楊勇

摘 要：

牟宗三的《才性與玄理》是其心性哲學斷代研究的重要作品，具有相當?shù)难芯績r值。該書全面地體現(xiàn)了牟氏對道家和玄學的判釋態(tài)度、哲學地位和思想意義等方面的內(nèi)容。過去的研究作品多從其“道德形上學”的角度給出了牟氏的道家和玄學研究的特質(zhì)，而本文將以“才性”之源到“靈性”之相的邏輯展開為線索，試圖從道體論、生命論、境界論和審美論四個角度，對牟氏的玄學研究做出立體的詮釋。

關(guān)鍵詞：牟宗三；儒家；道家；玄學

牟宗三先生一生著作等身，其核心的理念是通過融會西方哲學，特別是康德哲學，建構(gòu)以儒家道德為基質(zhì)的圓教思想體系。從而為世人展現(xiàn)出一個建構(gòu)型、時代型、圓融型的哲學體系。

在牟先生眾多的作品中，《才性與玄理》是一部參佐孔門道體論的，關(guān)于道家及玄學思想研究的文本。從文本創(chuàng)作時間和思想邏輯發(fā)展看，《才性與玄理》的出版時間后于“新外王”三書，以及《中國哲學之特質(zhì)》，該書是牟氏從歷史哲學轉(zhuǎn)向心性哲學的，第一部以斷代形式闡發(fā)其心性思想的專著。故而具有獨特的文本價值。

但是在以往的研究中，先賢大多將視野放到了牟氏關(guān)于“道德的形上學”的分析，而忽略了其作為除了道德之外的，作為生命的、境界的、審美的內(nèi)容，可這恰是牟宗三在《才性與玄理》中意欲向讀者開顯的重要思想。故而，我們將通過這四個方面對之作出探討。

一、道體論

《才性與玄理》是以儒家貫通天人的道體論來評價道家（玄學）突出主體的境界論。具體而言，牟宗三將研究的重點放在以下幾點：

1.魏晉玄學中的“才性”，是由“氣性”開出的，是生命消極的一面；

2.王弼到向、郭的發(fā)展，是對“氣性”的一種反動，由此演繹了一條境界的理路——從似“存有論”的本體論、宇宙論，到純粹主體性的“境界論”；

3.境界論發(fā)展到阮籍、嵇康，便由理論性發(fā)展為一種審美的生活方式；

4.魏晉的言意之辨特征是“吊詭”，是對境界論的必然詮釋方式。

事實上，前三項表達了牟氏對魏晉玄學的判釋，及對其哲學式發(fā)展的梳理。最后一點則是從方法論上分析，語言怎樣輔助了玄學的開展。

此處所謂的判釋，是指牟宗三始終站在儒家的心性論、道體論，對魏晉時代學術(shù)做出了分別和評價。他認同宋明儒的看法：“《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》是通而為一而無隔者得同時即是宗教的，就學問言，道德哲學即函一道德的形上學?！雹傧惹厝寮覟榈赖抡軐W的確立開辟了兩個矢向，分別是孔、孟、《中庸》、《易》的天道之心性，及荀子依氣質(zhì)之性分析道德之心。而先秦道家則直就自然之性的消解，從負面的方式探討道德的建立。就上面的發(fā)展方向看，牟氏基于他關(guān)于“道德的形上學”標準，將“孔門”一系判為真正完滿的道德體系，而將荀子與道家，劃歸作為氣性一類的，有一定缺憾的道德體系?！啊判哉?，自然生命之事也。此一系之來源是由先秦人性論問題而開出，但不屬于正宗儒家如《孟子》與《中庸》之系統(tǒng)，而是順‘生之謂性之‘氣性一路而開出。故本書以‘王充之性命論為中心，上接告子、荀子、董仲舒，下開《人物志》之‘才性，而觀此一系之原委。此為生命學問之消極一面者?！雹?/p>

牟宗三的判釋是源于其道德理想。他認為“孔門”所提出的“仁”、“四端”是道德主體對客體的一種創(chuàng)造性的體悟，這是對生命的一種反省?！翱鬃拥娜屎兔献拥男允且欢ê吞煜嗤ǘㄒ坏模@個仁和性是封不住的，因此儒家的metaphysics of morals一定包含著一個moral metaphysics”， ③就是說，孔子一系看到的天道，并非孤立在經(jīng)驗世界之外的，它的創(chuàng)造性是生命存在的根據(jù)，而孔子的“仁”就是對生命存在的感悟和實踐，在這層意思上，可以知仁而踐履，所以天道與仁心相同。另外仁心或四端之心本身要通過存在主體來實踐，并且基于“仁”等道德觀念是人類生存狀態(tài)下最普遍的原則，其實踐也必須為道德的。這樣主體的道德性，既包括了普遍性和個體性，又涵蓋了存有性與實踐性。它是天道人性相貫通的，天道是道德的創(chuàng)生的“理”，而知仁、盡心盡性則是主體的“行”。在這樣的前提下，儒家道德圓滿了自宇宙論至本體論，最終完成于人生論的即理即行的道德理想。

與孔門不同的是，由“氣質(zhì)之性”為切入的另外一支。牟宗三在《才性與玄理》中，將之分成兩類，一是以王充的《論衡》和劉劭的《人物志》為標志的“氣質(zhì)說”，一是遵循道家思想的王、向、郭之“境界說”。

對于前者，牟氏借以對王充地檢討和評價，回顧了告子、荀子、陸賈、董仲舒、王充、劉向到劉劭的所謂“用氣為性”之理路。按照他的說法，以氣為性，雖然可以上拔到形上學的高度，并成為普遍意義的前提，但是問題在于“氣性”的本質(zhì)決定了它的非道德性?！皻庑浴奔醋匀涣x（自然而然）、質(zhì)樸義（人的物理機能）和生就義（自然所賦予生命的獨特狀態(tài)，如氣質(zhì)等）。由氣性的特點看，將具有抽象意義的“性”委于“氣”下，那么主體的人，所表現(xiàn)的就只能是自然意義的，這樣會導(dǎo)致牟氏認為的自然主義、材質(zhì)主義，而由于氣的流行，是一種宇宙生命力的擴張和凝聚，它完全沒有任何道德意義上的超越，氣使之然，性即然之，結(jié)果便形成了命定主義，人完全沒有超絕的能力，圣人和凡人，圣人與天道也就無法貫通。

在氣的理論下，道德善惡成為了一種偶然性的存在。故有告子的性非善惡說，荀子的性惡說，以及董子的三品說。“‘用氣為性，則所謂善只是氣質(zhì)之‘善的傾向，并非道德性本身（或當身）之性之定然的善。……善意之為絕對的善即道德性本身（Morality Itself）之定然的善，孟子之‘性善即此道德性本身之性之定然的善。而所謂氣質(zhì)之‘善的傾向，則不過是在經(jīng)過道德的自覺后，易于表現(xiàn)道德性本身之性之‘定然的善的資具而已。”④牟宗三認為，若就氣言性，則關(guān)于說“性”非善惡，可善惡的看法，都是成立的，“用氣為性”只是提供了“善的傾向”。這樣，“性”作為普遍原則的基礎(chǔ)，就滲透了善或惡的可能，是雜駁的，而非純一的。結(jié)果是：一方面，道德失去了可靠、必然的前提，另一方面只有通過“心”的覺悟來逆轉(zhuǎn)“性”的惡，使圣凡之異，只在于圣人的獨特的明覺之“心”。雖說具有進步意義，即重視了“心”的道德主動性，但更大的局限，卻是完全割裂了圣凡貫通、及圣人處貫通天人的可能。故而，牟氏指出只有建立了先天的、必然的道德理念才能夠?qū)崿F(xiàn)圣之為圣，以及凡亦可為圣的道德理想。

二、生命論

牟宗三的道德理想是建立在對康德“道德的神學”批判的基礎(chǔ)上，其改造的理論便是 “智的直覺，即是‘直覺的知性”⑤之上。簡單的說，就是人具有直覺的，非概念的純智形式，主動地判斷表象自己，通過逆覺，而創(chuàng)造性地實踐普遍、必然的道德原則。⑥事實上，牟氏此觀點，是融合康德的道德哲學和儒家天人貫通的人性論之后的結(jié)果。對此，先賢已作了大量研究，我們此處需強調(diào)的是，這一原則必不能離天道流行的宇宙生命論。

生命論是牟宗三打通天人，使“智的直覺”成為可能的關(guān)鍵，同樣也是《才性與玄理》的境界論和審美論的前提。牟氏以為“‘個體的人皆是生命的創(chuàng)造品、結(jié)晶品。”⑦孔子之所以能夠認識到“仁”的價值，就是因?qū)ι兴锌?。生命的流行具有兩個方向，一個是積極的，另一個是消極的。

以孔子為代表的儒家，正是從正面看到了生命的可貴，看到天道演化萬物，使物得其所適，這就是一種“道”，而主體的人，能通過人倫的親善，而使生化人作為人的存在意義，并由此創(chuàng)立道德作為人本質(zhì)性存在的價值意義。這樣天道與“仁”都體現(xiàn)了一種是其所適的特質(zhì)，而得到貫通。更重要的是儒家從天道之處獲得了創(chuàng)生性、普遍性、存有性，而從“仁”那里得到了具體性、實踐性。這樣天人真正達到了一致，獲得了通達。由此，“仁道”即“天道”。其中含蓋了從理性到感性，從抽象到個性，從理想到實現(xiàn)的全方位、全過程。儒家因之而得到了“道德的形上學”，其“內(nèi)在道德性”，也因此是“從德性實踐的態(tài)度出發(fā)，是一自己的生命本身為對象”⑧。這就與康德“道德的神學”存在著根本的區(qū)別：“仁”雖為形而上，但它不是虛設(shè)的，也不是封死的。因為仁即天道，而天道流行，故而它是實在的，又因為天道創(chuàng)生，故仁以道德的形式實現(xiàn)其價值的挺立，其實現(xiàn)即是通過逆覺的玄智獲得對仁道的理解，并由此以生命存在形式將之貫徹到現(xiàn)實中去。所以“仁”為道德原則的同時，更內(nèi)在的呈現(xiàn)出一種“活脫脫”的生命之價值。恰在此意義上，儒家是表達了生命的正面意義。

與之相對的是以才性為特征的儒家之外的別支。在《才性與玄理》中就是以氣性為主的儒家和道家、魏晉玄學。牟宗三指出，生命同樣需要“氣”來表達，但是卻存在著差別：一是逆氣而行，代表為孔門一支，一是順氣而行，即才性一支。如果順氣而行，那么人與人的不同便僅為生命強度的等級性差別而已。即是說，生命即“氣”的流行，氣的運動是盲目的，自然的。當氣性作為實現(xiàn)人現(xiàn)實存在的動因時，它僅能自然成化出人的自然屬性，“垂直線的命定論”，即宇宙生命之氣在根本上對個體的規(guī)定，故而道家是通過“養(yǎng)”這一自然之性，而達到最高層次的道，使此自然生命自由自在。⑨至于主體的不同——才性的不同，則是生命之氣的強度表現(xiàn)了不同等級性的差別，是人呈現(xiàn)出“智愚”、“清濁”、“善惡”、“是非”等包含著自然才能和道德意識的不同。由于氣質(zhì)之性是一種自然的、盲動的，它僅存在著生命強度的相異，所以偶然性成為其道德理論的特質(zhì)?！坝脷鉃樾浴?，則“性是才資之性”，“才質(zhì)之氣性并無絕對的純善，亦無絕對的純惡，但卻可有強度的等級”。 ⑩其結(jié)果就會如劉劭《人物志》中純以品鑒的方式來詮釋人的自然材質(zhì)，甚至高揚英雄的才能，而忽視了道德原則的建立對人性的正面善導(dǎo)和發(fā)揚。不過在牟宗三看來，從另一方面說氣性一路，卻開出了以審美為導(dǎo)向的品鑒說。

三、境界論

在宇宙生命論和人性論的積極、消極向度的框架下，牟宗三賦予了道家和玄學極高的贊譽，并將之評價為“用氣為性”一系的時代和哲學的高峰。其標志就是發(fā)展和完善出了統(tǒng)一，異于孔門、釋家的“境界論”。

境界論，即通過玄智，或?qū)Α盁o”的逆觀，呈現(xiàn)出主體對萬物的超越、自由的認知和生活狀態(tài)。牟宗三指出，境界論是建立在體用論、宇宙論和工夫論上的，所以它首先必須對客體普遍性、存有性進行消解，之后，通過詭譎的言辭方式表達出主體的心靈地知覺方式，最后才能達到以主體超越為特征的自由境界。

首先，牟宗三以為，王弼的《老》《易》注釋，是對漢以來“元氣論”的一大反動。王弼分解了元氣的形而上意義，而代之以心的功能，通過心的逆向能力來體悟“道”。但牟氏強調(diào)，此處的“道”雖有普遍性，抽象性，但卻沒有存有性，只是心靈的沖虛之用。而“道”的這些特征，又是源于王弼關(guān)于“無”—“有”—“物”的重玄理論。他將世界分成可道、可名與不可道、不可名兩層，二者的界限就在“指事造形”之上?！爸负跏?，則為事所限；循乎形，則為形所定：自非恒常不變之至道?！?即以固定的名稱規(guī)范事物，這就可道、可名。而不可道、不可名之部分，則沒有分限和定名。這就自然凸顯了相對于概念的“有”的“無”，即“無”是相對于“有”而言的一種描述，表達的是無可稱謂，無可定性的特點。故而從語言上的“無名”，可推出性質(zhì)上的“無”。由此“無”可生“有”，“無為天地之始”，這是第一玄。“有”亦等同“有名”，但這里的“有名”，是主體對存在物之存在的一種抽象描述，是某種認識力的“徼向性”，即朝向存在的一種能力，但卻不存在定性。因為必須存在著“有”，這樣才可能以“指事造形”的名言方式給予“物”以特定名稱，物也由此得到了現(xiàn)實性和多樣性。所以“有為萬物之母”，這是第二玄。第一玄建立了“道”以“無”、“無性”、“無名”的特征，第二玄則建立了“道”的存在現(xiàn)實化、具體化的性質(zhì)。這樣“道”得到了一貫的“遍在性”和“先天性”。

其次，境界論上表達的體用一如，就“用”而言是運用語言的遮詮能力，這是心靈的直覺之智。雖然“道”相對于具體的事物（“物”）、甚至具體事物的抽象（“有”）而言，都是無法實體化的，但是語言卻可以通過其表意的性質(zhì)對之進行描述。這樣，體用的問題，首先內(nèi)化為人的認識問題，“無”之體具有“吊詭”之“用”，牟宗三將之命名為“辯證的融化”。 ?“道”的純粹抽象性，導(dǎo)致其只存在形式的意義。語言表意的功能，一層是指向?qū)嶓w性的，不論實物，還是概念，另一層則是描述、或指向非對象的意向性。故而第一層是得言、得象，但“道”屬于得意者，所以應(yīng)該忘言、忘象所表，而指向思維的意向性。牟宗三認為這就是純粹的“無”，它只是純粹的思維的形式。由此，“無”貫穿于“有”，“有”又貫穿“物”，首當為語言表達，為思維的逆反維度。這樣，“道”“無”作為體所表現(xiàn)的一貫性，必須是通過認識的方式達到的，這便是思維在語言上表現(xiàn)出的“用”。于是不但體用，甚至是天人都包含著彼此如一、相即不離的關(guān)系。當用語言去描述“道”的時候，“道”就很自然的內(nèi)化在人的認識范圍內(nèi)，所以以怎樣的態(tài)度對待“道”，就決定了“道”呈現(xiàn)的理論特質(zhì)。道家和玄學在此實行的以語言之詭辨取消“道”的存有性，即導(dǎo)致只能以主體的智識能力來看待“道”，故而“道”完全被消解成為了主體之內(nèi)的認識，認識水平的高低，決定了“主體”的心靈境界。于是境界論便自然而出了。

但是境界論，不能只局限于認識的范疇，牟宗三以為道家的貢獻，便是將此境界擴展到實踐方面?！按司辰缧螒B(tài)之先在性乃消化一切存有形態(tài)之先在性，只是一片沖虛無跡之妙用。此固是形上之實體，然是境界形態(tài)之形上的實體；此固是形上的先在，然是境界形態(tài)之形上的先在。此是中國重主體之形上心靈之最特殊處也。”?被完全消化的“道”，在語言上呈現(xiàn)的是“正言若反”的詭譎之用，完全消化“道”的實體性而為“無”，而在實踐中則被逆向直覺的智慧觀照為“沖虛”的意境或玄智的境界。在觀照的地境界中，“道”對萬物“不生而生”，故“道”以道化之功而治萬物，既然它不是積極而是消極的生化，故而“無為”、“無待”是沖虛境界下的必然智慧?！盁o為”即順道化而無所作為，就是否定一切會引起道實體化的傾向，保證“道”始終是純粹的思維形式存在。在這個意義上，“圣人體無”可因道的遍在性和先天性，而回歸道體的本源；“圣人有情”，又可因具體的有而應(yīng)化萬物。于是體道和有情，成為圣人貫通天人的實踐方式，只是這一實踐是在觀照德境界層面達到的。因圣人本身就是一個飽含形式與內(nèi)容的完滿主體，故以主體所獲得的沖虛境界為中心，萬物的紛繁多樣都可被納入到主體的心靈境界被劃歸于同等的性質(zhì)，即“齊物”。這里的“齊物”并非“物”之各性具有客觀相類的特點，而是個性在境界中被消融，被主體的玄智所消化。圣人因玄智之功，而無心于外，溟滅一切差別，超越“物”的限制而挺立出主體性卓絕的自由狀態(tài)，這便是“逍遙”，“滅除一切追逐依待而玄冥于其性分之極也。此即通于逍遙、齊物、自爾、獨化之境矣”。?

但牟宗三認為，境界論雖然也闡述生命的意義，雖然也叩問了天人貫通的玄義，同時盡管也思考了道德何以實現(xiàn)的問題，但是按照他判釋的標準，道教和玄學并沒有完整的、積極的建立“道德之形上學”，而是片面的、消極的描述了“道德的境界論”，可恰恰是境界論卻開出了魏晉時期獨具的審美理論。

四、審美論

牟宗三認為盡管道家和玄學沒有正面地建立起道德體系，積極地應(yīng)對人生的價值問題，但魏晉時期的人物和理論卻以審美的角度表達了獨特的生活情趣和理論思考。然而實質(zhì)上，這一理論透露出的，正是主客體、道德自由無法正面統(tǒng)一，而只能在境界層面下和諧的問題。

所謂“審美”，對人物而言是“美的判斷”或“欣趣判斷”，而對理論而言則是建立審美的形上思考，它是對人之靈性的哲學思考。

《才性與玄理》一書大量列舉了東漢末至魏晉的名士風范，并從生命論的角度對他們的生活行為作了說明?；居^點是強調(diào)生命力在氣質(zhì)或才性方面表現(xiàn)出的具有審美意義的情趣。牟氏始終認為，宇宙生命力在人性論的全幅發(fā)展必須是即道德即材質(zhì)的。但是魏晉學人接受老莊之后，便偏于才性一路的發(fā)展，從而展現(xiàn)了怪誕、乖違的行為和生活。并形成了品鑒的審美風尚，如《人物志》對品鑒標準的分類。魏晉時人對俊秀、飄逸等氣質(zhì)的追求，正反映出人們對生命的一種態(tài)度。總的說來，“名士”風范的格位是“唯顯逸氣而無所成”，“可謂魏晉時代所開辟之精神境界也?！?“逸氣”是生命力在材質(zhì)上的呈現(xiàn)，它只是依附于主體的材質(zhì)，當主體表現(xiàn)為具體職業(yè)，如道德家、思想家等時，它可增添主體的外在氣質(zhì)，使之具有“逸氣”的類特征。但當逸氣成為唯一的主導(dǎo)占據(jù)主體時，便成為一種審美的境界，即名士。可是牟氏認為這種境界只能作為藝術(shù)的欣趣和美學的判斷，它的實質(zhì)是表達了對生命無奈的消極感慨，其境界上的審美情趣，表征為與眾不同、怪異、乖違的行為和想法，這是負面上對生命的感悟。因為它的“逸”，“異”，故表現(xiàn)出超越一般而特立，故具有審美的傾向，可是正因其是遮詮得反映生命，故對生命的建設(shè)是破壞的，對道德理想的形成是反動，并最后走向虛無主義。所以即使是阮籍的放逸亦被牟氏判為生命之盲動。

雖然魏晉時代呈現(xiàn)了豐富的，具有審美意義的現(xiàn)象，但是牟宗三指出，這些現(xiàn)象恰恰反映了自由與道德（名教）之間的嚴重沖突，因而其審美形式是存在缺憾的，不圓滿的。牟氏參照黑格爾的藝術(shù)理論，結(jié)合其道德理想的理念，分析了魏晉的審美學，強調(diào)魏晉玄學的內(nèi)在矛盾源于原始道家自由與名教的不合，而其關(guān)鍵又在于“內(nèi)在主體性”的問題。

牟宗三認為原始道家的時代是一次“內(nèi)在主體性”凸現(xiàn)的重要時期。在理想的歷史狀態(tài)中，國民對三代禮法僅是自然的、不加反省的、以高貴的美德去接受。但原始道家意識到禮法與內(nèi)在自由是沖突的，故而走向反動，采取了虛無禮法的傾向，以“無為”對待禮法，意欲突出主體的意志和自由，即以“無為”之用，消極地保存外在禮法而片面地發(fā)展主體內(nèi)在的自由，結(jié)果開出了境界下的主客統(tǒng)一。魏晉是其繼續(xù)和擴大。在此境界中的主體卻是“非道德而超道德的自然無為之主體”，?它只能體現(xiàn)某種精神生活的情趣，只能將名教和自然內(nèi)化到主體之中，從而展現(xiàn)出審美意義的精神現(xiàn)象，但這些現(xiàn)象反應(yīng)的卻是無法解決名教規(guī)范現(xiàn)實主體的矛盾。而儒家則意識到須從內(nèi)在的道德生命建立積極的道德體系，開發(fā)內(nèi)在的道德性，并將之推出而成為客觀的道德原則。由此道德（禮法）不再成為外在于主體的形式，而是可主體化的；而自由也不只是消極，卻是可外在實踐的，因為禮法是經(jīng)過自由的反省后去行為的。故而在道德的前提下，主客、天人、自由與道德均達到了統(tǒng)一?；氐綄徝赖囊饬x上，儒家的審美論是基于道德的——圓善的，而道家、玄學則是境界的——才性的（偏執(zhí)的），不過牟宗三亦給予道家一系哲學以很高的評價，即一方面道家過渡到儒家是一進步，“使吾人自美感階段超拔而進至道德的階段”，?另一方面，“因為對于存在不著，故道家本質(zhì)上含有一種藝術(shù)境界。中國之藝術(shù)、文學之精神大半開自道家，正以此故?！?

五、結(jié)語

從上文對道家和玄學的分析，我們可以看到牟宗三始終是以儒家道德理想作為判斷標準，分別從道體論、生命論、境界論和審美論等方面立體的呈現(xiàn)了道家與魏晉玄學的思想特點。前二者是牟氏立論的基礎(chǔ)，而后二者則是道家和玄學獨特的理論形式。在他的理論體系中，正是道家與玄學的這些特征，恰恰暗合其道德理想之建立的邏輯，即在論證其缺陷時，亦開發(fā)出作為圓教之過渡的必然階段。

不過應(yīng)該注意的是，牟宗三對魏晉的研究已經(jīng)預(yù)設(shè)了理論前提，故而更多的是呈現(xiàn)出黑格爾式的精神概念之發(fā)展，而非嚴格學術(shù)史的方法，所以在看待其《才性與玄理》的學術(shù)意義時，應(yīng)該更多地將之規(guī)范到牟宗三的內(nèi)在哲學體系中，而似不能完全放在歷史中去考量。

【 注 釋 】

①牟宗三：《心體與性體》（一），臺北正中書局1986年版，第17頁。

②④⑦⑩????????牟宗三：《才性與玄理》，廣西師范大學出版社2006年版，第2、7、38、16、110、152、第123、177、59、328、327、319頁。

③牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1998年版，第73頁。

⑤牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，臺北商務(wù)印書館1971年版，第101頁。

⑥鄭家棟：《本體與方法——從熊十力到牟宗三》，遼寧大學出版社1992年版，第274—277頁。

⑧牟宗三：《中國哲學的特性》，臺北學生書局1980年版，第11頁。

⑨牟宗三：《四因說演講錄》，上海古籍出版社1998年版，第84—85頁。