譚凱 賀漢魂
摘 要:
康有為的《論語注》是四書學(xué)史上極具重要意義的一部著作?!墩撜Z注》中的三世進(jìn)化論體現(xiàn)了康有為將公羊三世說與西方社會(huì)進(jìn)化論的結(jié)合;在《論語注》對(duì)太平大同世的構(gòu)想中,康有為則引介了西方如自由、平等和民主等近代政治觀念;《論語注》中康有為對(duì)夷夏之辨的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)也是頗具現(xiàn)代特征的公理與文明??涤袨榱⒆阌谌寮业墓?qū)W說,對(duì)中西文化進(jìn)行融合,對(duì)儒學(xué)近代化做出的努力值得肯定,同時(shí)也體現(xiàn)了儒學(xué)思想的強(qiáng)大生命力。
關(guān)鍵詞:康有為;《論語注》;儒學(xué)近代化
戊戌變法失敗以后,康有為逃亡海外,曾一度在印度的大吉嶺避難。期間,康有為撰有《論語注》,書成于1902年,刊于1917年。通過分析康有為《論語注》的思想內(nèi)涵,可以看到,身處中西文化交匯的大變革時(shí)代里,康有為通過對(duì)儒家經(jīng)典《論語》作注,對(duì)儒學(xué)的近代化作出了巨大努力。在這個(gè)過程中,康有為立足于儒家的公羊?qū)W說,以一種開放的文化胸懷,采納了西學(xué)中的許多先進(jìn)觀念,將中西文化進(jìn)行融合,對(duì)儒家思想進(jìn)行了創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化,這在整個(gè)《論語》學(xué)史和四書學(xué)史上也頗具開創(chuàng)意義。
一、康有為的《論語》觀
在康有為看來,《論語》是曾子后學(xué)所作,難以彰顯孔子之大道。曾子和顏回、子思、孟子四人是中國(guó)文廟中被歷代學(xué)者所尊奉的“四配”,在這四位圣賢中,康有為對(duì)曾子的批評(píng)最多??嫡J(rèn)為,曾子是“守約”之儒,孔子之道在曾子之后便不再光大,“觀其臨沒鄭重言君子之道,而乃僅在顏色容貌辭氣之粗;乃啟手足之時(shí),亦不過戰(zhàn)兢于守身免毀之戒”①,曾子對(duì)于孔子的微言大義無所知亦無所發(fā)明,孔子之道為其所蔽。
在曾經(jīng)主張孔教立國(guó)的康有為看來,儒學(xué)不僅是一門學(xué)問,而且是與佛、耶對(duì)等的宗教,孔子即為創(chuàng)教教主??鬃釉诳涤袨樾闹械牡匚皇侵粮邿o上的,但孔門弟子之學(xué)則各有高低。康認(rèn)為,顏回是眾弟子中最能體悟孔子思想之人,惜乎顏回去世過早,所留下的東西甚少。顏回之外,則數(shù)有子,康有為認(rèn)為他“得孔子之具體,最似孔子者也”,而且把有子視如禪宗中的慧能,曾子則被比作禪宗中的神秀。②不僅如此,康有為還將有子之學(xué)比作佛學(xué)中的大乘,而曾子之學(xué)只不過如同佛學(xué)中的小乘。曾子以其謹(jǐn)嚴(yán)著稱,但并不能體會(huì)孔子的微言大義。作為曾門后學(xué)所輯錄的《論語》,自然難以彰顯孔子之大道,因此,康有為對(duì)《論語》的評(píng)價(jià)似乎并不高:“曾學(xué)既為當(dāng)時(shí)大宗,《論語》只為曾門后學(xué)輯纂,但傳守約之緒言,少掩圣仁之大道,而孔教未宏矣。故夫《論語》之學(xué)實(shí)曾學(xué)也,不足以盡孔子之學(xué)也。”③四書的地位在宋代確立以后,便擁有了至少和五經(jīng)平等的位置,宋儒將《論語》視為孔學(xué)的大宗正統(tǒng)。對(duì)于這一點(diǎn),康有為則認(rèn)為宋儒對(duì)于孔子的大義微言所無得,他還告誡今人,不能像宋儒那樣對(duì)待《論語》。
但康有為依然有《論語注》問世,可見他自己并沒有忽視《論語》的意義和價(jià)值??涤袨樽鳌墩撜Z注》,是有他自己的考量:“然而孔門之圣師若弟之言論行事,藉以考其大略。司馬遷撰述《仲尼弟子列傳》,其所據(jù)不能外《論語》。凡人道所以修身待人、天下國(guó)家之義,擇精語詳,他傳記無能比焉?!墩撜Z》本出今學(xué),實(shí)多微言,所發(fā)大同神明之道,有極精奧者。又,于孔子行事甚詳,想見肫肫之大仁,于人道之則,學(xué)道之門,中正無邪,甚周甚備,可為世世之法”。④從這段話即可看出,康有為所批評(píng)的“《論語》之學(xué)實(shí)曾學(xué)也,不足以盡孔子之學(xué)”,并非批評(píng)《論語》本身,而是批評(píng)曾子及曾學(xué)。《論語》依然有其不可替代的價(jià)值:首先,《論語》保存了孔門眾弟子的言論行事,即便是司馬遷為孔門弟子作傳,也難以從《論語》以外的文獻(xiàn)中尋找資料;其次,《論語》中修身待人、天下國(guó)家之義的精詳,也是其他文獻(xiàn)難以比擬的;最后,《論語》中的諸多微言大義,精奧的神明之道,還有待挖掘彰顯。康有為注重的是對(duì)經(jīng)典字里行間的微言大義和神明之道,因此康必然不會(huì)對(duì)《論語》作逐字逐句的訓(xùn)詁與考據(jù),他認(rèn)為如果拘泥一二文字經(jīng)典以求孔子者,必不足與知孔子,這樣就為康有為自己解經(jīng)提供了廣大的空間。
這就是《論語》的價(jià)值和意義,也是為什么康有為要撰《論語注》的重要原因。
二、《論語注》的思想內(nèi)涵
康有為身處中西文化大碰撞的背景下,其本人也有過出訪或流亡海外的經(jīng)歷,同時(shí),康有為是近代史上變革意識(shí)即為強(qiáng)烈的改革思想家,他的思想不可能是傳統(tǒng)中國(guó)思想的復(fù)制,也不是西方思想的簡(jiǎn)單挪用。時(shí)移世易,相較于歷代《論語》注本,康有為解《論語》,出現(xiàn)了諸多新的思想內(nèi)涵。
(一)以儒化西:《論語注》中的三世進(jìn)化新論
三世進(jìn)化論是康有為社會(huì)史觀的重要內(nèi)容,三世是據(jù)亂、升平和太平世,康有為認(rèn)為,三世的進(jìn)化是緩慢而非遽進(jìn)的。于西方社會(huì)進(jìn)化論在中國(guó)廣泛傳播之際,康有為將其與中國(guó)傳統(tǒng)的三世說密切結(jié)合,形成了獨(dú)有的三世進(jìn)化論。
在康有為的社會(huì)史觀中,人類社會(huì)是逐漸進(jìn)步的,不斷由“舊”向“新”演進(jìn),但康有為思想中的新舊之間并非截然對(duì)立兩分,“舊”雖然過去,但卻是進(jìn)化之由,孕育了“新”之所以產(chǎn)生的原因?!靶隆比魶]有“舊”為基礎(chǔ),那也是不穩(wěn)固的。康有為一方面主張維新,將太過守舊之人貶為“守約”之儒,另一方面又提示人們不可求新太過,完全忽視故舊,新應(yīng)從舊中來,不能完全拋棄故舊另尋一個(gè)全新。在對(duì)《論語·為政》篇中的“溫故而知新,可以為師矣”的解釋時(shí),康有為說:“故凡大地?cái)?shù)千萬年前之陳跡必盡尋求之,然后可應(yīng);世間數(shù)千萬年后之新理必日知之,然后可啟來者。且細(xì)加尋繹,故中即有新機(jī)。聞知既多,新即可證故物。新故互證,其教乃當(dāng)而不謬,變而益通??鬃由w恐傳教之人,能守道者,則守舊太拘,而不知時(shí)變新理,以盡前民;知變通者,又好新太過,而勇于掃故義,而不知保全舊粹。若是者,以為治,不能為長(zhǎng);若傳教,不能為師。然為治者尚多能審時(shí),至為師者,鮮能適變。故孔子美其溫故之已能,而戒其知新之不足,其瞻言遠(yuǎn)矣!”⑤因此,康有為的新舊觀是有機(jī)融合一體的,新中有故,故中亦有新之所以能產(chǎn)生的因子,這樣就決定了康有為思想中的社會(huì)進(jìn)化方式絕非革命式的,而是采取漸進(jìn)的方式進(jìn)行。不僅如此,康有為的社會(huì)進(jìn)化也不是線性發(fā)展的,而是漸進(jìn)的螺旋式進(jìn)化。康有為雖然依據(jù)《春秋》公羊說將社會(huì)進(jìn)化分為據(jù)亂、升平、太平三世,但是這三世由低到高的進(jìn)化并不能一蹴而就,即使在太平世也可能有據(jù)亂,在據(jù)亂也可以有太平:“異日,大地大小遠(yuǎn)近如一,國(guó)土既盡,種類不分,風(fēng)化齊同,則如一而太平矣??鬃右杨A(yù)知之。然世有三重:有亂世中之升平、太平,有太平中之升平、據(jù)亂。故美國(guó)之進(jìn)化,有紅皮吐番,中國(guó)之文明,亦有苗、猺、獞、黎。一世之中可分三世,三世可推為九世,九世可推為八十一世,八十一世可推為千萬世,為無量世?!雹捱@種螺旋式的社會(huì)進(jìn)化論如果細(xì)分起來,人類社會(huì)形態(tài)則分成無數(shù)世,一方面,康有為的社會(huì)觀是認(rèn)為社會(huì)在向前進(jìn)步,另一方面,這種進(jìn)步是緩慢和艱難的,而且不可躐等向前。在康有為的三世進(jìn)化論中,他大致將太平大同世等同于民主共和時(shí)代。康有為生前,西方很多國(guó)家如美國(guó)已經(jīng)進(jìn)入到了民主共和時(shí)代,這是否意味著美國(guó)的社會(huì)已經(jīng)成為了人類社會(huì)進(jìn)化的終結(jié)點(diǎn)呢?答案并非如此。1898年以后,康有為四渡太平洋,九涉大西洋,八經(jīng)印度洋,泛舟北冰洋七日,先后游歷美、英、法、意、加拿大、希臘、埃及、巴西、墨西哥、日本、新加坡、印度等30多個(gè)國(guó)家和地區(qū),對(duì)西方已經(jīng)施行民主共和制的國(guó)家有自己的直接體會(huì)。誠然,這些民主共和制國(guó)家中依然還有很多社會(huì)問題沒有解決,如果簡(jiǎn)單將這些國(guó)家的社會(huì)形態(tài)等同于太平大同時(shí)代,則多少有些讓人泄氣。因此,雖然太平大同時(shí)代大致等同于民主共和時(shí)代,但太平大同時(shí)代中還可能有據(jù)亂或升平的因素,也并不意味著一推行民主共和制度就最終完成了人類的社會(huì)進(jìn)化。所以,即便是西方的民主共和制國(guó)家,他們今后社會(huì)進(jìn)化的路程依然很漫長(zhǎng)。
具體到中國(guó),康有為認(rèn)為當(dāng)時(shí)的中國(guó)處在由據(jù)亂世到升平世的轉(zhuǎn)變時(shí)期,還沒有經(jīng)歷升平世,便不可馬上進(jìn)入民主共和時(shí)代。升平世大致與君主立憲時(shí)代等同。所以康有為認(rèn)為當(dāng)時(shí)的中國(guó)只能施行君主立憲制,且由據(jù)亂世到升平世的轉(zhuǎn)變方式不能采取激進(jìn)的革命,只能采取漸進(jìn)式的改革手段。不僅如此,進(jìn)化的緩慢艱難也決定了中國(guó)今后將長(zhǎng)期處于升平世,施行君主立憲制度。
人類螺旋上升的進(jìn)化模式,在康有為看來是由人性所決定的。人類先天的性規(guī)定了人之所以為人的“質(zhì)”,也就是人為什么是人而不是它物的根本原因。除了先天的性,康有為更重視后天的“習(xí)”。人類后天所習(xí),并非完全取決于個(gè)人意志,除意志所能決定的個(gè)人行為之外,家庭、社會(huì)環(huán)境與習(xí)俗以及過去歷史文化所積累下來的文化,也是康有為所認(rèn)為的后天之“習(xí)”:“習(xí)有本于家庭,習(xí)有由于師友,習(xí)有因于風(fēng)俗,習(xí)有生于國(guó)土?;蛞蝗艘粫r(shí)之習(xí),或數(shù)千萬里數(shù)千萬年之習(xí),熏染既成,相去遂遠(yuǎn),乃至居行好尚亦復(fù)是非懸反者。……故善惡皆視其習(xí)而已”。⑦人類從過去據(jù)亂世積累下來“習(xí)”,積無量世殺心而有今日。人類先天的性規(guī)定了人之所以為人的“質(zhì)”,后天所習(xí)才是至關(guān)重要的,所以,將人類后天所熏染的惡習(xí)慢慢改變自然成了康有為三世進(jìn)化論的題中之義。而這種改變并非單獨(dú)個(gè)人的行為而是整個(gè)人類的群體行為,并且這種行為又常會(huì)出現(xiàn)后退和反復(fù),呈現(xiàn)螺旋上升的態(tài)勢(shì)。人類皆有善質(zhì),所以同好文明而惡野蠻,同好進(jìn)化而惡退化,這是人類可以最終進(jìn)化到大同太平世的終極依據(jù)。人類對(duì)后天各種壞習(xí)的改變之緩慢,是人類不可遽進(jìn)大同太平世而只能采取漸進(jìn)螺旋式進(jìn)化方式的原因。
(二)采西入儒:《論語注》中的西方價(jià)值觀念
人類從最初進(jìn)化到大同,康有為勾勒出了一個(gè)簡(jiǎn)單的進(jìn)化圖景:“人道進(jìn)化皆有定位,自族制而為部落,而成國(guó)家,由國(guó)家而成大統(tǒng)。由獨(dú)人而漸立酋長(zhǎng),由酋長(zhǎng)而漸正君臣,由君臣而漸為立憲,由立憲而漸為共和。由獨(dú)人而漸為夫婦,由夫婦而漸定父子,由父子而兼錫爾類,由錫爾類而漸為大同,于是復(fù)為獨(dú)人?!雹嘤瑟?dú)人漸立酋長(zhǎng),由酋長(zhǎng)漸正君臣的階段,屬康氏據(jù)亂時(shí)代之前;君臣階段即是據(jù)亂時(shí)代,這個(gè)階段應(yīng)該施行君主專制制度;由君臣而漸為立憲階段,即是由據(jù)亂到升平時(shí)代;由立憲漸為共和階段,即是由升平至太平大同時(shí)代。人類社會(huì)的具體個(gè)人,經(jīng)過從據(jù)亂時(shí)代的獨(dú)人到大同時(shí)代獨(dú)人的演變,雖然是從獨(dú)人到獨(dú)人,但太平大同時(shí)代的獨(dú)人,正是《易》中所謂“群龍無首”的狀態(tài),沒有一個(gè)凌駕在他人之上的“龍”,人人為“龍”,人人平等自立,故“群龍無首”。
對(duì)于傳統(tǒng)儒家學(xué)說主張的“五倫”關(guān)系,康認(rèn)為只適合小康亂世,到了大同太平世都要為之一轉(zhuǎn):各親其親的父子關(guān)系變?yōu)椴华?dú)親其親、子其子;君臣有義也因?yàn)樵诖笸绞缹?shí)行民主制度而變?yōu)樘煜聻楣贌o君臣;夫婦有別變?yōu)槟杏蟹?、女有歸,且各自平等獨(dú)立。
人人平等獨(dú)立的主張是有人性上的依據(jù)。對(duì)于人性的論述,儒家最典型的代表是孟子和荀子。一個(gè)主張人性為善,一個(gè)主張人性本惡,康有為以為,主張人性善的則體現(xiàn)了太平大同之道,而主張人性本惡的則只能停留在亂世小康之中。人性如果是惡的,康有為認(rèn)為必須依靠外在的嚴(yán)刑酷法來限制人性惡,這就必然導(dǎo)致專制制度的產(chǎn)生;若人性可為善,則不僅不需要嚴(yán)刑酷法,人人皆本天生,還可以推導(dǎo)出人人平等自立的結(jié)論,而太平大同時(shí)代的人際關(guān)系首先則是人人平等自立。也就是在這樣的理解之下,康有為才認(rèn)為主張性善論的孟子發(fā)揮了太平大同學(xué)說,才把孟子當(dāng)成了繼承《春秋》公羊?qū)W說的人。
對(duì)人人平等自立的解釋,首先要解決傳統(tǒng)儒學(xué)中對(duì)父子不平等關(guān)系的論述。《論語》中就有許多談?wù)撟訉?duì)父孝的問題,如“父母在不遠(yuǎn)游,游必有方”、“父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣”等。但康有為認(rèn)為,父母只不過是給了子女肉身而已,康有為在對(duì)《論語》作注時(shí),一反過去的“守約”之儒的做法,提出“父道也可以改”的觀點(diǎn):“至于喪畢,人之業(yè)有權(quán)限,而志可自由,雖父之尊親,過則改之,無能掩抑之者也”。⑨父如果有過,做兒子的當(dāng)然不必要謹(jǐn)守尊奉。康有為進(jìn)一步說:“故大孝在諭義,亂命不可從,而父道可以改。蓋人道只以公理為歸,雖父母之尊親,不能違公理而亂從之也”。⑩此言一出,康有為是立基于人人平等的理論之上,開始對(duì)父道進(jìn)行質(zhì)疑,從而使得西漢時(shí)期開始確立的“三綱”觀念開始被顛覆。
人人平等自立的內(nèi)涵當(dāng)然也包括了男女之間的平等自立。在《論語·雍也》中有一則“子見南子”而子路不悅的公案,康有為在對(duì)這段公案的解釋中,闡明了大同時(shí)代的男女平等觀:“孔子以人權(quán)各有自立,大同固可相見,蓋特行之,故見南子。子路習(xí)聞小康之制,以為男女不當(dāng)見,尤疾淫亂之人,因疑怪孔子。蓋篤守小康者,見大同之舉動(dòng)無不怪也。舊注以為疑,亦泥于小康之道,故不能用。?”康有為站在人權(quán)的立場(chǎng)解讀“子見南子”,完全不同于過去歷代的《論語》注釋者??鬃臃吹钩闪僳`行男女平等的先驅(qū),而奉行男女有別的子路,成了篤守小康之道的“守約”之人。
在《論語·陽貨》一篇中,有一段孔子對(duì)女子的評(píng)價(jià):“唯女子與小人為難養(yǎng)也,近之則不孫,遠(yuǎn)之則怨”,實(shí)際上已將女子貶低。但有意思的是,在康有為的《論語注》所輯錄的《論語》原文中,“唯女子與小人為難養(yǎng)也”變?yōu)榱恕拔ㄘQ子與小人為難養(yǎng)也”,這樣一來,孔子“難養(yǎng)”的對(duì)象變成了豎子和小人,而不見“女子”,孔子也不會(huì)成為主張男女平等的阻礙了。
在太平大同世,不僅人人平等獨(dú)立而相親愛,而且眾生平等,不會(huì)殺生??涤袨檎J(rèn)為,人類在太平大同時(shí)代里將進(jìn)化徹底完成后,由人人平等會(huì)自然演進(jìn)至“愛物”而戒殺:“他日大地皆一,人民太平,仁民之進(jìn)化既盡,則當(dāng)進(jìn)至愛物。是時(shí),害人之猛獸已盡無后,不須殺戮競(jìng)爭(zhēng),惟馴擾之生物,若牛、馬、猴、犬、羊、豕、雞、魚、鳥之類,則柵地以養(yǎng)之,可資力作而供游玩”。?如果連家禽家畜都被馴養(yǎng)起來只供人類賞玩了,難道太平大同時(shí)代的人類就不需要吃葷了嗎?康有為的解決方案是,那時(shí)候人類的化學(xué)科技自然很是發(fā)達(dá),人類食肉的欲望可以依靠化學(xué)科技所制作的新食品所取代,“化學(xué)日精,別制新品以代肉食,既存仁愛之心,又除血?dú)庵畱K”。?康有為戒殺的主張,不僅是傳統(tǒng)儒學(xué)“仁民愛物”與“民胞物與”觀念的延續(xù),也可以看出佛學(xué)對(duì)康有為的影響??当救藢?duì)這一點(diǎn)也毫不隱晦,但他認(rèn)為佛雖然慈悲,但佛教所倡導(dǎo)的不殺生的主張,提出太早,沒有與“時(shí)”相配,故難以施行,但如果在太平大同時(shí)代,佛教的這個(gè)主張便能推行開來。
在對(duì)大同太平世政治制度的構(gòu)想中,康有為則完全將其與西方民主制度進(jìn)行比附。除了將三世與專制、君主立憲、民主共和對(duì)應(yīng)起來之外,康有為通過對(duì)儒家經(jīng)典作注,闡發(fā)了自己對(duì)西方價(jià)值觀念的看法。儒家的“民本”思想與西方的“民主”思想既有重疊又有很大不同,康有為對(duì)民主的理解是借助對(duì)儒家“民本”思想的詮釋而進(jìn)行的,但康有為并不是僅僅局限在“民本”本身,而是將其進(jìn)一步拓展,搭載在西方的政治觀念上。如康有為對(duì)“國(guó)”與“民”關(guān)系的認(rèn)識(shí):“夫國(guó)者,合民而為之,國(guó)固民之國(guó)也,民服則民心團(tuán)結(jié)而國(guó)立,民不服則人心散亂而國(guó)危。?”國(guó)家是人民之國(guó)家,國(guó)家的根本是民。因此,對(duì)于國(guó)家治理者和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的人事選拔,康有為認(rèn)為不能操縱在國(guó)君手中:“然人君無智愚賢不肖,莫不欲求忠以自衛(wèi),舉賢以自佐;而所謂忠者不忠,賢者不賢。人人知盧杞之奸,而唐德宗不覺;人人知司馬光之直,而神宗不知。以空言令其居敬窮理,亦何補(bǔ)實(shí)事?且以堯而舉驩兜,知人唯難。故欲民服者,莫若令民自舉錯(cuò)之?!?君即是國(guó)民選出來代理國(guó)事的人,不僅君的權(quán)力并非神授,且君作為與民平等的一員,自然也有一般民眾所難免的缺陷,他們識(shí)人未必能分辨善惡忠奸。如果將“君”的概念擴(kuò)大為行政系統(tǒng)中的各級(jí)官員,對(duì)他們的人事任免權(quán)也應(yīng)該交給民眾。上段引文中,康有為指出,如果官員的人事任免權(quán)操縱在上級(jí)手中,即便是古圣先賢的代表堯也難免不出問題。知人唯難,避免這種狀況的產(chǎn)生或者將問題的危害降到最低的辦法,康有為認(rèn)為必須將這個(gè)權(quán)利交給民眾。這都體現(xiàn)了康有為在注解論語時(shí)將西方的“民主”觀念化入傳統(tǒng)經(jīng)典的烙印。
除了對(duì)“民主”的認(rèn)識(shí)已經(jīng)超越了傳統(tǒng)儒學(xué)中的“民本”思想,康有為的四書學(xué)還有對(duì)“自由”的認(rèn)識(shí):“人為天之生,人人直隸于天,人人自立自由。不能自立,為人所加,是六級(jí)之弱而無剛德,天演聽之,人理則不可也。人各有界,若侵犯人之界,是壓人之自立自由,悖天定之公理,尤不可也。?”在公領(lǐng)域注重“民主”,在私領(lǐng)域則重視個(gè)人“自由”,康有為對(duì)人人平等自立自由的重視,已非任何傳統(tǒng)儒者所能及。
康有為對(duì)大同太平世的構(gòu)想,集中體現(xiàn)在他的《大同書》和《孔子改制考》等著作中。但康的《論語注》中也有很多對(duì)大同太平世的展望和描繪。從中既可以看到傳統(tǒng)儒學(xué)的深刻影響,又可以看到康對(duì)西方政治觀念的引介,還可以看到佛教思想在康有為思想中的影子。在這三者之中,尤其可見到西學(xué)對(duì)康有為的影響之大。由于康有為遍覽西方國(guó)家,積累了豐富的人生經(jīng)歷,他對(duì)西學(xué)的認(rèn)識(shí)雖是借著孔孟的旗幟,將傳統(tǒng)儒學(xué)與西學(xué)進(jìn)行比附,呈現(xiàn)一定的幼稚,但若放在晚清的大背景之下來看,康有為對(duì)西學(xué)的認(rèn)識(shí)已經(jīng)超過同時(shí)代的很多人,值得后人重視。
(三)走向近代:《論語注》中的公理與文明
康有為解經(jīng),具有現(xiàn)代性。他拋棄了傳統(tǒng)儒家的華夏中心主義,在他的三世進(jìn)化論中,進(jìn)化的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)在于公理與文明??涤袨橹赋觯骸斑M(jìn)化以文明為率”。何謂康有為思想中的公理與文明,那就是人道。當(dāng)然,康是借孔子之口說出來的:“孔子之為道,不尚高遠(yuǎn),專為可行。以道者為人之道,非鬼神之道,則亦當(dāng)為人所同行者也。故道,無論若何人,人可同行,則為大道;人人不可行,則為非道?!豢苫バ姓?,既非公理,圣人所不言也。”?康有為所講的人性,雖依于天,但天道不外乎人道,而人道則在于一般人是否能行。在康解經(jīng)中,多次提到,孔子之道、中庸之道皆不過是人道。
程朱理學(xué)將天理人欲、道心人心打成截然對(duì)立的兩極,且天理人欲、道心人心永遠(yuǎn)存在緊張的沖突,朱熹曾說“只是這一個(gè)心,知覺從耳目之欲上去,便是人心;知覺從義理上去,便是道心?!?把道心看作“惟微”,人心看作“惟?!?,人欲人心永遠(yuǎn)被視為消極和否定的,所以程朱理學(xué)主張“去人欲存天理”,把消極否定的人欲人心轉(zhuǎn)為積極正面的天理道心。但康有為天道既不是虛無縹緲難以捉摸和體悟的,也不是人類行為規(guī)范的終極依據(jù)。這是對(duì)程朱理學(xué)的一個(gè)反動(dòng)??涤袨閷⑻炖砼c現(xiàn)實(shí)的人對(duì)接起來,反對(duì)把人置于高高在上而又神圣的天理之下,認(rèn)為天理皆從人道出,天理并非人道的依據(jù),而是相反。人可以因時(shí)因地而改變,天道與人道也可以因時(shí)因地而改變,天道即人道,天理也就是人理,人理就是公理。
更進(jìn)一步,康有為對(duì)于人本身所具有的好貨、好色、好樂之欲給予了肯定,人欲既是合理,滿足欲望才是順應(yīng)天性的做法,寡欲便成了不人道的?!案F理盡性”并非克己寡欲,而是擴(kuò)充不忍人之心,順人道之自然。所以,孔孟思想在康有為這里也并非讓民寡欲,而是要順人情人欲而導(dǎo)引之。人欲之自然,不可防不可堵,天理人欲在程朱理學(xué)那里的位置被置換,人欲人心的正當(dāng)性也不需要依據(jù)天理道心。
康有為論天,并沒有把天當(dāng)成有人格意志的神來看待,反倒認(rèn)為天的一切都是人賦予的。所以孔子作為教主,并不是高高在上的神,也并非離卻人欲民情,孔孟之道之所以能為萬世之法,還在于孔孟之道全是依于人欲民情,儒家的仁政也表現(xiàn)在“擴(kuò)充其不忍人之心”,而不是教化萬民如何去寡欲以達(dá)天道,人欲民情就是康有為所謂的公理。
既反對(duì)程朱理學(xué)的天理人欲對(duì)立論,那么滿足人欲民情,解決人們?cè)谖镔|(zhì)生活上的問題,并使人們得到快樂,自然成了康有為公理論的題中之義。人欲民情首先表現(xiàn)于百姓在物質(zhì)上的欲望。滿足物質(zhì)欲望,必然要求發(fā)展經(jīng)濟(jì),提升物質(zhì)建設(shè)的水平。有過西方國(guó)家游歷的經(jīng)歷,康有為對(duì)西方近代的物質(zhì)水平之高非常艷羨,并常常體現(xiàn)在他的《論語注》中:“奢者人情,何待于勸進(jìn)哉?若后世,已用雇役,而君主已行立憲,則國(guó)體所關(guān),文明所在,以工代施,愈能峻宇雕墻,愈益窮民,愈壯國(guó)體??鬃尤羯?dāng)今日,必大獎(jiǎng)借之”。?
康有為不僅肯定百姓的物質(zhì)欲望,而且還反對(duì)程朱理學(xué)所提倡的節(jié)儉,認(rèn)為節(jié)儉并非孔孟之道,尚簡(jiǎn)只不過是小康時(shí)代的主張:“若尚儉,則財(cái)泉滯而不流,器用窳而不精,智慧窒而不開,人生苦而不樂,官府壞而不飾,民氣偷而不振,國(guó)家痿而不強(qiáng)。孔子尚文,非尚儉也,尚儉,則為墨學(xué)矣。后儒不善讀此章,誤以為孔子惡奢為惡文,于是文美之物皆惡之。……孔子為圣之時(shí),若當(dāng)平世,必言與其儉也寧奢”。?孔子尚文,并非崇尚節(jié)儉。個(gè)人若在物質(zhì)上節(jié)儉,則會(huì)因物質(zhì)貧乏而帶來痛苦;國(guó)家若在物質(zhì)上節(jié)儉,也會(huì)民氣不振,國(guó)家不強(qiáng)??涤袨樵趯?duì)大同太平世的描述中,一方面表現(xiàn)在大同太平世人人皆擴(kuò)充仁義,人人皆為圣賢,故“群龍無首”;另一方面表現(xiàn)在大同太平世物質(zhì)文明的豐富與優(yōu)越??涤袨檎J(rèn)為,文明程度越高,在亂世看來是奢侈的東西,在文明時(shí)期皆以為極儉,“世愈文明,則尚奢愈甚”,大同太平世并非是去掉了人欲的天理世界,而是物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá),滿足了人類對(duì)物質(zhì)文明的要求的美好人間。人類既然處于進(jìn)化之中,物質(zhì)文明亦隨之進(jìn)化,過去的奢侈在將來看來未必還是奢侈,所以提倡節(jié)儉就顯得無絲毫必要,“若于三代珠盤玉敦之時(shí),而必反之污尊抔飲生番野蠻之俗,以致人道之退化,非止事不可行,亦大失孔子意亦。天未喪斯,文不在茲?!豆颉贩Q孔子為文王,蓋孔子為文明進(jìn)化之王,非尚質(zhì)退化者也” 。(21)康有為對(duì)物質(zhì)文明的高度重視,超出了傳統(tǒng)儒家的大同學(xué)說。
傳統(tǒng)儒家思想的大同說出自《禮記·禮運(yùn)》篇:“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng),男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同?!痹谶@段世人皆知的儒家大同說中,強(qiáng)調(diào)的是不患寡而患不均的天下為公觀念,描繪的是一幅人盡其能物盡其用的美麗畫面,但對(duì)人類物質(zhì)生活并沒有太多展望,只是站在均平的立場(chǎng)上要求“貨惡其棄于地也”。但康有為的大同說更表現(xiàn)人類物質(zhì)生活的豐富和充沛上,這是康氏走出傳統(tǒng),將儒家思想帶往現(xiàn)代的努力表現(xiàn)。《論語注》中主張的滿足人欲民情,充分地體現(xiàn)了其思想的近代特征。
此外,《論語注》的近代特征還表現(xiàn)在康有為超越了傳統(tǒng)儒學(xué)的夷夏之辨,不再是一個(gè)保守的華夏中心主義者。在康有為看來,當(dāng)今世界的夷夏之辨的標(biāo)準(zhǔn),在于公理與文明,而非傳統(tǒng)儒家思想那樣,夷夏之辨的標(biāo)準(zhǔn)在于是否符合華夏的禮俗文明。康有為說:“其始夷夏之分,不過文明野蠻之別。故《春秋》之義,晉伐鮮虞則夷之,楚子入陳則中國(guó)之,不以地別,但以德別。若經(jīng)圣化,則野蠻進(jìn)而文明矣??鬃尤账家缘酪滋煜拢炔坏糜谥袊?guó),則欲辟殖民之新地,傳教諸夷。圣人但欲開化救人,無所擇也”。(22)夷夏之辨的標(biāo)準(zhǔn)在于公理與文明,而康有為時(shí)代的中國(guó)是否依然還是公理與文明的代表呢?康有為認(rèn)為不是。現(xiàn)代公理與文明的代表在康有為曾游歷過的西方發(fā)達(dá)國(guó)家,那里不僅有公理與文明,而且也是孔子之道大行于世的地方:“愚觀泰西學(xué)校,必有詩、禮、樂三者,以為學(xué)級(jí),人人童而習(xí)之。其詩歌,皆有愛國(guó)愛種,興起其仁心;其禮,自飲食、起居、賓客、軍國(guó)之禮皆熟習(xí),而有以固其肌膚之會(huì),筋骸之節(jié),以應(yīng)人接事;其樂,則凡歌詞、琴曲、跳舞,歲時(shí)皆習(xí)熟,而有以陶暢其性靈,舞蹈其手足,故人多成材。一切科學(xué)皆為專門,惟詩、禮、樂為普通之學(xué),無人不習(xí)??鬃又滥舜笮杏跉W美,而反失于故國(guó)也。今學(xué)者更當(dāng)光復(fù)故物,以求成材矣”。(23)
康有為已經(jīng)沒有清代一般士大夫的天朝上國(guó)情結(jié),他將傳統(tǒng)的夷夏之辨轉(zhuǎn)為野蠻與文明之別,且夷夏之間的區(qū)別并不一直是過去那樣固定,當(dāng)今之世則要看哪個(gè)國(guó)家更加文明,抵觸現(xiàn)代文明或不愿意進(jìn)入現(xiàn)代文明的國(guó)家才是康有為心目中野蠻的夷狄??蹬e出歐洲民眾遷居美國(guó),表達(dá)了對(duì)這種狀況的欣羨,實(shí)是認(rèn)同了美國(guó)為現(xiàn)代文明國(guó)家,這也暗含了康對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)統(tǒng)治者的敬勸:若不適時(shí)拋棄傳統(tǒng)天朝上國(guó)的意識(shí),努力奔競(jìng)現(xiàn)代文明國(guó)家行列,中國(guó)亦將與野蠻無異。
三、 小結(jié)
通過《論語注》可以看到,康有為將傳統(tǒng)儒家的公羊?qū)W說、佛教中的戒殺思想以及西方近代諸多價(jià)值觀念都融為一體,但又是以儒家思想為底色,其所做一切,皆是為了使遭受前所未有之沖擊的儒家思想走向近現(xiàn)代。在這個(gè)過程中,康有為立足于近現(xiàn)代,首次正視西方近代思想觀念并將其融入進(jìn)來,此后各家《論語》注,都無法避開西方價(jià)值觀念。此外,康有為還拋棄傳統(tǒng)儒家士大夫的天朝上國(guó)觀念和文化中心主義思想,對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)中不符合近現(xiàn)代價(jià)值要求的思想成分進(jìn)行滌蕩和整理,似是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的某種剝損,但卻是儒家“茍日新,日日新,又日新”的表現(xiàn),也可以看出儒家生命力之強(qiáng)盛。
【 注 釋 】
① 康有為著,樓宇烈整理:《論語注》,中華書局1984年版,第1—2頁。
②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩?????????
(21)(22)(23)《論語注》,第4、2、2—3、22、28、258、28、11、20、84、100、100、25、25、
61、27、122、106、32、132、113頁。
?《朱子語類》卷七十八,中華書局1986年版,第2009頁。