申祖勝

摘 要：

身心、知行、內(nèi)外、形上形下相貫通，構(gòu)成了陽(yáng)明思想的整體特征。陽(yáng)明認(rèn)為身心一體，心為主宰，身為功能，心之發(fā)用顯現(xiàn)在身行，身行則是源于心之發(fā)用，心與身同處于一氣連通的現(xiàn)實(shí)生活境域之中。“心-身-性-理”乃是一個(gè)通貫的整體，作為身、心和合而成的人，通過秉持性、理而成為天地萬物的“宰者”，此“宰者”對(duì)天地萬物有一種不容已的道德責(zé)任感，致良知從根本上即出于這種“道德責(zé)任感”，它是一種為“求自慊”的自然發(fā)動(dòng)，絲毫不需要外力去推動(dòng)。由知到行、由良知到致良知伴隨著的是明明德和親民，明明德屬內(nèi)，親民屬外，明明德是體，親民是用，體用不二。

關(guān)鍵詞：身心交關(guān)；心即理；知行合一；致良知

王陽(yáng)明為明代最重要的思想家之一，相對(duì)于一般的學(xué)院哲學(xué)家，他一生顯得頗不平凡，所歷艱險(xiǎn)，所建事功，在古今儒者中皆為少見，時(shí)人稱其“才兼文武”絕非虛譽(yù)。“作為哲學(xué)家，他固然有過龍場(chǎng)悟道之類的哲學(xué)沉思，但這種沉思并非完成于寧?kù)o安逸的書齋，而更多地是以居夷處困，動(dòng)心忍性等人生磨難為背景。從早年哲學(xué)問題的朦朧萌發(fā)，到晚歲的哲學(xué)總結(jié)，王陽(yáng)明的哲學(xué)歷程與其曲折的人生旅程處處融合在一起，為學(xué)、為道與為人則相應(yīng)的展開為一個(gè)統(tǒng)一的過程?！雹?/p>

論陽(yáng)明哲學(xué)思想常以“致良知”教為代表，此思想不僅撼動(dòng)了朱子學(xué)的權(quán)威，在明代中后期的思想界掀起軒然大波，更是流傳及于域外，成為東亞儒學(xué)的共同資源?！爸铝贾敝笇ⅰ傲贾蓖茝V擴(kuò)充到事事物物，“致”本身兼知兼行，既有充拓至極義，又有實(shí)行義。②從這點(diǎn)來看，“致良知”即是“格物致知”“知行合一”?！傲贾睘殛?yáng)明思想之中心范疇，良知是“虛靈明覺”的心之本體，是天理之“昭明靈覺”，是“靈昭不昧”的天命之性?！靶募蠢怼薄爸泻弦弧笔顷?yáng)明哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)，“萬物一體之仁”則是其思想體系的理論歸宿。

如何找到一條詮釋進(jìn)路將陽(yáng)明哲學(xué)中的這些核心范疇作為一個(gè)連貫整體來解讀，是每位陽(yáng)明學(xué)研究者都感興趣的問題。我們知道，對(duì)每位研究者而言，在研究過程中，他必然要采取某一種詮釋的進(jìn)路，我們雖然不能簡(jiǎn)單地評(píng)判何種詮釋進(jìn)路優(yōu)何種詮釋進(jìn)路劣，但至少應(yīng)該承認(rèn)在不同的詮釋進(jìn)路之間，有一個(gè)詮釋力度的比較問題，如可以解讀的文獻(xiàn)面，以及對(duì)所解讀文獻(xiàn)意義的深淺把握等，都可以作為衡量研究者對(duì)文本解讀是否成功的一個(gè)參照標(biāo)準(zhǔn)。作為眾多詮釋進(jìn)路中的一條，本文最后選定在“身心交關(guān)”③視域下來考察陽(yáng)明哲學(xué)，這一來是鑒于身心問題本身就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的一個(gè)核心關(guān)鍵問題，二來也是基于對(duì)陽(yáng)明成學(xué)歷程的一個(gè)客觀考察，即青年王陽(yáng)明“五溺三變”的思想歷程及其向成熟思想的最終轉(zhuǎn)變，很大程度上就是一個(gè)不斷擺脫各種身心二元論說的過程。本文希望在立足客觀、全面地把握和解讀陽(yáng)明著作之基礎(chǔ)上，結(jié)合前人對(duì)相關(guān)問題的研究，從“身心交關(guān)”的理論意識(shí)出發(fā)，以期對(duì)陽(yáng)明哲學(xué)做一個(gè)通盤的把握。

一

陽(yáng)明少年時(shí)已有學(xué)為圣賢之志，因受朱熹影響，頗致力于格物窮理，然終不得其門而入，以至勞神成疾，不免有嘆“物理吾心終若判而為二也”。正德三年之“龍場(chǎng)悟道”，正是和他青年時(shí)代以來的格物困惑有關(guān)，《年譜》記載陽(yáng)明這一時(shí)期行狀云：

日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑?！蚰睿骸笆ト颂幋?，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。④

陽(yáng)明經(jīng)此一悟已然明白，所謂至善之理正是心之本體，求至善之理只應(yīng)向心上求，不該到事事物物上用功，去事事物物上求，那就是義外了。就像事父、事君、交友、治民所表現(xiàn)出的孝、忠、信、仁，這些道理都發(fā)自于內(nèi)心，是我們內(nèi)心的道德沖動(dòng)，是我們自己要孝、要忠、要信、要仁。格物不應(yīng)該到事物上去格，而應(yīng)當(dāng)在自己心上格?！扒罄碛谑挛镎哒`也”，必然當(dāng)“求理于心”，此就是“心即理”之說。

值此時(shí)，陽(yáng)明雖已悟得“心即理”，但并未持續(xù)此說，做更詳盡的闡釋，其隨即講學(xué)內(nèi)容卻是論“知行合一”。這一微妙轉(zhuǎn)向，一來透露出其“知行合一”論與“心即理”說存在著重要的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；二來也反映出，陽(yáng)明此時(shí)雖已確定要“求理于心”，但在理論體系上還不成一個(gè)深切周密的系統(tǒng)，于是不免在為學(xué)、為教上回環(huán)曲折，多徘徊在“外圍”論說。當(dāng)然，陽(yáng)明哲學(xué)從“心即理”到“知行合一”的轉(zhuǎn)向也有一種現(xiàn)實(shí)的考量，它針對(duì)的是當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣敗壞、道德水平下降的現(xiàn)實(shí)背景。

陽(yáng)明全集中直接論及“心即理”處并不甚多⑤，我們將有代表性的幾處引述如下以作分析：

先生曰，“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎”？……且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理。事君，不成去君求個(gè)忠的理。交友治民，不成去友上民上求個(gè)信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。⑥

或曰，“人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善”？先生曰，“惡人之心，失其本體”。⑦

問，“延平云，‘當(dāng)理而無私心。當(dāng)理與無私心，如何分別”？先生曰，“心即理也，無私心，即是當(dāng)理。未當(dāng)理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善”。⑧

晦庵謂“人之所以為學(xué)者。心與理而已。心雖主乎一身。而實(shí)管乎天下之理。理雖散在萬事。而實(shí)不外乎一人之心”，是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊。此后世所以有專求本心，遂遺物理之患。正由不知心即理耳。⑨

“好古敏求”者，好古人之學(xué)而敏求此心之理耳。心即理也；學(xué)者，學(xué)此心也；求者，求此心也。⑩

又問心即理之說?！俺套釉啤谖餅槔?。如何謂心即理”？先生曰，“在物為理?！谧稚袭?dāng)添一‘心字。此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類”。先生因謂之曰，“諸君要識(shí)得我立言宗旨。我如今說個(gè)心即理是如何？只為世人分心與理為二。故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室。都是一個(gè)私心。便不當(dāng)理。人卻說他做得當(dāng)理。只心有未純。往往悅慕其所為。要來外面做得好看。卻與心全不相干。分心與理為二。其流至于伯道之偽而不自知。故我說個(gè)心即理。要使知心理是一個(gè)。便來心上做工夫。不去襲義于外。便是王道之真。此我立言宗旨”。?

正如陳來先生所指出的：“在整個(gè)宋明理學(xué)中，‘心與‘理之間的關(guān)系是基本哲學(xué)問題之一。……對(duì)心、理問題的解決是理學(xué)以‘本體-工夫?yàn)榛窘Y(jié)構(gòu)的全部體系的決定基礎(chǔ)，也是新儒家知識(shí)分子精神生活的基本進(jìn)路。就心學(xué)傳統(tǒng)而言，心-理關(guān)系更是全部體系的核心?！?

如果就上面所引述的幾處關(guān)于“心即理”的話語分析起來，我們大致可得出以下幾層意思：

1.陽(yáng)明所說之“理”主要指?jìng)惱淼赖路▌t；

2.至善者為心之本體；

3.“心”除涵“至善”之本體義外，還有“知覺”之義。所謂“私欲之蔽”正是落在“知覺”義上；

4.一切“學(xué)”或“求”的工夫，最終指向是本體的心，即理；

5.針對(duì)程子所言“在物為理”，陽(yáng)明重點(diǎn)標(biāo)示是“心在物為理”，這清晰地指示出陽(yáng)明哲學(xué)“心-理”之間是一個(gè)構(gòu)成性的發(fā)生境域；?

6.在陽(yáng)明看來，如內(nèi)有私心，雖外在行為上表現(xiàn)為“善”，仍不能稱其“當(dāng)理”。

如果我們?cè)谏鲜鰩讉€(gè)論點(diǎn)基礎(chǔ)上再作進(jìn)一步分析，便會(huì)清楚地看到，陽(yáng)明的“心即理”雖處處針對(duì)“心”做論說，其話語背后隱藏著的卻是一個(gè)“身體的在場(chǎng)”。這種“在場(chǎng)”是就現(xiàn)象學(xué)之“在世界中存在”（being in the world）之“在”意義上說的。作為此在在世并不同于一個(gè)東西在另一個(gè)東西之內(nèi)，此在以“居住”的意義在世，以“熟悉”或“我照看某物”的意義在世。這里強(qiáng)調(diào)的不是一個(gè)客體與另一個(gè)客體在空間中的關(guān)系，而是一種理解。例如，說“她‘在愛中”并不是指她所處的地點(diǎn)，而是指她的存在的類型，同樣，說人在世界中不僅是將他們置于一個(gè)空間中，而是描述他們的生存結(jié)構(gòu)，這種生存結(jié)構(gòu)使他們有可能對(duì)世界進(jìn)行有意義的思考。?

陽(yáng)明書中身心并提處很多?，我們無法一一引述，這里卻不妨引述一下其有關(guān)身、心分提的說法：

先生曰，“耳目口鼻四肢，身也。非心安能視聽言動(dòng)？心欲視聽言動(dòng)，無耳目口鼻四肢，亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身。指其主宰處言之謂之心。指心之發(fā)動(dòng)處謂之意。指意之靈明處謂之知。指意之涉著處謂之物。只是一件。?

陽(yáng)明這里所揭示的身、心關(guān)系是：身心一體，心之發(fā)用顯現(xiàn)在身行，身行則是源于心之發(fā)用。心（知）與身（行）同處于一氣連通的現(xiàn)實(shí)生活境域之中，如同“形式”與“質(zhì)料”一樣，是事物得以產(chǎn)生的一體兩面，彼此依賴。

與上面一段話相類似還有如下一段：

這視聽言動(dòng)，皆是汝心。汝心之視發(fā)竅于目。汝心之聽發(fā)竅于耳。汝心之言發(fā)竅于口。汝心之動(dòng)發(fā)竅于四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在。緣何不能視聽言動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的。這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理。便謂之仁。?

陽(yáng)明這里所標(biāo)示出的身體之視聽言動(dòng)，實(shí)則是性、天理透過身體在動(dòng)。如此，心-身-性-理成一通貫的整體，陽(yáng)明的身體存在不僅有其生存論上的意味，亦有存在論上的根據(jù)。?

透過身、心關(guān)系的論述，不難看出，陽(yáng)明所說之“心”并不停留在觀念理性思維層面，更多指的是在生活“之中”的“投入”體驗(yàn)?！靶募蠢怼敝f的深層內(nèi)涵是，讓“理”置于直接可領(lǐng)會(huì)的生活境域之中。此“理”是生活境域中的活理，隨行為指向?qū)ο蟮牟煌?，“心”隨機(jī)發(fā)為孝、忠、信、仁，“理”不再是脫離構(gòu)成域的概念本質(zhì)，而表現(xiàn)為生活境域中一個(gè)個(gè)特殊的理。

二

在陽(yáng)明看來，此“理”貫于“心”即顯為“知”，“知-行”關(guān)系反映的正是“心-身”關(guān)系。心、身一體，知、行亦然一體。如此，“知”天然有著“行”的勢(shì)態(tài)，“行”亦天然有著“知”的勢(shì)態(tài)。若未會(huì)得“知”，則“行”之發(fā)只是“冥行”，若未躬得“行”，則“知”亦不見真切?！吧怼痹凇靶小薄爸小?，有著切己的領(lǐng)會(huì)體察，這樣“知”就得化入本己生命，即“實(shí)有諸己”也。

陽(yáng)明在《答羅整庵少宰書》中有一段話頗能顯出此意思，我們引來以資參考：

夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也。道必學(xué)而后明，非外講學(xué)而復(fù)有所謂明道之事也。然世之講學(xué)者有二。有講之以身心者。有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測(cè)度，求之影響者也。講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也。知此，則知孔門之學(xué)矣。?

這里的“夫道必體而后見”正是我們前面所講的“心”和“理（道）”之間真切的相通和當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成，“心-理”間是一個(gè)構(gòu)成性的發(fā)生狀態(tài)。“道必學(xué)而后明，非外講學(xué)而復(fù)有所謂明道之事也”一來順承“道必體而后見”將“體”之工夫落實(shí)在“學(xué)”上，二來轉(zhuǎn)啟下面對(duì)“學(xué)”之分梳。值得注意的是，陽(yáng)明這里將“學(xué)”區(qū)分為“口耳之學(xué)”和“身心之學(xué)”，又明褒“身心之學(xué)”，顯然是針對(duì)朱子“格物窮理”所造成的“物理吾心終若判而為二”問題，在陽(yáng)明看來，朱子認(rèn)理在外，由格物而得，但如何從格外物之理轉(zhuǎn)到實(shí)現(xiàn)自身轉(zhuǎn)變，單靠“致知”是解決不了的，必須轉(zhuǎn)到“涵養(yǎng)”方面去，所謂“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”。但多此一轉(zhuǎn)，已足令陽(yáng)明生疑。陽(yáng)明對(duì)此提問道：

如新本（按，指朱子《大學(xué)》改本）先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個(gè)敬字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個(gè)敬字，緣何孔門倒將一個(gè)最緊要的字落了，直待千余年后要人來補(bǔ)出？?

在陽(yáng)明看來，“講之于口耳”之道，其實(shí)是將“道”當(dāng)作一個(gè)對(duì)象化的外在存在，“講之于身心”則是將“道”生活境域化，“道”不再作為一個(gè)外在的對(duì)象化，它隨時(shí)顯化在生活日用中，形而上、形而下達(dá)成了貫通，物理吾心也不再判而為二。所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”，在陽(yáng)明思想中超越性與內(nèi)在性、先驗(yàn)性與經(jīng)驗(yàn)性之間實(shí)現(xiàn)了本質(zhì)的同一性。（21）

我們?cè)谇懊嫣岬竭^，在陽(yáng)明哲學(xué)體系中，“心-身-性-理”乃是一個(gè)通貫的整體，于是，人不再作為萬物之中簡(jiǎn)單的一物，而是秉持了性、理作為天地萬物的“宰者”， 此“宰者”主要是從詮釋者、構(gòu)成者的意義上說的。作為身、心和合而成的人，與萬物一同混處于天地之中，人之身與人之心均與萬物交接在一起，并與天地萬物處于相感相構(gòu)之中。原本為形而上的“理”則在生活境域隨處顯發(fā)，成為“活理”。心秉理為知，身發(fā)動(dòng)成行，身心一體，“心-身-性-理”于是內(nèi)在地導(dǎo)向“知行合一”。

需要指出的是，陽(yáng)明并不以為人心自然的稟得理，就可以一勞永逸地占有它，所謂“人亦孰無理義之心乎？然而不得其養(yǎng)者多矣”，“雖有理義之萌，其所滋也亦罕矣”（22）。要知道，“知行合一”只是就本體上說，在實(shí)際日用上，本體意義上的合一未必仍能保持。陽(yáng)明之強(qiáng)調(diào)“道必學(xué)而后明”正是在這一背景下而發(fā)。

君子之學(xué)，心學(xué)也。心，性也；性，天也。圣人之心純乎天理，故無事于學(xué)。下是，則心有不存而汩其性，喪其天矣，故必學(xué)以存其心。學(xué)以存其心者，何求哉？求諸其心而已矣。求諸其心何為哉？謹(jǐn)守其心而已矣。博學(xué)也，審問也，明辨也，篤行也，皆謹(jǐn)守其心之功也。（23）

只因有本體意義上的“知”，故“求諸其心”、“謹(jǐn)守其心”而致其學(xué)成為可能，又因有知覺意義上的“知”，難免私欲之蔽，故“學(xué)以存其心”成為必要。陽(yáng)明之“求諸其心”并非只是反思一個(gè)內(nèi)心，他指明要在博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行中進(jìn)行。而學(xué)、問、思、辨皆行也，“非謂學(xué)、問、思、辨之后而始措之于行也”。

不難看出，陽(yáng)明在“心-理”與“知-行”問題上似乎造成了一個(gè)解釋學(xué)循環(huán)（24）。所謂“心即理”只可置于直接可領(lǐng)會(huì)的生活境域之中方得顯發(fā)出來，“理”不當(dāng)被定理化、理論化甚至知識(shí)化?！靶小笔恰靶募蠢怼钡靡燥@現(xiàn)落實(shí)的關(guān)鍵，人正是在“行”之中達(dá)成了與世界一體無間的交融。另一方面，“行”之可能，又是因?yàn)槲嵝谋居兄袄怼?，此本有之“理”，保證了人們真知必行。從某種意義上說，正因?yàn)榇诵囊延兴爸?，而此心此知又是有待進(jìn)一步構(gòu)成的發(fā)生可能而已，“求諸其心”與“學(xué)存其心”之間的解釋學(xué)循環(huán)才是可能的和必要的。

三

“知行合一”是陽(yáng)明始終堅(jiān)持的一個(gè)教法，即便到了后期，陽(yáng)明雖單以“致良知”三字為說（25），實(shí)際上是已把“良知”和“致良知”觀念納入知行范疇，“知行合一”仍是他堅(jiān)持的一個(gè)思想。不過，這前后所說的“知行合一”，在內(nèi)涵上已有所變化。早期之“知行合一”側(cè)重于強(qiáng)調(diào)本體上的合一；晚期之“知行合一”則側(cè)重于工夫上的合一。（26）本體上的“合一”，從“知”到“行”有一個(gè)先驗(yàn)的保證，所謂“未有知而不行者，知而不行只是未知”；工夫上的“合一”，“知”只有一個(gè)“應(yīng)當(dāng)如此”的指謂，而沒有一個(gè)“必定如此”的指謂，如此一來，“知”如何保證“行”，就成了一個(gè)問題，如何落實(shí)“知”到“行”，即良知如何致的問題就突顯出來了。

我們知道，陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道以后，開始采用古本《大學(xué)》作為詮釋格物的張本，并寫出《古本大學(xué)序》來提倡古本正當(dāng)性。在該序中，他以“誠(chéng)意”作為詮釋整部大學(xué)的主軸，但是這篇序文前后經(jīng)歷了三次修改，在與羅整庵的討論里，我們能見出的是，他仍以“誠(chéng)意”為主軸，但到了《陽(yáng)明全書》里的版本，陽(yáng)明就已轉(zhuǎn)向以致良知為主軸。不難看出，這里有著以誠(chéng)意為本向以致良知為本的發(fā)展歷程。

在“誠(chéng)意”為核心階段，陽(yáng)明將“格物”“致知”作為實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)意”的工夫，這是因?yàn)椤拔┯姓\(chéng)意能把倫理的優(yōu)先性明確顯示出來，以誠(chéng)意為核心，《大學(xué)》的整個(gè)工夫結(jié)構(gòu)才能具有整體的內(nèi)向性?！保?7）這一詮釋路向是針對(duì)朱子格物窮理造成的“物理吾心判而為二”困惑而發(fā)是毫無疑問的。只是這種明顯與朱子背離的做法，在朱子學(xué)尚在盛行之時(shí)是難免遭受質(zhì)疑的，如陽(yáng)明與湛甘泉、羅整庵、顧東橋等人的辯論即是。

應(yīng)該說陽(yáng)明前期以“誠(chéng)意”為核心所構(gòu)建的理論體系并非完美無缺，而是存在著不少問題。比如，他以“著實(shí)用意”解“誠(chéng)意”，理論上“誠(chéng)意”是不具有判斷意之善惡的能力的，“良知”才具有，所以無法判定“著實(shí)用意”一定是道德本心所發(fā)的善意。如此一來，陽(yáng)明將“誠(chéng)意”作為《大學(xué)》的大頭腦就顯得不圓融。其次，陽(yáng)明解“格物”為“正念頭”，工夫上不免與《大學(xué)》“正心”條目重復(fù)；而以“誠(chéng)意”作《大學(xué)》傳文之首，又與《大學(xué)》“八條目”文意上的排序不能無抵。再者，陽(yáng)明“倫理優(yōu)先”的考慮立場(chǎng)，在實(shí)際為學(xué)中不免有忽略自然事物之嫌。直至“致良知”思想提出后，陽(yáng)明方在相當(dāng)程度上完善了這些缺陷。

“致良知”范疇可細(xì)分為“致”與“良知”兩個(gè)概念，“良知”屬知，“致”屬行。這一劃分在《答顧東橋書》中有所體現(xiàn)：

知如何而為溫凊之節(jié)，知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂知也。而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節(jié)者之知，而實(shí)以之溫凊。致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實(shí)以之奉養(yǎng)，然后謂之致知。（28）

陽(yáng)明在這里區(qū)分了“知”與“致知”兩個(gè)概念，“知”即“良知”，“致知”即“致良知”。這里的“良知”只有“知”的內(nèi)涵而沒有“行”的內(nèi)涵，“致良知”才既涵“知”又涵“行”。不難看出，此時(shí)陽(yáng)明觀念中的“知行合一”與其早年龍場(chǎng)之悟后隨即所提“知行合一”在內(nèi)涵上已有所不同。當(dāng)陽(yáng)明把良知與致良知納入知行的范疇，他對(duì)知行的使用就很大程度上回到了宋儒層次，所不同的只是他的“知”是先驗(yàn)固有的，不需再像宋儒那樣有個(gè)求的階段，盡管陽(yáng)明不必再糾結(jié)于“物理吾心判而為二”的問題，但他似乎又得應(yīng)對(duì)接下來的一個(gè)問題，即“良知”能否保證一定會(huì)“致良知”？如果“良知”本身不能提供足夠的實(shí)踐理性的動(dòng)力去保證道德法則的實(shí)現(xiàn)，即“致良知”，那么陽(yáng)明的“良知”說即便在理論上顯得多么的完美，與現(xiàn)實(shí)終究有些脫節(jié)。

如果我們仔細(xì)檢視一下陽(yáng)明思想，就不難發(fā)現(xiàn)“良知”是能夠提供足夠的實(shí)踐理性“動(dòng)力”的，而這種“動(dòng)力”其實(shí)是來自“以天地萬物為一體”的“仁心”。此“仁心”發(fā)端于對(duì)自我、自身的感受和關(guān)心 （“是非之心” ），而表現(xiàn)出對(duì)他人、萬物的同情、憐憫和慈愛（“惻隱之心”）。

陽(yáng)明在《答聶文蔚》書中有一段話，頗能顯示出我們這里所論說的一段意思：

夫人者，天地之心。天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能。所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚。天下古今之所同也。世之君子，惟務(wù)致其良知。則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬物為一體。求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺，猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也。務(wù)致其良知，求自慊而已矣。堯舜三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也。行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸。施及蠻貊，而凡有血?dú)庹撸蛔鹩H為其良知之同也。（29）

從這段話中我們大致可以分析出以下幾層意思：

1.原本在孟子那里作為“四端”之一的“是非之心”在這里直接與“知吾身之疾痛”（感覺）聯(lián)系在一起，而“是非之心”又即良知，如此一來，良知即與經(jīng)驗(yàn)世界的感覺聯(lián)系起來，良知的現(xiàn)實(shí)性問題得到了解決；

2.“知吾身之疾痛”是“視人猶己”的前提基礎(chǔ)，此“知”是一種“體知”，它牽連到一個(gè)身體回應(yīng)的向度：知痛知癢便會(huì)當(dāng)下去“撓”痛癢處；（30）

3.良知為人人所同具，無間于圣愚、無分于古今，由此保證了良知的普遍必然性；

4.普遍的道德法則（“公是非、同好惡”）由良知頒定，悟得良知便明得道德法則；

5.致良知從根本上是出于一種“道德責(zé)任感”，是一種為“求自慊”的自然發(fā)動(dòng)，絲毫不需要外力去推動(dòng)；

6.致良知有現(xiàn)實(shí)的政治上的功用，它可以實(shí)現(xiàn)親民。圣凡之別也只在能不能做到致良知。

從以上分析，我們已經(jīng)可以看到，在陽(yáng)明思想中從“良知”到“致良知”有著一個(gè)自然的發(fā)動(dòng)趨勢(shì)，不需要外力去推動(dòng)，這樣就回答了我們?cè)谏厦嫠O(shè)的疑問。只是這中間還有一個(gè)“關(guān)節(jié)”需要我們?nèi)ゴ蛲ā⒄f明，惟如此，方能對(duì)陽(yáng)明整個(gè)思維系統(tǒng)有一通盤了解。這個(gè)關(guān)節(jié)就是“人”如何能夠“視人猶己、視國(guó)猶家，而以天地萬物為一體”？

四

在回答“人”如何能夠“視人猶己、視國(guó)猶家，而以天地萬物為一體”這個(gè)問題之前，我們要先引述兩段相關(guān)文字再繼做分析。

可知充天塞地中間，只有這個(gè)靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得？（31）

先生曰，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物，與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人。藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。（32）

陽(yáng)明從兩個(gè)方面申說了“萬物一體”之可能，即“良知”與“氣”。

在“良知”方面。陽(yáng)明將之拔高到“宇宙之心”的地位，惟“良知”才自知、自明，天地萬物服從良知的支配，且只有在良知處才得意義呈現(xiàn)。這不是就存在論的立場(chǎng)上立說，而是從現(xiàn)象學(xué)的意義上立說?！案摺薄吧睢薄凹獌礊?zāi)祥”，均是事物朗現(xiàn)出的“意義”，這種意義的展現(xiàn)均是在人的生存活動(dòng)之中透現(xiàn)出來的，人本身即是一“詮釋的存在”，其生存的基本結(jié)構(gòu)便是在天地萬物之中領(lǐng)會(huì)、籌劃。（33）

在“氣”的方面。人與萬物的構(gòu)成質(zhì)料相同，所謂“一氣貫通”是也，人與天地萬物不是割裂的，兩者都嵌在大化流行的一氣之中，人得以與天地萬物通過此同一之氣相感相應(yīng)，“同步”“共鳴”。

應(yīng)該說，陽(yáng)明之于“萬物一體”思想并不只停留在形上層面的論說，他很致力于將之發(fā)揮到道德和社會(huì)政治層面，即通過致良知實(shí)現(xiàn)“明明德”和“親民”，明明德屬內(nèi)，親民屬外，“明明德”是體，“親民”是用，體用不二，明明德必親民。對(duì)此，陽(yáng)明曾謂：

明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。（34）

從形上到形下，這中間的過程陽(yáng)明雖未詳加描述，但不難想象其間是有著一系列步驟的，如從“萬物一體之仁”擴(kuò)展到“推己及人”和“民胞物與”；又如從“萬物皆備于我”（良知）推向“心即理”再推向“致良知”；由“致良知”轉(zhuǎn)到明明德再轉(zhuǎn)到親民。如此，陽(yáng)明的整個(gè)思想便貫通了起來。

五

就上文所述，不難見出，身心、知行、內(nèi)外、形上形下相貫通，構(gòu)成了陽(yáng)明思想的整體特征。陽(yáng)明的身心關(guān)系其實(shí)包含兩個(gè)層面，一個(gè)層面，就個(gè)人的精神與肉體的關(guān)系而言，心是主宰，肉體是主宰活動(dòng)的憑借，故身心一體，知行合一，認(rèn)識(shí)與實(shí)踐合一。另一個(gè)層面，從宇宙大我的角度看，良知或本心為宇宙主宰，萬物為一個(gè)大身體，故身心合一交關(guān)，由此實(shí)現(xiàn)萬物一體。從早年的知行合一到晚年的萬物一體，表明這種身心關(guān)系的放大、深入，真正實(shí)現(xiàn)了內(nèi)外合一。

陽(yáng)明哲學(xué)其實(shí)是依據(jù)道德理性“知”來體認(rèn)并確立形上本體“理”，轉(zhuǎn)而又以形上本體來保證道德的普遍性。這個(gè)道德理性“知”先驗(yàn)于“心”卻又與“身”密切相關(guān)。陽(yáng)明以身心一體，心之發(fā)用顯現(xiàn)在身行，身行則是源于心之發(fā)用，心（知）與身（行）同處于一氣連通的現(xiàn)實(shí)生活境域之中?！靶?身-性-理”乃是一個(gè)通貫的整體，作為身、心和合而成的人，通過秉持性、理而成為天地萬物的“宰者”，此“宰者”對(duì)天地萬物有一種不容已的道德責(zé)任感，視人猶己，視國(guó)猶家，視天地萬物為一體。致良知從根本上即出于這種“道德責(zé)任感”，它是一種為“求自慊”的自然發(fā)動(dòng)，絲毫不需要外力去推動(dòng)。由知到行、由良知到致良知伴隨著的是“明明德”和“親民”，明明德屬內(nèi)，親民屬外，“明明德”是體，“親民”是用，體用不二，明明德必親民。

【 注 釋 】

①楊國(guó)榮：《王陽(yáng)明的哲學(xué)歷程》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1996年第4期。

②?（26）（27）陳來：《有無之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，人民出版社1991年版，第178—185、20、182、126頁(yè)。

③“身心交關(guān)”一詞取自美國(guó)學(xué)者安樂哲：《古典中國(guó)哲學(xué)中身體的意義》一文，他在該文中指出，中國(guó)傳統(tǒng)的身體觀念傾向于用“過程”而不是用實(shí)體語言來表達(dá)。身心之間是“兩極相關(guān)”而非“二元對(duì)立”，雙方互為必要條件，也只有在互涉的情況下，身心才能夠得到理解。“人”被視為一個(gè)整體的身心交關(guān)的過程。見安樂哲著，陳霞、劉燕譯：《古典中國(guó)哲學(xué)中身體的意義》，《世界哲學(xué)》2006年第5期。

④⑩（22）（23）（34）王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，浙江古籍出版社2011年版，第1234、56、282、280、1015頁(yè)。

⑤陽(yáng)明全集中所涉及的“心外無理”此處不再具引。有關(guān)陽(yáng)明“心外無物”、“心外無理”的討論可參閱李景林：《王陽(yáng)明“心外無物”說的內(nèi)涵及其理論意義》，載《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，1992年第3期；陳少明：《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2014年第1期。二文解釋方向各異，可對(duì)比觀之。

⑥⑦⑧⑨?????（28）（29）（31）（32）陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)灣學(xué)生書局1983年版，第30、72、115、167、372、282、146、247、154、180、258、381、331頁(yè)。

?所謂“心即理”之“即”所表達(dá)的并不是“心”和“理”的等同或抽象同一，而是指示出“心”和“理”之間真切的相通和當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成。它要描述的是一種在事情本身之中的狀態(tài)。所謂“此心在事父則為孝，在事君則為忠”，明顯描述的是事情本身，并非單純的談孝談忠。

?參閱S·E·斯通普夫、J·菲澤著，匡宏、鄧曉芒等譯：《西方哲學(xué)史：從蘇格拉底到薩特及其后》（修訂第8版），世界圖書出版公司北京公司2009年版，第413—414頁(yè)。

?此處正見出陽(yáng)明與朱子的大分別處，陽(yáng)明認(rèn)為朱子將知、行兩分，先是人的心靈的獲知，再有人的身體的行動(dòng)，知行割裂，進(jìn)而連帶身心二分。

?參閱陳立勝：《王陽(yáng)明思想中的“身體“隱喻》，《孔子研究》2004年第1期。

（21）這里需要指出的是，在陽(yáng)明哲學(xué)中，“道”雖是先天的，但也僅代表“道”（理）不是來自見聞，亦或由經(jīng)驗(yàn)歸納而來。陽(yáng)明并沒有在與生俱來的意義上斷定“理”是心中固有的。當(dāng)然，陽(yáng)明雖亦提及“良知”是人皆有、與生俱來，但這里所說的“良知”是指認(rèn)識(shí)“理”的一種能力，與“理”不是一回事。

（24）“解釋學(xué)循環(huán)”（hermeneutic circle）是西方解釋學(xué)理論的核心概念之一，它集中體現(xiàn)了理解過程中“整體—部分”的辯證法，其經(jīng)典表述是：整體只有通過它的部分才能得到理解，而對(duì)部分的理解又只能通過對(duì)整體的理解。法國(guó)哲學(xué)家保羅·利科爾認(rèn)為，解釋學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)從局部到一般，又從認(rèn)識(shí)論到本體論的過程。于此相適應(yīng)，解釋學(xué)循環(huán)也由一個(gè)理解的局部語法規(guī)則上升為理解的方法論環(huán)節(jié)，進(jìn)而轉(zhuǎn)變成理解的本體論的結(jié)構(gòu)要素。本文所援用的解釋學(xué)循環(huán)概念是在本體論意義上說的。有關(guān)解釋學(xué)的歷史研究可參閱保羅·利科爾著，陶遠(yuǎn)華等譯：《解釋學(xué)與人文科學(xué)》，河北人民出版社1987年版。

（25）錢德洪與王畿對(duì)陽(yáng)明前后思想變動(dòng)各有敘述，二人所述雖有差異，但都將致良知視為陽(yáng)明自龍場(chǎng)以后的基本思想。王畿的說法后來被黃宗羲經(jīng)過修潤(rùn)收錄到《明儒學(xué)案》里，但在理解上已有所滑轉(zhuǎn)。有關(guān)這一問題的具體論述可參閱劉述先：《論王陽(yáng)明的最后定見》，《中國(guó)文哲研究集刊》1997年第11期。

（30）參閱陳立勝：《“視”、“見”、“知”——王陽(yáng)明一體觀中的體知因素之分析》，《孔子研究》2006年第4期。

（33）參閱陳立勝：《王陽(yáng)明一體之仁的六個(gè)面向》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第3期。