序本，東京：國(guó)立公文書(shū)館內(nèi)閣文庫(kù)藏本，附錄(此本為抄本，無(wú)頁(yè)碼)。

又曰：

孔子以六十八歲歸魯，至七十三歲而終，子思朝夕祖席旁者五年，此時(shí)之傳道豈不真，而又待曾子續(xù)傳之耶！*管志道：《子思親承尼祖道統(tǒng)說(shuō)》，《重訂古本太學(xué)章句》，附錄。

《大學(xué)》、《中庸》，子思一人所作?！Z逵云：孔汲窮居于宋，懼圣人之學(xué)不明，而先王之道息，作《大學(xué)》以經(jīng)之，《中庸》以緯之。*王文祿：《大學(xué)石經(jīng)古本序引》，王完編：《百陵學(xué)山》，《叢書(shū)集成初編》本，長(zhǎng)沙：商務(wù)印書(shū)館，1937年，第123冊(cè)。

鄭曉《古言》亦云：

此即是明代著名的“子思經(jīng)緯說(shuō)”。筆者推測(cè)豐坊之所以要提出“子思經(jīng)緯《學(xué)》、《庸》”的新說(shuō)，不只是對(duì)朱熹“曾子錄、授”說(shuō)法的反駁，亦與豐坊對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)史上《禮記·中庸》作者為子思的認(rèn)知有關(guān)。而《中庸》為子思所作，最早見(jiàn)之于司馬遷的《史記》，猶在漢宣帝時(shí)期戴德、戴圣輯大、小《禮記》事件之前?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：

孔子生鯉，字伯魚(yú)，年五十，先孔子死。伯魚(yú)生伋，字子思，年六十二，嘗困于宋，子思作《中庸》。*司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節(jié)正義：《史記》，臺(tái)北：宏業(yè)書(shū)局，1987年，第747頁(yè)。

張守節(jié)《史記正義》注云：

《中庸》一卷，在《禮記》中。又作《子思子》八卷。*司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節(jié)正義：《史記》，第747頁(yè)。

班固的《漢書(shū)·藝文志·諸子略》的“儒家類(lèi)”下亦載：

《子思》二十三篇。名伋，孔子孫，為魯繆公師。

《曾子》十八篇。名參，孔子弟子。

《漆雕子》十三篇?？鬃拥茏?，漆雕啟后。

《宓子》十六篇。名不齊，字子賤，孔子弟子。

《景子》三篇。說(shuō)宓子語(yǔ)，似其弟子。

《世子》二十一篇。名碩，陳人也，七十子之弟子。

《公孫尼子》二十八篇。七十子之弟子。

《孟子》十一篇。名軻，鄒人，子思弟子，有列傳。*班固撰，顏師古注：《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1962年，第1734頁(yè)。

由劉向、歆以來(lái)迄班固對(duì)先秦諸子中儒家所著錄書(shū)的排列，我們可以得知，無(wú)論是屬于孔子親授的門(mén)人七十子之流，或七十子所傳而屬孔門(mén)之再傳、三傳弟子，皆有作、述篇籍于漢代猶存而被載錄入《漢書(shū)·藝文志》中者。更重要的是，作為朱熹所言的《大學(xué)》“經(jīng)”之述者曾子、“傳”之受者子思，在《漢書(shū)·藝文志·諸子略·儒家》中，亦皆有著述傳世于漢代猶存焉：《曾子》有十八篇、《子思》為二十三篇。于是，我們很難說(shuō)朱熹的考訂《大學(xué)》之“作者”與“述者”是全無(wú)根據(jù)的無(wú)稽之考察。同樣，豐坊造說(shuō)“子思經(jīng)緯《學(xué)》、《庸》”及管志道造說(shuō)“子思親承尼祖”，我們亦很難說(shuō)這樣的造說(shuō)是沒(méi)有考訂依據(jù)與史源的，特別是我們將之與近代學(xué)人之重啟對(duì)《禮記·大學(xué)》篇作者的考訂作出聯(lián)系時(shí)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)近代學(xué)人對(duì)《大學(xué)》篇的考訂也是在孟學(xué)、荀學(xué)間打轉(zhuǎn)，或是將其年代設(shè)定在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的儒家后學(xué)，其史源的最早依據(jù)，不也是《漢書(shū)·藝文志》么！正是對(duì)近代學(xué)人的考訂《大學(xué)》篇之作者作了歷史的縱向觀(guān)察，我們才能看清何以近代學(xué)人所考訂的對(duì)象皆為“《大學(xué)》篇”，而非“《大學(xué)》書(shū)”，同時(shí)也更可看出近代學(xué)人的脈絡(luò)，其實(shí)仍來(lái)自于清代學(xué)術(shù)中“漢學(xué)式”、“反朱子”的學(xué)術(shù)動(dòng)向，而返回漢代《禮記》中尋思、考訂、重讀《大學(xué)》篇，正是清代“漢學(xué)”的特色，近代學(xué)人便系承繼了此一動(dòng)向，由清代而迄于民國(guó)甚至當(dāng)代。一旦我們將近代學(xué)人的考訂尋其更早的歷史脈絡(luò)之淵源時(shí)，不僅必須落點(diǎn)于豐坊、管志道的“子思說(shuō)”，抑且，更應(yīng)當(dāng)溯至源頭之所，即朱熹有關(guān)《大學(xué)》“經(jīng)/傳”的作、述、授、傳之考訂說(shuō)。

是故，正是立基于此，豐坊遂得造說(shuō)《大學(xué)》亦為子思所撰。管志道的《子思親承尼祖道統(tǒng)說(shuō)》顯然便是在此一脈絡(luò)下，繼承豐坊而進(jìn)一步“考訂”之造說(shuō)。管志道提出之新說(shuō)觀(guān)點(diǎn)，可以分兩方面言之：一是以子思為《大學(xué)》作者，明系針對(duì)于朱熹，但其說(shuō)仍然在北宋二程的“孔氏之遺書(shū)”的影響下立論；二是就近代學(xué)人們的考訂《大學(xué)》作者而作出“明人之說(shuō)與近代學(xué)人之說(shuō)”的聯(lián)系。就前者言，筆者謂管志道的觀(guān)點(diǎn)針對(duì)朱熹，也可以視為是一種“明代對(duì)其近代朱熹之說(shuō)的反彈”。管志道所論，不啻在提出一種“孔子家學(xué)”的觀(guān)點(diǎn)，謂孔門(mén)之學(xué)的文本若在《學(xué)》、《庸》，則此傳當(dāng)傳在血緣性關(guān)系中，亦即傳于“其孫子思”，而非傳于“曾子門(mén)人”。依管志道所論，則孔子居家，晚年授學(xué)，系在“魯城城內(nèi)”的家居之所，故子思常得侍于其祖。管氏此說(shuō)與朱熹所云傳于曾子說(shuō)最大的不同，不僅是在于孔門(mén)圣學(xué)之所傳，究竟傳在血統(tǒng)親緣還是傳在非血緣的異姓弟子門(mén)人之別，同時(shí)，也將孔子與孔門(mén)的授學(xué)場(chǎng)域，移轉(zhuǎn)到了位在魯城城內(nèi)的孔府之中。但孔子授學(xué)與孔門(mén)弟子來(lái)學(xué)的場(chǎng)所，實(shí)在“魯城城外”筑廬舍以安弟子門(mén)人之處，亦是子貢守廬三年之處。管志道的《子思親承尼祖道統(tǒng)說(shuō)》將“子思”的雙重角色朝向“孔子孫”而非“曾子弟子”方向移動(dòng)，使得其說(shuō)成了“孔氏家學(xué)”而非“孔門(mén)之學(xué)”！此一說(shuō)法未免對(duì)于程朱與陸王的重視“學(xué)統(tǒng)之傳”、“道統(tǒng)之傳”中的師徒授受造述之心，有所輕忽！

就近代學(xué)人之考訂《大學(xué)》作者而言，管志道以子思為《大學(xué)》之作者的大膽性以及其所提出的證據(jù)，恐怕較諸近代學(xué)人的考訂，不遑多讓?zhuān)诮鷮W(xué)人與朱熹之間，尚有許多明代人的著作考訂篇章，包括豐坊的偽魏三體石經(jīng)本在內(nèi)，也都不妨視同與近代學(xué)人一樣，皆系針對(duì)朱熹的觀(guān)點(diǎn)而發(fā)。如此，“《禮記·大學(xué)》/《四書(shū)》本《大學(xué)》研究史”的內(nèi)在延續(xù)性是否因此便被抽去了中間的一段呢？近代學(xué)人的事業(yè)與南宋的朱熹“之間”，于是產(chǎn)生了因?yàn)楸缓雎远鴣?lái)的一段空白，空白本不是空白，只是因?yàn)槲丛暯樱?/p>

現(xiàn)在，筆者追問(wèn)的是：為什么鄭玄在注《禮記》時(shí)，沒(méi)有對(duì)《大學(xué)》篇的作者有其敏感度，沒(méi)有討論《大學(xué)》篇的作者問(wèn)題呢？鄭玄的“沒(méi)有考訂”顯然并不是鄭玄的學(xué)問(wèn)出了什么問(wèn)題。筆者提出這一追問(wèn)，只是想經(jīng)由一種對(duì)比，凸顯出另一時(shí)代的學(xué)問(wèn)特色，并不一定是在于“作者是誰(shuí)”上；反之，近代以降的學(xué)人之考訂《大學(xué)》篇的作者，反映的也未必是先秦時(shí)代或是漢代學(xué)人的治學(xué)特色，而可能只是自身對(duì)于新史料、新視野、新方法的迫切性，迫切性下的議題尋找，尾隨的仍是宋明理學(xué)大敘事框架內(nèi)的朱子建構(gòu)“作者/述者”的課題，近代學(xué)人本欲承接清代漢學(xué)之新考訂，結(jié)果自身仍然接續(xù)了宋學(xué)的后段議題而不自知！

孔穎達(dá)于《禮記》之大題“禮記”下，疏云：

《禮記》之作，出自孔氏。但正禮殘缺，無(wú)復(fù)能明。……至孔子沒(méi)后，七十二(子)*阮元：《禮記注疏·?？庇洝吩疲骸盎輻澬Ｋ伪居小印郑吮尽印置?，閩、監(jiān)、毛本同，衛(wèi)氏《集說(shuō)》亦作‘七十二子之徒’?！眳⒁?jiàn)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷一，《阮元刻十三經(jīng)注疏附校勘記》本，臺(tái)北：藝文印書(shū)館，1989年，第25頁(yè)。之徒共撰所聞，以為此記?；蜾浥f禮之義，或錄變禮所由，或兼記體履，或雜序得失，故編而錄之，以為記也。*參見(jiàn)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷一，第11頁(yè)。

因此，重要的是，古人本有一種認(rèn)知，認(rèn)為《禮記》便是有關(guān)于《禮》之釋記，這種解釋“禮”的文體成文，稱(chēng)之為“記”，本出自孔門(mén)，由孔子授受，經(jīng)七十子之徒而遞傳，遂成儒家者流的一項(xiàng)專(zhuān)業(yè)；這便是古人，特別是漢代迄唐人對(duì)于“禮記”的屬性及其如何從“孔氏”開(kāi)始而傳遞下來(lái)的基本認(rèn)知。

(二)鄭玄注本的詮釋要義

1.鄭玄《注》與版本

(大)舊音泰，劉直帶反。文公云：今讀如字。

(親)程子云：當(dāng)作新。*鄭玄：《禮記鄭注》卷十九，臺(tái)北：新興書(shū)局，1971年影印校相臺(tái)岳氏刊本，第212頁(yè)。

顯然，在上引兩條鄭玄注文中，新興書(shū)局所據(jù)的南宋相臺(tái)岳氏刊本，竟羼入了不應(yīng)出現(xiàn)的文字，其一是“文公云”及其以下，其二是“程子云”及其以下，此當(dāng)是明人覆刻相臺(tái)岳氏刊本時(shí)所擅自羼入，要之此必后來(lái)者所為，非相臺(tái)岳珂所刊之舊。然新興書(shū)局所刊行的黃色封面之十三經(jīng)各本，在臺(tái)灣學(xué)界流傳頗廣，具有一定之閱讀量及影響，但至少就《禮記·大學(xué)》篇之鄭玄《注》而言，此本實(shí)不可據(jù)。

另外，臺(tái)北的學(xué)海出版社所刊題為“宋紹熙建安余氏萬(wàn)卷樓?？尽钡摹抖Y記鄭注附釋音》，則是經(jīng)注本中之善者。其所據(jù)印者，乃是1937年的求青閣影印本。此本共別為二十卷，每卷之后皆有“校記”，末附《王蒼虬跋》、《王大隆跋》、《楊彭齡跋》*鄭玄：《禮記鄭注附釋音》，臺(tái)北：學(xué)海出版社，1979年影印建安余氏刊本。。據(jù)《王蒼虬跋》文所云：

此宋余仁仲萬(wàn)卷堂刊《禮記鄭注附釋音》二十卷，每半葉十一行、行大十九字、小二十七字，白口雙魚(yú)尾，上魚(yú)尾上間有數(shù)字，細(xì)魚(yú)尾下記葉數(shù)，每卷后記經(jīng)注、音義字?jǐn)?shù)及余氏刊于萬(wàn)卷堂余仁仲刊于家塾仁仲比校訖等字樣。*鄭玄：《禮記鄭注附釋音》，第861頁(yè)。

跋文又云：

岳倦翁九經(jīng)三傳沿革例謂：九經(jīng)有建安余氏、興國(guó)于氏二本，稱(chēng)為善本，廖氏世彩堂更合諸本參訂版行，倦翁復(fù)據(jù)廖本采唐石經(jīng)以次二十三本反復(fù)參訂，刻梓家塾，即所謂相臺(tái)本。是岳本源出余本，多經(jīng)刊正，宜為傳世經(jīng)籍最佳者。然以此禮記本與岳本對(duì)勘，多有岳本誤而此不誤者。*鄭玄：《禮記鄭注附釋音》，第861頁(yè)。

相臺(tái)岳本為世所傳九經(jīng)刻本中號(hào)為善本者，傳世亦廣，然據(jù)王蒼虬跋文所云，可知王氏對(duì)此本之評(píng)價(jià)，是知此本猶在相臺(tái)岳氏本之先且為其源底本一據(jù)。建安余本《禮記鄭注》之《大學(xué)》，系編次于卷十九中，其大題為“大學(xué)第四十二”，下附雙行小字，曰：

陸曰：鄭云“大學(xué)”者，以其記博學(xué)可以為政也。

再下則題“鄭氏注”三字。遂即接以經(jīng)文，經(jīng)文皆大字，注文與釋音則雙行小字，如王氏跋文所云。經(jīng)文“則近道矣”之下，鄭玄所注云：

明明德，謂顯明其至德也。止，猶自處也。得，謂得事之宜也。*鄭玄：《禮記鄭注附釋音》，第792頁(yè)。

又云：

大，舊音泰，劉直帶反。近，附近之近。*鄭玄：《禮記鄭注附釋音》，第861頁(yè)。

相較于明覆刊之相臺(tái)岳氏本，最可勘見(jiàn)明覆刻本已羼入朱注。

本文于本節(jié)所據(jù)，則仍以阮元所刻附《?？庇洝返摹抖Y記注疏》為主，一者阮刻本為清人在返漢意識(shí)下所刻之《禮記》最有代表性者，二者則阮刻本有孔穎達(dá)之《正義》疏文，而建安余氏刊本則無(wú)。以阮元本為據(jù)，俾以詮釋鄭玄所注的《禮記·大學(xué)》之義，同時(shí)，下文所云之鄭玄《注》要義，仍須以朱熹《大學(xué)章句》為對(duì)象比較，將視野移動(dòng)于漢、宋之間，以詮鄭玄所注、孔穎達(dá)所疏之《禮記》本《大學(xué)》初義。

2.鄭玄《注》與閱讀

清人陳澧于《東塾讀書(shū)記》中，以為《禮記》之四十九篇應(yīng)當(dāng)以“分類(lèi)”方式來(lái)閱讀，并舉孔穎達(dá)所引鄭玄《三禮目錄》為據(jù)，言鄭玄《目錄》引據(jù)所云“此于《別錄》屬某某”者，知“禮之記”有“分類(lèi)”，當(dāng)始于劉向，而鄭玄從之，孔穎達(dá)引之。則劉向時(shí)校讎諸《記》之文共二百一十四篇，已有訂其篇屬性的分類(lèi)之舉；然則大戴之纂集《大戴記》是否亦如此，小戴之更為減刪為四十九篇，而成《小戴記》，是否亦有所據(jù)之理，其理則與分類(lèi)意識(shí)有關(guān)？要之，清儒陳澧發(fā)此意，并提出讀《禮記》之法，謂當(dāng)循孔穎達(dá)《疏》、鄭玄《目錄》、劉向《別錄》，從“禮”的“分類(lèi)”切入來(lái)作“閱讀”的依循策略，其有功于今本《禮記》也無(wú)疑！陳澧云：

若然，則據(jù)陳氏疏理，《王制》、《禮器》、《深衣》屬“制度”，《月令》、《明堂位》，《別錄》屬“明堂陰陽(yáng)記”，陳氏謂亦是“制度”之屬，《曾子問(wèn)》、《喪服小記》、《雜記》、《喪大記》、《奔喪》、《問(wèn)喪》、《服問(wèn)》、《三年問(wèn)》、《喪服四制》，《別錄》皆屬“喪服”，此最可見(jiàn)今本《禮記》之重“喪制”也?！督继厣?、《祭法》、《祭義》、《祭統(tǒng)》，《別錄》則屬“祭祀”，《坊記》、《表記》、《緇衣》、《禮運(yùn)》、《儒行》、《哀公問(wèn)》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《學(xué)記》、《中庸》、《大學(xué)》等，《別錄》皆屬“通論”。是則吾人所欲論之《大學(xué)》并朱子抽取之《中庸》，于劉向，于鄭玄，于孔穎達(dá)，其視《禮記·大學(xué)》，蓋屬于“禮學(xué)”之“通論類(lèi)”。由孔穎達(dá)對(duì)此分類(lèi)情況的保存及陳澧的發(fā)明，我們得知了鄭玄對(duì)于《禮記》是有“分類(lèi)”意識(shí)及閱讀途徑的，這與朱子的“以慧眼抽取”且置于“入道之始”的閱讀意識(shí)，顯然是不同的。

近代日本京都學(xué)派學(xué)人武內(nèi)義雄嘗撰文考略大、小戴《禮記》，曰《兩戴記考》，其中復(fù)引陳澧之說(shuō)而更為擴(kuò)充，并整理出今本《禮記》四十九篇在劉向《別錄》中分類(lèi)屬性，其文云：

陳澧《東塾讀書(shū)記》謂“《禮記》當(dāng)從劉向《別錄》之法，分類(lèi)而讀”。劉向聚《禮記》四十九篇，分作十門(mén)：曰制度、曰明堂陰陽(yáng)、曰世子法、曰子法、曰喪服、曰祭祀、曰吉禮、曰吉事、曰樂(lè)記、曰通論是也。其中自制度至樂(lè)記九門(mén)，皆禮學(xué)專(zhuān)家之記，異于一般儒家之著述。吾人得補(bǔ)儒家著述之闕者，皆屬通論一門(mén)。劉氏列于通論者，為《檀弓》上下、《禮運(yùn)》、《玉藻》、《大傳》、《學(xué)記》、《經(jīng)解》、《哀公問(wèn)》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》、《儒行》、《大學(xué)》等十六篇。*[日]武內(nèi)義雄：《兩戴記考》，江俠庵編譯：《先秦經(jīng)籍考》，臺(tái)北：河洛圖書(shū)出版社，1974年，第175頁(yè)。

由武內(nèi)氏所云可知，其將“禮學(xué)專(zhuān)家”與“一般儒家”作了區(qū)別，這顯然是誤將元明以下史志藝文著述中的分類(lèi)意識(shí)，也是受到《宋史》中別《儒林》與《道學(xué)》傳經(jīng)、傳道之區(qū)別所誤，早期儒家者，本以來(lái)自孔門(mén)之禮樂(lè)《詩(shī)》、《書(shū)》之學(xué)為宗，焉有所謂“禮學(xué)專(zhuān)門(mén)之學(xué)”可以別于“一般儒家著述”外之說(shuō)法，武內(nèi)氏此一認(rèn)知意識(shí)顯然有所誤解也。

皮錫瑞于《經(jīng)學(xué)通論》中對(duì)于陳澧所提倡的“分類(lèi)而讀”《禮記》，亦深表贊同，惟其推尊鄭玄門(mén)人魏孫炎，又盛稱(chēng)唐魏征，則與陳澧有異耳。其此論之標(biāo)題為“論禮記文多不次若以類(lèi)從尤便學(xué)者惜孫炎魏征之書(shū)不傳”，云：

《禮記》四十九篇，眾手撰集，本非出自一人，一篇之中，雜采成書(shū)……故鄭君門(mén)人孫炎已有《類(lèi)鈔》，而書(shū)不傳；魏征因之以作《類(lèi)禮》，而書(shū)亦不傳。……錫瑞案，戴《記》不廢，張說(shuō)有存古之功；《類(lèi)禮》不傳，說(shuō)亦有泥古之失。當(dāng)時(shí)若新舊并行，未為不可。朱子惜《類(lèi)禮》不復(fù)見(jiàn)，是以有《儀禮經(jīng)傳通解》之作，吳澄作《禮記纂言》，更易次序，更以類(lèi)從；近人懲于宋儒之割裂圣經(jīng)，痛詆吳澄，并疑《通解》之雜合經(jīng)傳。平心而論，《禮記》非圣人手定，與《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》不同，且《禮經(jīng)》十七篇，已有附記，《禮記》文多不次，初學(xué)苦其難通，《曲禮》一篇，即其明證。若加分別部居，自可事半功倍。據(jù)《隋志》：《禮記》三十卷，魏孫炎注。則其書(shū)唐初尚存。炎學(xué)出鄭門(mén)，必有依據(jù)，魏征因之，更加整比，若書(shū)尚在，當(dāng)遠(yuǎn)勝于《經(jīng)傳通解》、《禮記纂言》，而大有益于初學(xué)矣。*皮錫瑞：《三禮》，《經(jīng)學(xué)通論》，臺(tái)北：河洛圖書(shū)出版社，1974年，第72頁(yè)。

如此，在“分類(lèi)而讀”意識(shí)下屬于“通論”類(lèi)別的《大學(xué)》篇，鄭玄又是如何來(lái)看待此篇的功效呢？先儒亦有引于鄭玄之言者，曰“以其記博學(xué)可以為政也”。據(jù)陸德明《經(jīng)典釋文》與孔穎達(dá)《疏》文，均引此而曰鄭玄之言。陸德明曰：

陸曰：“鄭云‘大學(xué)者，以其記博學(xué)可以為政也?！?陸德明：《經(jīng)典釋文》卷十四，臺(tái)北：漢京文化事業(yè)公司，1980年，第220頁(yè)。

孔穎達(dá)則疏曰：

正義曰：“鄭《目錄》云：‘名曰大學(xué)者，以其記博學(xué)可以為政也。此于《別錄》屬通論。’此《大學(xué)》之篇，論學(xué)成之事，能治其國(guó)，章明德于天下，卻本明德所由，先從誠(chéng)意為始?！?鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁(yè)。

何以鄭玄云《大學(xué)》此篇之總義在“博學(xué)為政”？筆者認(rèn)為，這要與《禮記·經(jīng)解》之疏文一起參看，孔穎達(dá)于此篇題下疏云：

正義曰：“鄭《目錄》云：名曰經(jīng)解者，以其記六義政教之得失也。此于《別錄》屬通論?！?鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷五十，第845頁(yè)。

陸德明《經(jīng)典釋文》亦云：

鄭云：“《經(jīng)解》者，以其記六藝政教得失?！?陸德明：《經(jīng)典釋文》卷十三，第209頁(yè)。

將陸氏《釋文》與孔氏《正義》兩相比較，可以發(fā)現(xiàn)《釋文》均無(wú)“名曰”二字，尤其無(wú)“此于《別錄》屬某某”之文，而孔氏《正義》則有之，此則牽涉后人考據(jù)鄭玄《三禮目錄》、劉向《別錄》對(duì)《禮記》諸“記”之分類(lèi)觀(guān)點(diǎn)所據(jù)處?！督?jīng)解》一篇之解題，則陸德明《釋文》作“六藝政教”而孔穎達(dá)《疏》作“六義政教”，當(dāng)以陸德明之“六藝”為是，蓋班書(shū)《藝文志》即以“六經(jīng)”稱(chēng)“六藝”，此蓋漢時(shí)復(fù)古之舊名而以之稱(chēng)新名也，故即以“古六藝”稱(chēng)孔子所傳之“新六經(jīng)”，一示其王官學(xué)為法周復(fù)古，一示其王官學(xué)為尊孔所傳諸經(jīng)。班固《漢書(shū)·儒林傳》云：“古之儒者，博學(xué)乎六藝之文?！焙我孕琛安W(xué)六藝”？班固又云：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”是“博學(xué)乎六藝之文”，其目的即在“致王教至治”，故曰“博學(xué)可以為政”?？追f達(dá)《疏》文釋《經(jīng)解》篇何以入于“禮”類(lèi)之故，云：

正義曰：“《經(jīng)解》一篇，總是孔子之言，記者錄之。以為《經(jīng)解》者，皇氏云：‘解者，分析之名，此篇分析六經(jīng)體教不同，故名曰《經(jīng)解》也?！?jīng)其教雖異，總以禮為本，故記者錄入于禮?！?鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷五十，第845頁(yè)。

則于彼朱子曰理學(xué)、曰道學(xué)，于鄭玄、孔穎達(dá)則曰禮學(xué)。陳澧則并尊之，云理學(xué)即是禮學(xué)，反之則禮學(xué)即是理學(xué)。然禮、理以釋《禮記·大學(xué)》或《四書(shū)》本《大學(xué)》之首句“大學(xué)之道”，兩者之視野與路徑及立足點(diǎn)，必有其異同，在這個(gè)有異同的立足點(diǎn)及其視野下的文本及章句、訓(xùn)義之閱讀，亦有其文本世界觀(guān)的整體、部分之異同，是故雙方在閱讀或是解釋首句的“大學(xué)之道”時(shí)，所引發(fā)的閱讀體知感受亦自有其異同。之所以將《經(jīng)解》之篇收入《禮記》，是因?yàn)樽鳛榭偽觥傲囄褰?jīng)”的《經(jīng)解》，其根本當(dāng)在于“禮”，所以將此篇入于“禮類(lèi)”之中。同樣，如果《大學(xué)》之篇是對(duì)中央層級(jí)的“太學(xué)”之所學(xué)作出“總類(lèi)式”的篇屬定位，則“太學(xué)”所學(xué)為“治國(guó)平天下之道”，其事亦總以“禮”為本，自然《大學(xué)》之篇是應(yīng)當(dāng)入于“禮類(lèi)”了?！巴ㄕ摗庇兄喈?dāng)于今日“圖書(shū)目錄學(xué)”上的“總類(lèi)”之意，但更有著作為“總論五經(jīng)”、“總論六藝”的“通論總義”之歸類(lèi)意涵。因此，對(duì)鄭玄而言，“以禮為本”視野中的“博學(xué)”，便與后世宋明理學(xué)中“以理(心)為本”的“博學(xué)”之義不同?！耙远Y為本”下的“大學(xué)”與“大學(xué)之道”，便是《大學(xué)》中所述“止于至善”的關(guān)懷，而如何可以自“治國(guó)者/為人君”的位階達(dá)到此一關(guān)懷理想之道的實(shí)踐，鄭玄的理解系認(rèn)為必須要自“大學(xué)如何可以博學(xué)為政”來(lái)思考。對(duì)鄭玄而言，“為政”是指治國(guó)治天下，“大學(xué)”是指“學(xué)宮”，故是一專(zhuān)門(mén)教授世子學(xué)習(xí)“為人君/治國(guó)平天下”的學(xué)問(wèn)之場(chǎng)所，其所學(xué)即是在天子、諸侯之“博學(xué)可以為政”?！安W(xué)”是由為人君的位階向外推拓，期能將明明德外推外治時(shí)達(dá)于“止于至善”之目標(biāo)，然此尚不能有“本”，尚不能明作為“為人君”位階上的“明德”如何才能夠與外推的“至善/天下”相聯(lián)系且互為保證，故闡釋其“本”，作為其“本”者當(dāng)然是“禮”，但作為其本的“禮”，又是什么呢？于是，“自天子以至于庶人壹是皆以修身為本”的語(yǔ)言便交待了惟有人君之自能“明明德”，才能為民之典范，而風(fēng)化天下，令天下歸一。要之，在“為人君”的位階上者，必須要先要求自己，先自自己做起，方能外推于天下，這也就是“太學(xué)”所以要教導(dǎo)世子在此所學(xué)習(xí)的。

從孔穎達(dá)來(lái)說(shuō)，只談“修身為本”的實(shí)踐法夠嗎？比“修身為本”更為先行可為根柢的，孔氏認(rèn)為，是“誠(chéng)意為始”。是故言博學(xué)，言明明德，必須歸約于“誠(chéng)意”，惟誠(chéng)意方可以使博學(xué)有所踐履得其德功。

3.孔穎達(dá)《疏》文以“三在”為“三事”

無(wú)論是鄭玄注的《禮記》本《大學(xué)》篇，還是朱熹注的《四書(shū)》本《大學(xué)章句》，兩種文本的本文之首句，皆是：

大學(xué)之道，在明明德，在親/新民，在止于至善。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁(yè)。

除去內(nèi)容性的“親”抑或“新”不論，就兩部文本的本文首句而視之，兩者在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)上，同有三個(gè)“在”字，并由此帶出所謂“大學(xué)之道”的“三在”。對(duì)于此“三在”與“大學(xué)之道”的關(guān)系，鄭玄并未下注，而僅僅是在“則近道矣”之下，注曰：

明明德謂顯明其至德也。止猶自處也。德謂得事之宜也。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁(yè)。

由此，可知鄭玄于注中不僅未顯示其有朱熹所謂的“三綱領(lǐng)”之概念，即便是作為《大學(xué)》篇本文結(jié)構(gòu)所出現(xiàn)的“三”個(gè)“在”字，鄭玄也并未特別予以重視其“在”之為“三”的語(yǔ)義。

倒是在孔穎達(dá)的《正義》中，將《大學(xué)》篇本文的三個(gè)“在”句，作了一番義疏，且稱(chēng)其為“三事”。孔穎達(dá)《正義》疏曰：

在明明德者，言大學(xué)之道，在于章明己之光明之德，謂身有明德而更章顯之，此其一也；在親民者，言大學(xué)之道，在于親愛(ài)于民，是其二也；在止于至善者，言大學(xué)之道，在止處于至善之行，此其三也。言大學(xué)之道，在于此三事矣。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第984頁(yè)。

并總論此“三在”、“三事”云：

此經(jīng)大學(xué)之道在明明得在親民在止于至善，積德而行，則近于道也。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第984頁(yè)。

是故世子于“大學(xué)”所學(xué)，當(dāng)以己身之明德為本，彰明己德于行，則能愛(ài)民，能行于天下，此正孔氏于篇題所疏者：“論學(xué)成之事，能治其國(guó)，章明德于天下。然欲己身之有明德，則身修必自誠(chéng)意為始，方能止處于至善，推本而行于天下，故君子必慎其獨(dú)?！?/p>

4.鄭玄《注》、孔穎達(dá)《疏》本無(wú)“八目”但以“誠(chéng)意”為“知本”

在鄭玄《注》、孔穎達(dá)《疏》中，沒(méi)有朱熹于《大學(xué)章句》之“經(jīng)”中所揭出的“八條目”之概念及其成詞。鄭玄在《禮記·大學(xué)》篇本文“欲誠(chéng)其意者先致其知”之下，注曰：

知謂知善惡吉兇之所終始也。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁(yè)。

而在本文“欲誠(chéng)其意者先致其知”下句“致知在格物”下，鄭玄則仍本上句以“知善惡吉兇”之“知”為說(shuō)，謂此句之義為“知事之善惡”且“知深則善深”。鄭玄注云：

格，來(lái)也。物，猶事也。其知于善深，則來(lái)善物；其知于惡深，則來(lái)惡物。言事緣人所好來(lái)也。此致或?yàn)橹痢?鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁(yè)。

是故鄭玄意謂“致知”當(dāng)須“至知”，故“致知在格物”或當(dāng)為“至知在格物”，而“致知”則在能知善惡，能知善惡則可以“至知”，一旦“至知”則“事之善惡緣人所好而來(lái)”?！抖Y記·大學(xué)》本文雖有“欲誠(chéng)其意者先致其知”，但鄭玄顯然不認(rèn)為“致知”當(dāng)成一詞，只有“至知”能成其詞，是故《大學(xué)》本文在反說(shuō)之文中亦只有物格，只有意誠(chéng)、心正、身修、家齊、國(guó)治、天下平。同時(shí)，對(duì)于朱熹于《大學(xué)章句》的“經(jīng)”中所強(qiáng)調(diào)的“三綱領(lǐng)”與“八條目”之概念，我們?cè)卩嵭淖⑨屩?，是完全領(lǐng)會(huì)不到的。能夠領(lǐng)會(huì)到的乃是鄭玄對(duì)于“至知在格物”、“物格而后知至”的訓(xùn)解，完全在于知善、行善，乃至于止于至善的主軸上。而這一切的根本，都是在于“誠(chéng)其意”。是故鄭玄同時(shí)亦將“知本”之“本”訓(xùn)作“誠(chéng)其意”。特別是經(jīng)文“子曰聽(tīng)訟吾猶人也，必也使無(wú)訟乎，無(wú)情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本”的章句，朱熹在《大學(xué)章句》中系將之作為釋《大學(xué)》經(jīng)文“物有本末”的“本末”之“傳”*朱熹云：“右傳之四章，釋本末?！辈⒃疲骸按苏屡f本誤在‘止于信’下”。朱熹：《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，第6頁(yè)。，而鄭玄將“子曰聽(tīng)訟吾猶人也，必也使無(wú)訟乎，無(wú)情者不得盡其辭，大畏民志”完全視作對(duì)于“誠(chéng)意”的釋詞：

情猶實(shí)也。無(wú)實(shí)者多虛誕之辭，圣人之聽(tīng)訟與人同耳，必使民無(wú)實(shí)者，不敢盡其辭，大畏其心志，使誠(chéng)其意，不敢訟。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第986頁(yè)。

尤其是在本文“此謂知本”下，鄭玄則以為只是接續(xù)“子曰聽(tīng)訟”一段申釋“誠(chéng)意”之義，系《禮記·大學(xué)》本文中專(zhuān)釋誠(chéng)意之章句的總結(jié)，故經(jīng)文“此謂知本”，鄭玄注曰：

本，謂誠(chéng)其意也。

孔穎達(dá)疏云：

此謂知本者，此從上“所謂誠(chéng)意”以下，言此“大畏民志”以上，皆是誠(chéng)意之事。意為行本，既精誠(chéng)其意，是曉知其本，故云“此謂知本”也。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第988頁(yè)。

又云：

此一經(jīng)廣明誠(chéng)意之事，言圣人不惟自誠(chéng)己意，亦服民使誠(chéng)意也?？鬃臃Q(chēng)斷獄猶如常人，無(wú)以異也，言吾與常人同也。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第988頁(yè)。

由此，更可證鄭玄《注》與孔穎達(dá)《疏》，兩者皆無(wú)所謂“八目”之“八”義在。經(jīng)文“此謂知本”與其上“子曰聽(tīng)訟”一節(jié)的銜接，在鄭玄、在孔穎達(dá)看來(lái)均極為合理，且均在申釋“誠(chéng)意”之事。經(jīng)文所欲反復(fù)申說(shuō)者，只在如何透過(guò)以誠(chéng)意為本，而使之能正心能修身能齊家能治國(guó)與平天下。是故就本篇經(jīng)文“欲誠(chéng)其意者先致其知”以及“至知在格物”兩句而言，實(shí)無(wú)所謂“格物”與“致知”之“兩目”，而亦不能成其為“兩目”。

《大學(xué)》篇本文另一個(gè)“此謂知本”，系連讀“此謂知之至”也而出現(xiàn)于經(jīng)文“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也”之上，“自天子以至于庶人壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”之下。對(duì)于朱熹而言，他的《大學(xué)章句》之經(jīng)文便系止于“未之有也”處，而對(duì)于其下的一句“此謂知本”，則從程頤之說(shuō)：“程子曰：衍文也?！?朱熹：《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，第6頁(yè)。并保留下句“此謂知之至也”作為其自撰的《格致補(bǔ)傳》之結(jié)句，故其注云：“此句之上別有闕文，此特其結(jié)語(yǔ)耳?！?朱熹：《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，第6頁(yè)。因有闕文，故作補(bǔ)傳，補(bǔ)傳之結(jié)語(yǔ)二句為：“此謂物格，此謂知之至也?！?朱熹：《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，第7頁(yè)。朱熹并云：“右傳之五章，蓋釋格物、致知之義，而今亡矣。閑嘗竊取程子之意以補(bǔ)之?！?朱熹：《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，第6頁(yè)。又自注曰：“此章舊本通下章，誤在經(jīng)文之下。”*朱熹：《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，第6頁(yè)。對(duì)此，朱熹《大學(xué)或問(wèn)》中有更詳盡的解說(shuō)：

或問(wèn)：“此謂知本”，其一為聽(tīng)訟章之結(jié)語(yǔ)，則聞命矣，其一鄭本元在經(jīng)文之后，“此謂知之至也”之前，而程子以為衍文，何也？*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學(xué)或問(wèn)》，第31頁(yè)。

蓋朱子自設(shè)之問(wèn)，亦是注意到了《大學(xué)》本文中原有兩個(gè)“此謂知本”，為何鄭玄不以為有衍文，可以成其解釋?zhuān)熳訁s從程子認(rèn)為是衍文呢？對(duì)于朱子取以為“格致補(bǔ)傳”結(jié)語(yǔ)的“此謂知之至也”，《大學(xué)或問(wèn)》中亦有其問(wèn)：

然則子何以知其為釋“知至”之結(jié)語(yǔ)，又知其上之當(dāng)有闕文也？*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學(xué)或問(wèn)》，第32頁(yè)。

對(duì)此問(wèn)，朱熹則答：

以文義與下文推之，而知其釋“知至”也；以句法推之，而知其為結(jié)語(yǔ)也；以傳之例推之，而知其有闕文也。*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學(xué)或問(wèn)》，第32頁(yè)。

在朱熹的《格致補(bǔ)傳》傳文中，有一句極為重要，亦與朱熹成立“八條目”之序有關(guān)者，即：“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極?！边@是對(duì)于“格物”、“致知”必須在“誠(chéng)意”之先的觀(guān)點(diǎn)的論證和發(fā)揮，《大學(xué)或問(wèn)》中之“再問(wèn)”，亦觸及此處：

此經(jīng)之序，自誠(chéng)意以下，其義明而傳悉矣。獨(dú)其所謂格物致知者，字義不明，而傳復(fù)闕焉，且為最初用力之地，而無(wú)復(fù)上文之語(yǔ)緒之可尋也。子乃自謂取程子之意以補(bǔ)之，則程子之言，何以見(jiàn)其必合于經(jīng)意？而子之言，又似不盡出于程子，何耶？*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學(xué)或問(wèn)》，第32頁(yè)。

《大學(xué)或問(wèn)》之所問(wèn)，其實(shí)已經(jīng)道出了其所欲回答的要點(diǎn)所在：何以自朱熹的角度，鄭本《大學(xué)》只有誠(chéng)意以下有“所謂”的句法，而獨(dú)于格物致知無(wú)此句式出現(xiàn)？如是，導(dǎo)致《大學(xué)》篇本義的蒙昧不清，尤其至為關(guān)鍵處有二：一是闕了傳文，一是少了對(duì)“格物致知”的闡義，遂致《大學(xué)》“八目”之首二目不明，大學(xué)之始教與最初用力之地亦不能明。

有意思的是，朱熹在《大學(xué)或問(wèn)》中的設(shè)問(wèn)，卻并非鄭玄與孔穎達(dá)看待《大學(xué)》篇的焦點(diǎn)，鄭玄與孔穎達(dá)顯然既不認(rèn)為《大學(xué)》篇本文中有兩個(gè)“此謂知本”是個(gè)問(wèn)題，也不認(rèn)為在“大學(xué)之始教”有個(gè)所謂“在誠(chéng)意之前”的問(wèn)題。自朱熹以下迄于元明兩代，兩個(gè)“此謂知本”歷來(lái)號(hào)稱(chēng)難解，難解之故即在于自程子、朱子以來(lái)即以為此句之上或有闕文，或?yàn)檠芪?，故朱熹自作《格致補(bǔ)傳》以補(bǔ)之。朱熹此舉，遂更啟南宋董槐以下元明兩代儒者有關(guān)“新格致傳”的探討。但對(duì)于鄭玄而言，《大學(xué)》篇之本文于“未之有也”之下接以“此謂知本此謂知之至也”是極為明白的章句，無(wú)需訓(xùn)解，是故鄭玄僅對(duì)“壹是皆以修身為本”之何謂“壹是”而下注，曰：“壹是，專(zhuān)行是也?！?鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁(yè)。故知鄭玄僅欲對(duì)何謂“壹是皆以修身為本”作注，則此一“此謂知本”之“本”，即指經(jīng)文“修身為本”為言。“修身為本”與“誠(chéng)意為本”，兩者各有所重。經(jīng)文之意，由一人之身以至天下人之身，皆同此“修身”，故曰“壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣”，“治國(guó)平天下”既以“修身”為“知本”，則比“知修身為本”還要更根本的，便是在于“知誠(chéng)意為本”，故經(jīng)文隨即在“此謂知本此謂知之至也”之下接以釋“誠(chéng)意”之本文，云“所謂誠(chéng)其意者毋自欺也”，則經(jīng)文之意，當(dāng)在使受教者受學(xué)者能明惟毋自欺方能誠(chéng)其意，若能誠(chéng)意，則身自修矣。云“誠(chéng)其意”之功與“此謂知本”之關(guān)系，則以能知能明善惡，方能行道為善，若知善愈深則能使來(lái)事成其善也深，善益深則惡益淺，故曰止于至善?？追f達(dá)《正義》云：

其本亂而末治者否矣。本亂謂身不修也。末治謂國(guó)家治也。言己身既不修，而望家國(guó)治者，否矣否，不也，言不有此事也。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第984頁(yè)。

《正義》又云：

此謂知本此謂知之至也者。本謂身也。既以身為本，若能自知其身，是知本也，是知之至極也。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第984頁(yè)。

然則，除了以《大學(xué)》本文的閱讀來(lái)作閱讀者的“自證”，證明在《大學(xué)》篇本文中有兩個(gè)“知本”，而以“誠(chéng)意”為本的“知本”，較諸以“修身”為本的“知本”，是一個(gè)“誠(chéng)意為修身之本”的語(yǔ)意詮釋?zhuān)覀內(nèi)绾文茏C明此“自證式”的“閱讀”？若然人人皆以“自證式”閱讀來(lái)讀本文，則朱熹果然便能在不同時(shí)代與背景下重讀出不同的“三綱八目”脈絡(luò)？對(duì)此，筆者以為，孔穎達(dá)在《大學(xué)》之篇題下的疏文解題，很可以視作是對(duì)《大學(xué)》總篇旨的閱讀，《正義》云：

此《大學(xué)》之篇，論學(xué)成之事，能治其國(guó)，章明其德于天下，卻本明德所由，先從誠(chéng)意為始。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁(yè)。

依此，孔穎達(dá)《正義》在兩個(gè)“此謂知本”經(jīng)文的比較上，已經(jīng)作出了“誠(chéng)意為始”的解讀。在兩個(gè)“此謂知本(此謂知之至也)”之間的《大學(xué)》篇本文，皆是闡明“誠(chéng)意”之經(jīng)文，故孔穎達(dá)《正義》：

所謂誠(chéng)其意者，自此以下，至此謂知本，廣明誠(chéng)意之事。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第984頁(yè)。

不僅是“誠(chéng)意為始”，而亦更是“誠(chéng)意為本”。在孔穎達(dá)視域中的《大學(xué)》篇本文結(jié)構(gòu)，確然并無(wú)后世所謂的“八條目”。雖然《大學(xué)》篇經(jīng)文中有“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)”，然后接以“欲治其國(guó)者先齊其家”，直至“欲誠(chéng)其意者先致其知，致知在格物”，之后便反之復(fù)說(shuō)“物格而后知至”，繼接以“知至而后意誠(chéng)”，直至“國(guó)治而后天下平”，然而，上句主旨在言“古之欲明明德于天下”，下句主旨則在言“壹是皆以修身為本”，上句言“明明德于天下者”，其結(jié)語(yǔ)在于“致知在格物”，依鄭玄《注》，則實(shí)應(yīng)為“至知在格物”，仍須結(jié)穴于“致其知”與“至知”，而歸本于“知善惡”，下句則結(jié)穴于“修身”為本，故以“此謂知本此謂知之至也”作結(jié)。上言之“致其知”與“至知在格物”，與行其事有關(guān)；下言之“壹是皆以修身為本”，依鄭玄《注》，“壹是，專(zhuān)行是也”，亦言其行事。是故經(jīng)文于反說(shuō)既畢，遂即接以“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也”，這是在《大學(xué)》篇本文中首度出現(xiàn)的“所謂”之句法。在《大學(xué)》篇經(jīng)文中，共有五次出現(xiàn)此句法之形式，繼“所謂誠(chéng)其意者”之后，分別是“所謂修身在正其心者”、“所謂齊其家在修其身者”、“所謂治國(guó)必先齊其家者”、“所謂平天下在治其國(guó)者”，在正心與誠(chéng)意之間，并未以“所謂正其心在誠(chéng)其意者”之“所謂”句式來(lái)聯(lián)結(jié)，在誠(chéng)意與致知之間，亦無(wú)“所謂成其意在致其知者”之句式，而且在五句的“所謂”之句式中，唯有“誠(chéng)意”是以“所謂誠(chéng)其意者”的單說(shuō)方式來(lái)提揭“誠(chéng)意”，與其他四句系聯(lián)結(jié)兩者關(guān)系的句法不同?？梢?jiàn)，對(duì)于《大學(xué)》篇本文而言，在提出第一個(gè)“知本”為“以修身為本”之后，接著便是闡說(shuō)何以“誠(chéng)意”是第二個(gè)“知本”，以及何以“以誠(chéng)意為本”是“以修身為本”之本。

孔穎達(dá)《正義》又云何以“慎獨(dú)”為“誠(chéng)意之本”，其曰：

所謂誠(chéng)其意者，自此以下至此謂知本，廣明誠(chéng)意之事。此一節(jié)明誠(chéng)意之本，先須慎其獨(dú)也。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷六十，第984頁(yè)。

孔穎達(dá)所謂“此一節(jié)明誠(chéng)意之本，先須慎其獨(dú)也”，其義則在“廣明誠(chéng)意之事”的大段大章之諸節(jié)經(jīng)文中，闡明經(jīng)文何以須言誠(chéng)意以慎獨(dú)為本之義。然堪注意者，為孔穎達(dá)所言誠(chéng)意之本須先慎獨(dú)，只能于誠(chéng)意系統(tǒng)內(nèi)言說(shuō)，而不能就整個(gè)《大學(xué)》篇來(lái)作總題之提揭，其原因在于慎獨(dú)與“此謂知本”并無(wú)聯(lián)系，是故孔穎達(dá)在篇題之下只作“從誠(chéng)意為始”的提揭。

四、結(jié)論

不可否認(rèn)，學(xué)者要在今天研究《大學(xué)章句》，難免會(huì)受到朱熹的影響，包括他所建構(gòu)的“三綱”、“八目”、“經(jīng)傳之分”、“格致補(bǔ)傳”、“作者與道統(tǒng)”、“入德之門(mén)”等等，筆者亦然。筆者以“兩種文本”為題，已經(jīng)反映了此點(diǎn)。如何研究朱子的《四書(shū)》本《大學(xué)》以及鄭玄注的《禮記》本《大學(xué)》，是一個(gè)比較進(jìn)路下的課題。筆者在本文中已經(jīng)嘗試著將幾個(gè)對(duì)照的聚焦比較出來(lái)，這樣的比較雖然系在“后朱子時(shí)代的思考框架與視野”中完成，但筆者認(rèn)為，通過(guò)“朱子如何”以看待“鄭玄沒(méi)有如何”或是“鄭玄的特色為何”，未始不是一個(gè)研究鄭玄傳下的《禮記》本《大學(xué)》的一條途徑，同時(shí)，本文的若干對(duì)比，也可以將過(guò)去學(xué)者在《禮記》本《大學(xué)》研究上的不足，作出闕頁(yè)的填補(bǔ)。以下便是筆者的結(jié)論條列，試圖以清楚簡(jiǎn)潔的文字，再度作一次表述：

對(duì)朱子而言，“大學(xué)”是一本書(shū)，鄭玄則視為一篇文章。朱熹釋“大學(xué)”為“大人之學(xué)”，“大”讀音為如字；鄭玄釋“大學(xué)”為“太學(xué)”，“大”讀音為“泰”。前者指學(xué)問(wèn)，后者指學(xué)宮。

對(duì)早期傳教士身份的漢學(xué)家而言，翻譯此書(shū)時(shí)是追隨朱熹的觀(guān)點(diǎn)，譯名的取向以“Learning”為主，幾乎沒(méi)有翻譯為地點(diǎn)或是場(chǎng)所的。理雅各將《大學(xué)》的書(shū)名譯作TheGreatLearning，在理雅各之前的英國(guó)倫敦會(huì)會(huì)士馬士曼，將首句“大學(xué)之道”譯作“The path or course of Learning proper for Men”。理雅各將《大學(xué)》首句“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善”譯作：

顯然理雅各也是追隨了朱熹，用的不是“親民”而是“新民”。

朱熹關(guān)注的是《大學(xué)》的作者問(wèn)題，“經(jīng)、傳之分”也是從此思考而出現(xiàn)的章句做法。鄭玄與孔穎達(dá)關(guān)注的是“從戴德到戴圣”的編者問(wèn)題，從《漢書(shū)·藝文志》、鄭玄《六藝論》、《三禮目錄》到《隋書(shū)·經(jīng)籍志》可以作為一種書(shū)目線(xiàn)索。清代人討論的“輯佚學(xué)”，因?yàn)樵S多書(shū)在孔穎達(dá)時(shí)仍能見(jiàn)到，所以有它的局限，不可盡信。

近代學(xué)人討論到《四書(shū)》本《大學(xué)》或《禮記》本《大學(xué)》篇的作者與成書(shū)/成篇年代，包括使用郭店竹簡(jiǎn)文獻(xiàn)時(shí)，都已受到朱熹的影響而不自知。尤其是豐坊的“顏淵說(shuō)”、管志道的《子思親承尼祖道統(tǒng)說(shuō)》，都被近代學(xué)人所忽略。

朱熹死后朱門(mén)出現(xiàn)了“讀書(shū)之序”與“入道之序”的分歧，筆者稱(chēng)之為“黃、陳之歧”。黃幹站在朱子的立場(chǎng)，仍以《大學(xué)》作為“入德之門(mén)”；而陳淳則站在“后朱子時(shí)代”的視野，意圖將朱熹、呂祖謙(元明以來(lái)的《近思錄》只題作朱子編)的《近思錄》也納入到“入道之序”中，使得《近思錄》成為學(xué)子應(yīng)讀的第一本書(shū)。陳淳的依據(jù)在于《朱子語(yǔ)類(lèi)》中的一條“記言”之“文”，而黃幹則否定“聽(tīng)到”的可信度，認(rèn)為仍應(yīng)當(dāng)以朱熹親筆之文才為可信?！包S陳之歧”不僅是《大學(xué)》與《近思錄》孰先孰后的分歧，也是相信朱熹之“言”還是相信朱熹之“文”的分歧。

朱熹提出的三綱領(lǐng)，在孔穎達(dá)那里只稱(chēng)為“三在”，“三”的數(shù)字是相同之處。朱熹提出的八條目，在鄭玄那里是不成立的概念。因?yàn)椋嵭c孔穎達(dá)都主張以“誠(chéng)意為本”，以“誠(chéng)意為始”?！洞髮W(xué)》篇本文中的兩個(gè)“此謂知本”，鄭玄與孔穎達(dá)都認(rèn)為第一個(gè)“知本”是“以修身為本”，而第二個(gè)“此謂知本”則是闡說(shuō)何以“誠(chéng)意”是第二個(gè)“知本”的“本”，以及何以“以誠(chéng)意為本”是“以修身為本”之本。

孔穎達(dá)在《禮記·大學(xué)》之篇題下的疏文解題，可以視為對(duì)《大學(xué)》總篇旨的閱讀。據(jù)前分析，孔穎達(dá)《正義》在兩個(gè)“此謂知本”經(jīng)文的比較上，已經(jīng)作出了“誠(chéng)意為始”的解讀?？追f達(dá)疏云：“所謂誠(chéng)其意者，自此以下，至此謂知本，廣明誠(chéng)意之事?！边@不僅是“誠(chéng)意為始”，而且是“誠(chéng)意為本”。在孔穎達(dá)視域中的《大學(xué)》篇本文結(jié)構(gòu)，確然并無(wú)后世所謂的“八條目”。

對(duì)鄭玄而言，他只承認(rèn)有“致其知”、“至知”，不同意有“致知”這一詞，所以他注“致知在格物”為“至知在格物”。鄭玄認(rèn)為在“太學(xué)”中所學(xué)的是一種“博學(xué)可以為政”之“學(xué)”，因此，“自天子以至于庶人壹是皆以修身為本”，反映的正是戴圣編輯《禮記》的理想：以禮治國(guó)。這也是鄭玄在《三禮目錄》中將《大學(xué)》篇分類(lèi)為“通論”的原因。

[責(zé)任編輯李梅]

作者簡(jiǎn)介：李紀(jì)祥，臺(tái)灣佛光大學(xué)歷史學(xué)系教授(臺(tái)灣宜蘭)，孔子研究院泰山學(xué)者特聘專(zhuān)家(山東曲阜 273100)。