白文

（西安美術(shù)學(xué)院史論系，陜西西安710065）

長安光宅寺七寶臺石刻重構(gòu)中的圖像與復(fù)原

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（西安美術(shù)學(xué)院史論系，陜西西安710065）

通過對七寶臺石刻造像的圖像排列組合等問題的討論，初步認為光宅寺七寶臺很可能是一座五層方形土木石結(jié)構(gòu)的舍利佛塔。石刻圖像意義則體現(xiàn)了釋迦舍利法身所具有的過去、現(xiàn)在、未來三世永恒的時間、空間序列，以此作為載體祈愿武則天擺脫生死輪回，能像釋迦精神一樣周而復(fù)始、永恒不滅。

光宅寺；七寶臺；舍利塔

對于唐代長安城光宅寺七寶臺的30余件高浮雕石刻造像的研究，從20世紀以來一直沒有間斷。其中歷史學(xué)家、考古學(xué)家、佛學(xué)家以及其他學(xué)者，從不同角度對七寶臺石刻造像的年代，以及在復(fù)合層面上的架構(gòu)作出了一定的假設(shè)。日本學(xué)者福山敏男1950年在《寶慶寺派石佛的分類》中認為其中29件七寶臺造像的年代分別屬于唐太宗貞觀前期、武周長安年間和唐玄宗開元年間三個不同的時期。1981年本山路美提出開元年間的銘文為追刻，而且這批群像都是長安年間作為七寶臺內(nèi)部莊嚴物品在僧人德感的指導(dǎo)下完成的。顏娟英1987年認為殘存的32件石刻高浮雕像代表著8世紀初年佛教藝術(shù)的極品，與當(dāng)時長安的宮廷藝術(shù)風(fēng)格一致。①1998年，顏娟英對七寶臺石刻進行了再次調(diào)查和研究，認為造像為35件，并確認開元年間的題記與七寶臺原來的造像活動無關(guān)。②水野清一也認為七寶臺的所有造像并不存在風(fēng)格上的差異。③

1987年，顏娟英對七寶臺浮雕像的原始配置復(fù)原作出了開創(chuàng)性研究。2001年杉山二郎參照日本平安時期興福寺、法隆寺、榮山寺的八角圓堂建筑，推測七寶臺為八角形層樓建筑，內(nèi)部的壁面浮雕石龕像居中央，周圍配合壁畫分三層表現(xiàn)凈土變相，下層為釋迦變相，中層為阿彌陀變相，上層為彌勒變相。杉山一郎還懷疑十一面觀音像并非全是七寶臺的造像，推測有可能是長安清禪寺十一面觀音道場或龍門香山寺的遺物。④

在探討圖像與空間的建筑程序方面，1998年顏娟英在原來的研究基礎(chǔ)上又提出了這一批石刻應(yīng)該立在一個臺座上，層疊如石柱，此石柱或被視為“法柱”，或可視為法身塔，其四周圍繞著兩層以上的木構(gòu)建筑。⑤2004年賴鵬舉的研究支持顏娟英的四面石柱說，并指出石柱有五層造像，每層的西面中央安放降魔印如來像，為北傳密法中佛與菩薩因果互證的盧舍那佛，其兩側(cè)放置兩件十一面觀音像，左右兩面為彌陀與彌勒，分別象征十方三世佛。十一面觀音依據(jù)經(jīng)典應(yīng)該面西，因此整個石柱的正面是西面。⑥2001年杉山一郎將浮雕石龕像置于變相壁畫中央，并將二佛凈土分上中下三層排列的復(fù)原研究。

圖像與空間的建筑意義，顏娟英持“華嚴經(jīng)中心說”，賴鵬舉持“北傳密法說”，另有本山路美的“舍利塔說”，小泉惠英的“鎮(zhèn)護國家說”⑦等觀點。這些推測雖說一步一步接近武周長安年間的政治和佛教環(huán)境，但是具體到七寶臺石刻造像群上，仍需要更有說服力的研究。

根據(jù)現(xiàn)有的研究，七寶臺一般被理解為一座作為皇家寺廟進行持續(xù)宗教活動的載體。加上造像記中涉及為武則天（624～705年）祈福和供養(yǎng)人的功德因緣而變得撲朔迷離。由于它的復(fù)雜性，雕刻活動時段的延展及它在光宅寺的形成過程中所具有的獨特地位與作用的討論仍在持續(xù)。如這批30余件雕琢精微的石刻的整體圖像空間構(gòu)成和他們之間的關(guān)系就是

其中之一。本文在前人研究基礎(chǔ)上，再次將這批七寶臺石刻集結(jié)起來進行統(tǒng)一研究，試圖理清他們之間的圖像架構(gòu)、造像配置，以及相互間的關(guān)系。好在這批石刻造像記能辨明身份的有：阿彌陀佛三尊4件，彌勒佛三尊3件，十一面觀音立像7件，其余的三尊像則身份不明。盡管如此，這一數(shù)據(jù)反映出西方凈土、彌勒信仰和十一面觀音在七寶臺石刻當(dāng)中占據(jù)主導(dǎo)地位，這為我們理解七寶臺的核心意義提示了重要的背景參照。

圖1 唐代長安城平面圖

圖2 西安書院門寶慶寺塔

一、時間、造像、文本

（一）時間

要厘清七寶臺30余件石刻造像的圖像構(gòu)成，首先有必要對這些石刻造像原始地——光宅寺進行基本的梳理和交代。光宅寺位于長安城內(nèi)東北角，原屬翊善坊。唐高宗于662年至663年間擴建城外東北的大明宮，并將朝政重心轉(zhuǎn)移至此，開辟南大道，將翊善坊一分為二，西半邊取名光宅坊，光宅寺就坐落在此坊的橫街以北，與高宗以來的皇政重心大明宮相接，西面與宮城內(nèi)太極宮相鄰，是最接近新舊宮城的佛寺（圖1）。不僅如此，成為光宅寺之前原為武則天消遣之地的葡萄園，唐高宗儀風(fēng)二年（677年）在葡萄園發(fā)現(xiàn)石盌，內(nèi)有佛舍利萬粒，于是武氏勒令此地改為光宅坊，并建光宅寺，并散舍利于京寺及諸寺州各49粒。⑧可見，創(chuàng)建光宅寺的因緣和發(fā)現(xiàn)萬粒佛舍利有直接的關(guān)系，除去散舍利于京寺及諸寺州各49粒以外，建塔供養(yǎng)剩余的佛舍利則是經(jīng)營光宅寺的高僧們必須面對的問題。到了武周長安三年（703年），猶如彌勒佛轉(zhuǎn)世的武則天八十壽辰之際，七寶臺竣工，并改光宅寺為七寶臺寺。有關(guān)光宅寺的記載到了9世紀中葉逐漸消失。至于光宅寺七寶臺的6件石刻造像何時又是如何遷移到寶慶寺塔上的，目前已無材料可考，但至少說明七寶臺石刻遷移寶慶寺應(yīng)不早于明代中期，或是更晚。⑨寶慶寺塔（圖2）位于西安碑林博物館西側(cè)（明代孔廟所在地），高約23m，7層，平面呈六角形，西安僅存的6件光宅寺石刻造像就鑲嵌在這座塔上。

（二）造像

截至目前的調(diào)查，已知的七寶臺石刻造像共35件，其中單體十一面觀音立像7件，一佛二弟子二菩薩五尊像1件，一佛二菩薩三尊像27件。就收藏地而言，日本21件，美國4件，陜西西安寶慶寺磚塔上6件，西安碑林博物館1件（殘）。根據(jù)顏娟英的調(diào)查，陜西師范大學(xué)附屬小學(xué)發(fā)現(xiàn)殘片1件，寶慶寺塔下上部殘片1件，1件未詳。⑩

35件石刻造像中就圖像而言，能明確身份的：十一面觀音立像7件；阿彌陀佛三尊像8件，其中4件有長安三年（703年）七月和九月的題記，供養(yǎng)者為王璿、韋均、高延貴和李承嗣四位官吏，除了韋均之外，其他三人造像銘均明確提出所造像為阿彌陀佛。8件阿彌陀佛三尊像的共同特征是主尊右手施無畏印，在蓮臺上結(jié)跏而坐，蓮臺座由仰蓮、六角形束腰和覆蓮組成，天蓋的形狀有寶樹蓋和寶珠蓋兩種。

彌勒三尊像有7件，其中2件有長安三年（703年）的題記，1件有長安四年（704年）的題記，供養(yǎng)者為蕭元眘、姚元之和姚元景等官吏，其中蕭元眘的題記中明確指出所造像為彌勒佛。7件彌勒三尊像的共同特征是主像在臺座上均為倚坐，右手施無畏印，左手扶左膝，雙足各踩一小蓮臺，兩側(cè)各配置一蹲獅。

釋迦佛三尊5件，釋迦五尊像1件，均無題記。主像圖像特點為一律結(jié)跏趺坐，偏袒右肩，右手向下觸及寶座行降魔印，左手置于腹前行禪定印。5件釋迦

佛三尊中2件主像頭戴寶冠，說明主像有身為法身毗盧遮那佛的可能性，其余4件推測為釋迦佛三尊和釋迦佛五尊像。

藥師琉璃光佛4件，均無題記。判斷這4件三尊像的主像為藥師，是依據(jù)藥師身后的掛幡。經(jīng)過和敦煌壁畫中的藥師佛，以及西安大雁塔底層四面門楣的北面藥師佛進行比對，發(fā)現(xiàn)藥師身后都有一塊掛幡。此外，參照西安出土的數(shù)件唐代四面方形佛塔構(gòu)件的四面四佛中有持缽的藥師佛，筆者判定七寶臺石刻中的4件三尊像身后掛幡的主像應(yīng)該是藥師琉璃光佛。

值得注意的是，35件石刻又分為竣工期和補刻期?？⒐て谥钙邔毰_竣工完成期，即開光之前完成的一批石刻，也就是造像記記載的長安三年（703年）九月前完成的一批石刻造像。這一期石刻造像有29件，圖像主題以祈福、往生和滅罪為主。補刻期是指長安四年（704年）至開元十二年（724年）左右的6件石刻，如楊思勖造像記中明確記錄了玄宗時期（685～762年）宦官楊思勖于開元十二年（724年）十月新裝七寶臺石刻的功德。

（三）文本

題記是關(guān)于供養(yǎng)人的寶貴信息來源，大多時候它們表明造像供養(yǎng)人廣泛的社會基礎(chǔ)，從看似普通的市民、信眾、教徒到地方的軍事或文職官員，到社會最上層成員的朝官和皇族。我們有必要對造像題記、發(fā)愿者的地位和性別、佛教團體和成員的組織等進行鑒別、分類。

已知的35件石刻中，9件有紀年，其中7件紀年在長安三年（703年）七月和九月，1件為姚元景的長安四年（704年）九月，1件為楊思勖等于開元十二年（724年）十月八日的題記。長安三年（703年）的7位造像主有身為“檢校造七寶臺、清禪寺主、昌平縣開國公、翻經(jīng)僧”的德感，他是七寶臺這批石刻造像的佛教義理指導(dǎo)人，或者說他負有從教義的立場把握“檢?！被颉氨O(jiān)督”這批造像的全體內(nèi)容。如德感的題記中，“奉為□（國）敬造十一面觀音像一區(qū)。伏愿皇基永固，圣壽遐長”，是說在七寶臺敬造十一面觀音像，祈禱武周政權(quán)鞏固，以及盼望武則天長壽。

功德主之一的王璿、姚元之，他們都是武則天所重用、賞識的大臣。王璿的父親曾于唐高宗顯慶元年（656年）表態(tài)支持武則天受封為后。待武則天稱帝之后，追封當(dāng)年功臣及其子弟，王璿也由營繕大臣升任夏官尚書。如王璿在題記中首先恭維武則天的轉(zhuǎn)輪王盛業(yè)，接著稱：“同感圣壽之無疆，爰于七寶臺內(nèi)，敬造石龕阿彌陀佛像一鋪……所愿上資皇祚，傍濟蒼生……永奉南薰之化……”意思都是祈求武則天萬壽無疆，希望武周政權(quán)綿延無窮。

姚元之（650～721年）是彌勒佛三尊功德主之一，其題記正文強調(diào)自己的效忠至誠，并且“爰憑圣福，上洽君親，懸佛鏡而朗堯曦，流乳津而沾血屬”，意在強調(diào)其轉(zhuǎn)輪圣王的功業(yè)，造福眾生，并“永庇禪枝”，永浴佛法。姚元景于長安四年（704年）補刻彌勒三尊像的題記中，重點禮贊佛法無邊，造福世間，并極富寓意地把武則天比作彌勒佛永遠駐世，說法度眾。銘文最后偈贊：“法無□（邊）兮神化昌，流妙宇兮爍容光，彌億齡兮慶未央”，意思是說請佛法永駐世間，其內(nèi)容與其兄長銘文的最后結(jié)語“永庇禪枝”類似，或與德感、王璿的結(jié)尾語“圣壽遐長”“永奉南薰之化”大致相同，都是直接或間接祈求武則天的生命延長與武周政權(quán)永固等現(xiàn)世利益。

高延貴造像記，旨在禮贊佛法，造阿彌陀佛像表現(xiàn)凈土，以此功德愿一切生靈，共往凈土。韋均則禮贊佛出世說法功德，并提到造像動機“比為慈親不豫，敬發(fā)菩提之心。今者所苦己瘳，須表證明之力”，故造此石像。贊頌偈文表面看來是稱贊佛之功德，然而直接轉(zhuǎn)入結(jié)束語時稱：“愿回光于孝道，永賜壽于慈親”，以佛功德比擬武則天的偉業(yè)，文中的慈親亦即武則天。李承嗣造像記重點為：“為尊親造阿彌陀佛一鋪……璨然圓滿。所愿資益慈親”，也是以造像功德迥向給慈親武則天。

現(xiàn)藏碑林博物館的1件三尊像，可惜殘損將近三分之一，無紀年也無造像人名。但從其題記內(nèi)文的追慕“嚴訓(xùn)”“爰憑瑞塔，敬勒尊容”“寶臺恒凈，珠柱無夕”等殷切的語氣描述來看，和長安三年（703年）一批石刻的題記語氣較為接近，應(yīng)屬于竣工期。

楊思勖為玄宗時期（685～762年）的宦官，于開元十二年（724年）十月為七寶臺造像重新補刻，他在題記中清楚地表示是重新雕刻的意思：“爰抽凈俸，中莊嚴之事……玉砌連龕，更飾雄黃之寶”，旨在表明做的這些功德是從自己的薪俸中獻錢來重新裝修七寶臺。

二、圖像構(gòu)成

目前已知的35件七寶臺石刻中，流傳海外的25件，日本21件，美國4件，陜西西安寶慶寺塔上鑲嵌6件，西安碑林博物館1件（殘件）。陜西師范大學(xué)附屬小學(xué)發(fā)現(xiàn)殘片1件，寶慶寺塔下上部殘片1件，1件未詳。詳細統(tǒng)計如表1。

表1是目前已知的唐代光宅寺七寶臺的35件石刻造像，其圖像特征并不復(fù)雜，其中能辨別身份的共有五類：第一類為十一面觀音7件，第二類為阿彌陀佛三尊8件，第三類為彌勒佛三尊7件，第四類為釋迦佛三尊、五尊共5件，第五類為藥師佛4件。下面就每個類別的圖像來源、特征以及信仰等內(nèi)容展開論述。

（一）十一面觀音信仰和圖像

編號1-7均為單體的十一面觀音立像，拱形龕內(nèi)每位十一面菩薩面容端秀，柳眉鳳目，體態(tài)窈窕，擁有優(yōu)美的身段，上身袒裸，下身著裙，有裙腰與斜向胸巾，帔帛在后腰部位環(huán)繞一周，經(jīng)雙臂垂向身體兩側(cè)。菩薩足下踏圓形仰蓮臺，內(nèi)側(cè)手臂上揚，手持楊柳或是手持凈瓶，外側(cè)手臂自然下垂，手持凈瓶或提帛。每位菩薩的頭部后面為素面頭光，其耳下垂，頸項胸前、臂間、腕上均有瓔珞或環(huán)釧為飾。頭光兩側(cè)飄舞二飛天。觀音發(fā)型不顯，頭頂上為10個菩薩面，由下而上共3層，各為5、4、1個面，表情一致。編號1的十一面觀音像右側(cè)狹窄邊框上刻有七寶臺的督造者德感的題名（圖3），可知這一批十一面觀音立像雕刻的完成，或是七寶臺竣工時間為長安三年（703年）九月十五日。編號2的觀音立像右手臂彎曲上舉的手握有一枚印章，刻有“滅罪”二字（圖4）。

圖3 德感造十一面觀音，唐代，日本東京國立博物館藏

圖4 手握“滅罪”印章十一面觀音，唐代，日本奈良國立博物館藏

嚴格地講，十一面觀音屬于密教系統(tǒng)六觀音之一。但在武周時期，十一面觀音的密教屬性還不是很強，尚處于變化觀音階段?。而變化觀音中又以十一面觀音的經(jīng)典和造像出現(xiàn)最早，說明當(dāng)時的時勢對十一面觀音信仰的高度要求。有學(xué)者提出十一面觀音與《法華經(jīng)·觀音普門品》有關(guān)，并依據(jù)梵文本的《普門品》，推測十一面觀音的臉是朝向各方面（普聽一切眾生的疾苦）的佛，即面向十方法界眾生，加上原來的臉，所以是十一面。?還有學(xué)者依據(jù)觀音經(jīng)典判斷十一面觀音的三種表情的慈悲與瞋怒的組合，可能源自印度濕婆（六自在天）的三面造型。?

有關(guān)十一面觀音漢譯經(jīng)典有四部。最早的十一面觀音的漢譯本是北周武帝保定四年（564年）耶舍崛多、阇那崛多共譯的《佛說十一面觀世音神咒經(jīng)》。時隔80年，到了唐高宗永徽四年（653年），中印度三藏阿地瞿多在長安城西懷德坊慧日寺從《金剛大道場經(jīng)》中摘取法本翻譯而成十二卷《佛說陀羅尼集經(jīng)》，其中卷四為《十一面觀世音神咒經(jīng)》，這是《十一面觀世音神咒經(jīng)》第二個漢譯本。?唐高宗顯慶元年（656年），玄奘三藏譯的《十一面神咒心經(jīng)》實是耶舍崛多譯本的再譯。?除此之外，還有第四個譯本，即天寶年間（746～774年）不空（705～774年）譯《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經(jīng)》，共三卷，其中上卷與耶舍崛多及玄奘本同，中卷則多出了許多“密咒”和“法印”，然而這些純密修行儀軌，是耶舍和玄奘的譯本所沒有出現(xiàn)的。經(jīng)過比對，七寶臺的十一面觀音像立像與玄奘三藏譯的《十一面神咒心經(jīng)》，以及玄奘弟子慧沼（648～714年）的《十一面神咒心經(jīng)義疏》有一定的聯(lián)系。

慧沼于唐高宗龍朔二年（662年）出家，師從窺基（632～682年）?！端胃呱畟鳌贩Q慧沼“自奘三藏到京，恒窺壺奧”?。由于慧沼注疏本依據(jù)玄奘的譯本，年代接近，應(yīng)最能代表當(dāng)時僧團及民眾對十一面觀音的信仰潮流。

《十一面神咒心經(jīng)義疏》首先解釋十一面觀音變化的功能，如十二因緣、十二觀面等，并示現(xiàn)十二面對治十二因緣，救度眾生脫離輪回的過程。并認為觀音十一面中，前、左、右三個方向各有三面，表情分別為慈、惡與狗牙面，這三種不同表情對治善、惡、凈三類眾生，背后的大笑面對治雜穢眾生，而頂上則是修行大乘佛道為眾生說法的佛面。十一面是方便面，本體當(dāng)面才是真實面。真實面之外的十一面是為了感應(yīng)不同階層的眾生而方便化現(xiàn)。

慧沼在義疏中，總結(jié)了修持十一面觀音行法的利益，除了一般的消災(zāi)滅罪之外，還有八個重要利益。其中值得關(guān)注的是第四、第五，第四為“祛除他方怨敵，令怨敵不近”，第五是消除國災(zāi)，國家豐樂，是攸關(guān)君王的佛法修持與國家安危及風(fēng)調(diào)雨順。說到維護國家利益，

高宗武后時期，受國家恩惠的僧團經(jīng)常設(shè)壇為國祈?；蚴侵匦路g具有靈驗威力的經(jīng)典，如《金光明經(jīng)》《不空羂索神變真言經(jīng)》和上述《十一面觀音神咒心經(jīng)》等。其中值得一提的是，武周萬歲通天二年（697年）契丹來犯中國，當(dāng)戰(zhàn)事即將失利的時候，華嚴三祖法藏大師（643～712年）奉武后之命設(shè)立壇場，將華嚴的觀法和密教的儀軌相結(jié)合，數(shù)日后，敵兵目睹唐軍擁有無數(shù)天兵神王，或見十一面觀音像凌空而來，遂不戰(zhàn)而逃。武則天大喜，遂改年號為神功元年。?

表1

七寶臺十一面觀音的造像均流失海外，美國3件，日本4件。這些單體的立像觀音沒有出現(xiàn)三種具有密教特征的表情變化，依然保持著7世紀以來的端莊慈祥，是手持凈瓶楊柳，具有無量智慧和神通的觀世音菩薩。

續(xù)表1

（二）西方凈土的阿彌陀佛

圖5 高延貴造阿彌陀佛三尊，日本東京國立博物館藏

編號8-15為阿彌陀佛三尊8件。其中有長安三年（703年）的題記4件，功德主分別為王璿、韋均、高延貴和李承嗣四位官吏，除了韋均之外，其他三人造像記中均明確提出所造像為阿彌陀佛（圖5）。這4件阿彌陀佛像的共同特征是主像螺髻，面相飽滿，外著斜披袒右的大衣，內(nèi)穿袒右僧祗支，左手有的撫膝，有的置于腹前，右手均為施無畏印，結(jié)跏趺坐于蓮臺或束腰須彌座上，佛身后有頭光、身光。主像頂部設(shè)置寶樹或是蓮花傘蓋。二脅侍菩薩像，都具有豐滿窈窕的體態(tài)以及優(yōu)美的身段，二菩薩胯部向主像一側(cè)扭動，上身袒裸，下身著裙，有裙腰與斜向胸巾，帔帛在雙膝部位環(huán)繞一周，然后經(jīng)雙臂處垂向身體兩側(cè)。二菩薩足下踏圓形仰蓮臺，內(nèi)側(cè)手臂上揚，手持楊柳或是持凈瓶，外側(cè)手臂自然下垂，手持凈瓶或提帛。

判斷另外4件石刻為阿彌陀佛三尊，是依據(jù)其他4件身份明確的阿彌陀佛三尊圖像特征比定的，諸如雙領(lǐng)通肩大衣，內(nèi)穿袒右僧祗支，更為主要的是右手均為施無畏印。這是七寶臺石刻中除了七尊十一面觀音以外，判斷彌陀佛三尊的主要特征。

阿彌陀佛，為西方極樂凈土的主人公，由于具有無限的光明和壽命屬性，也稱無量光佛、無量壽佛。阿彌陀三尊，指阿彌陀佛以觀音菩薩、大勢至菩薩為脅侍形成的西方三圣組合，是西方凈土信仰的終極表現(xiàn)形式。伴隨著佛教信仰的變化，三尊組合訴求的信仰內(nèi)涵也有所不同，如早期流行的彌勒信仰的彌勒三尊，到北周流行的西方凈土信仰的阿彌陀三尊，唐代以后流行的華嚴三圣、藥師三尊等。不同的一佛二菩薩三組合是不同諸佛凈土的象征，也是菩薩和佛之間關(guān)系的具體表現(xiàn)，即通過漫長菩薩修行的因位，最終體現(xiàn)成等正覺的佛果位。阿彌陀三尊是北周以來西方凈土信仰的具體表現(xiàn)，如《無量壽經(jīng)》云：

法藏菩薩，今已成佛現(xiàn)在西方，去此十萬億剎，其佛世界名曰安樂。?

阿彌陀佛身旁的兩位脅侍菩薩，《無量壽經(jīng)》卷下云：

彼國菩薩，皆當(dāng)究竟一生補處。除其本愿，為眾生故，以弘誓功德而自莊嚴，普欲度脫一切眾生。阿難，彼佛國中，諸聲聞眾身光一尋，菩薩光明照百由旬。有二菩薩最尊第一，威神光明。普照三千大千世界……一名觀世音，二名大勢至。?

《觀無量壽經(jīng)》云：

無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛不可具見，百千閻浮檀金色不得為比。?

根據(jù)《無量壽經(jīng)》的記載，阿彌陀佛由過去久遠不斷積聚功德，而于距今十劫之前，愿行圓滿，成阿彌陀佛，在離此十萬億佛土的西方，報得極樂凈土，迄今仍在彼土說法，即正在西方極樂凈土說法，能接引念佛人往生西方凈土，故又稱接引佛。阿彌陀三尊像通常以觀音菩薩及大勢至菩薩為其脅侍，而與此二尊并稱為西方三圣。阿彌陀三尊的表現(xiàn)形式可能與印度教一體三神?的觀念有關(guān)。如《摩訶波羅多》中毗濕奴與濕婆代表了最高神的兩個境界一樣。?佛教借用了這種觀念，以觀音和大勢至代表了佛的智慧與慈悲。

（三）彌勒佛

編號16-22為彌勒佛三尊像，共有7件，其中2件有長安三年（703年）蕭元眘、姚元之等官僚的題記，1件有長安四年（704年）的題記。其中蕭元眘的造像題記明確提出所造像為彌勒佛（圖6）。判斷其余4件為彌勒佛的理由，是比同圖像明確的彌勒佛而得出的，諸如共同的特征是主像為倚坐，右手行施無畏印，左手或禪定或置于左膝上，雙足各踩一小蓮臺，兩側(cè)各配一蹲獅。

最早記載彌勒的經(jīng)典見于《長阿含經(jīng)》。在《長阿含經(jīng)》卷一的《轉(zhuǎn)輪圣王修行經(jīng)》中，佛陀提及未來佛之事，并云彌勒佛將有“無數(shù)千萬”弟子。?彌勒事跡較完整的描述出現(xiàn)于《增壹阿含經(jīng)》卷十九，云彌勒是向釋尊請法的菩薩，問及修行菩薩六度所應(yīng)遵循的方法。?同書卷二十三、二十四載釋迦佛預(yù)言彌勒將來成佛，說法度眾。其大意為彌勒命終后將上生兜率天，修菩薩行，約五十六億萬年后下生世間?？梢姀浝赵诮?jīng)典出現(xiàn)之始就具有未來佛的性格。

未來彌勒佛，旨在表現(xiàn)從過去積累到現(xiàn)在，以及未來成就的時間觀念。強調(diào)值遇彌勒，聞法決疑，末法之世，彌勒信仰盛行的原因在于信眾希冀彌勒出世的美好世界，與得以親聞妙法，體法悟道。彌勒屬未來佛，釋迦授記彌勒將來下生閻浮提成佛，盡管時間遙遠，但如經(jīng)典所說的，只要信眾一心禪思或禮拜供養(yǎng)彌勒，即可生于兜率天上，值遇彌勒，亦得隨彌勒下生閻浮提，最先聞法即可悟道。

（四）娑婆世界釋迦佛

編號23-28主像為釋迦佛，共為6件，5件釋迦佛三尊，1件一佛二弟子二菩薩五尊像。5件釋迦佛三尊和1件釋迦佛五尊像中均無銘文。這6件石刻造像的主像圖像特點為一律結(jié)跏趺坐，偏袒右肩，右手臂飾有臂釧，右手向下觸及寶座行降魔印，左手置于腹前行禪定?。痪幪?8的為一佛二弟子二菩薩，也是七寶臺目前現(xiàn)有35件石刻中唯一的五尊像（圖7）；編號27的在陜西師范大學(xué)附屬小學(xué)發(fā)現(xiàn)的釋迦三尊像，主像結(jié)跏趺坐，偏袒右肩，行轉(zhuǎn)法輪印，可惜這件石刻主像頭部毀損，無法知道原來是否飾有頭冠，故歸類于釋迦像。6件釋迦像中，編號24、25的主像頭戴寶冠三尊組合（圖8），其身份可推測為盧舍那佛。

圖6 蕭元眘造彌勒佛三尊，日本東京國立博物館藏

圖7 釋迦佛五尊，鑲嵌于西安書院門寶慶寺塔上

圖8 戴冠釋迦佛三尊，日本東京國立博物館藏

參照龍門石窟擂鼓臺南洞（692年開鑿）的主尊，頭戴圓筒形寶冠，結(jié)跏趺坐，袒露右肩，斜披袈裟。右手扶膝結(jié)觸地印，左手上仰置于臍前，和七寶臺的戴冠主像在坐姿、穿戴形式，以及左右手造型如出一轍。

按照久野美樹的解釋，擂鼓臺南洞的主尊，是以表現(xiàn)《華嚴經(jīng)》為信仰基礎(chǔ)而刻畫的，是釋迎在摩揭陀國的佛陀伽耶成道后到初轉(zhuǎn)法輪時悟道的內(nèi)容，以釋迦的法身盧舍那佛來表現(xiàn)。在造型上表現(xiàn)釋迦成道時的樣子，所以，作降魔觸地印盧舍那佛也可能是釋迦佛。?此外，久野美樹也指出了七寶臺的兩鋪戴冠主像在表現(xiàn)形式、內(nèi)容上與擂鼓臺南洞（692年開鑿）的主尊是相同的。?

按照《華嚴經(jīng)》的描述，盧舍那佛是唯一的如來，十方三世諸佛都匯集他的周圍，成了他的化身。諸佛、菩薩乃至諸善知識所表現(xiàn)出來的一切功德和智慧，包括他們所說的佛法，都是盧舍那法身佛的神力賦予的結(jié)果（圖9）。如佛馱跋陀羅譯的六十《華嚴經(jīng)》卷三的《盧舍那佛品》第二之二云：

過去未來現(xiàn)在劫，一切十方諸世界。

于無量劫凈莊嚴，一一佛剎皆悉見。?

盧舍那佛的法身遍及十方三世，也超越過去、現(xiàn)在、未來。筆者以為，七寶臺的盧舍那佛不是在訴求表現(xiàn)形式，由于佛舍利的關(guān)系，旨在強調(diào)盧舍那佛超越時空的普遍意義，即盧舍那佛不但具有在六道輪回中拯救大眾的功能和職責(zé)，而且其法身還有顯現(xiàn)過去、現(xiàn)在、未來三世及十方世界的功能。

圖9 法界人中像，法國吉美博物館藏

圖10 藥師佛三尊，日本東京國立博物館藏

圖11 敦煌莫高窟第148窟東壁藥師經(jīng)變的藥師凈土，唐代

（五）藥師琉璃光佛

編號29-32推測為藥師琉璃光佛三尊像4件，均無銘文，在大的圖像特征上和其他三尊并無太大的區(qū)別。有學(xué)者認為是裝飾佛三尊，實際則不然。值得注意的是，這4件三尊像的主像身后均有一幅懸掛下來的幃簾（圖10），經(jīng)過和敦煌壁畫中的藥師佛，以及西安大雁塔底層四面門楣的北面門楣線刻藥師佛圖像進行比對，發(fā)現(xiàn)藥師身后都有一幅懸掛下來的幃簾，因此，筆者認為七寶臺石刻中的4件三尊可能為藥師琉璃光佛。那么藥師佛三尊在七寶臺中扮演著怎樣的角色？

佛教對藥師佛的解釋是：“藥師者，是譬名，藥師隨病設(shè)藥，能令除滅一切病痛，此佛亦爾，以世、出世二種妙藥滅除眾生心身病，故言藥師”，“拔除生死之病，故名藥師。照度三有之暗，稱琉璃光”。?

藥師世界也是一種凈土。達摩笈多譯《藥師經(jīng)》對藥師世界的描繪是：

藥師琉璃光如來所有諸愿及彼佛土功德莊嚴，乃至躬劫說不可盡。彼佛國土一向清凈，無女人形，離諸欲惡，亦無一切惡道苦聲。琉璃為地，城闕、垣墻、門窗、堂閣、柱梁、斗拱、周匝羅網(wǎng)，皆七寶成，如極樂國。

藥師佛土“皆七寶成，如極樂國”，即我們稱藥師世界為藥師凈土的一個原因（圖11）。

考察《藥師經(jīng)》的基本內(nèi)容，我們看到，藥師信仰具有濃厚的現(xiàn)實意義，西方凈土信仰注重往生，希望往生西方極樂凈土，在那里的太平世界得到安樂。而藥師佛從菩薩成佛后，實現(xiàn)他過去為菩薩時所發(fā)的十二大愿?，目的是救度眾生現(xiàn)實的苦難?！端帋熃?jīng)》中，八大菩薩?是接引信仰藥師且愿往生西方凈土者，如果推測成立，說明唐代的藥師信仰或具有往生作用，這就與西方凈土信仰有阿彌陀和觀音、勢至二菩薩來接引往生西方性質(zhì)可作比較，體現(xiàn)了藥師圖像的一個特色。

在實際的藥師圖像中，藥師佛身后一幅

懸掛下來的幃簾是其重要特征之一。如敦煌壁畫隋代的第417窟后部平頂中央，藥師經(jīng)變由一佛八菩薩十二神將一燈輪組成，無日曜菩薩、月凈菩薩，無幡。藥師佛居中，結(jié)跏趺坐于蓮華上，作說法狀，上無華蓋，八大菩薩侍立左右。下為六層之燈輪，十二神將分二組，左右各六，捧燈跪?qū)糨?。值得注意的是，主像藥師佛身后有一幅懸掛下來的幃簾（圖12），和七寶臺石刻中編號28-32的藥師身后的掛幡如出一轍。隋代第423窟頂人字披東披畫藥師變，主像藥師佛居中，左右二菩薩脅侍；外側(cè)兩座燈輪，畫作九層，十二藥叉大將分列兩邊。藥師佛身后同樣有著和七寶臺藥師佛身后一樣的一幅懸掛下來的幃簾（圖13）。

圖12 敦煌莫高窟第417窟藥師佛與八菩薩，隋代

圖13 敦煌莫高窟第423窟藥師佛與十二神將，隋代

通過對敦煌藥師圖像的考察，發(fā)現(xiàn)敦煌藥師圖像的表現(xiàn)形式是十分豐富的，特別是在隋代藥師經(jīng)變?yōu)閿?shù)不多的情況下，許多藥師說法圖、藥師單尊像、藥師群像中，很多藥師身后都有一幅掛幡，也許是為了區(qū)別于其他諸佛圖像關(guān)系而特意設(shè)計的，也為我們理解和驗證七寶臺中的藥師佛身份起到了重要的實物參照作用。

三、時間序列的釋迦佛、阿彌陀佛、彌勒三佛與藥師佛的關(guān)系

根據(jù)上表統(tǒng)計，除去7件十一面觀音的28件七寶臺石刻造像中，根據(jù)題記明確身份的：釋迦如來6件，阿彌陀佛三尊4件，彌勒佛三尊3件。參照國內(nèi)一些石窟中三面排列和敦煌壁畫中的釋迦、阿彌陀佛、彌勒佛的三佛組合，如南響堂第5、第7窟，敦煌隋代的第276窟，初唐的第322窟等的三佛組合有過去、現(xiàn)在、未來三世佛的含意。此外，北朝晚期的河南安陽小南海石窟及稍晚隋代大住圣窟等都出現(xiàn)了以盧舍那佛、阿彌陀佛與彌勒佛組成的三世佛造像，說明阿彌陀佛和彌勒佛是時間序列三佛的重要組成部分。因此，弄清三世的概念和阿彌陀佛以及彌勒佛在三世中的角色就顯得格外重要。

三世佛體系源于印度。早在釋迦涅槃之日，其弟子們就開始策劃如何將釋迦精神永遠流傳于世。大乘佛教主張一切有情皆有佛性，凡有佛性者，皆可成佛。于是，佛經(jīng)的編撰者就勾勒出無數(shù)跨越時空的諸佛系列，形成十方三世諸佛，如《大佛頂首愣嚴經(jīng)》卷四云：

云何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當(dāng)知，東、南、西、北、東南、東北、西北、上、下為界，過去、現(xiàn)在、未來、現(xiàn)在為世。?

早期的過去、現(xiàn)在、未來三佛圖像體系中，有北涼石塔的七佛一菩薩，即由過去六佛和現(xiàn)在釋迦佛加上未來彌勒佛構(gòu)成的三世佛?，由迦葉佛、釋迦佛以及彌勒佛組成的三世佛，由定光佛、釋迦佛和彌勒佛組成的三世佛，還由多寶佛、釋迦佛和彌勒佛組成的三世佛等。這些時間序列三佛圖像體系中以現(xiàn)在釋迦佛和表現(xiàn)未來的彌勒佛比較穩(wěn)定，也就是說，其現(xiàn)實的說教和期待將來成佛的觀念已深入人心并得到信眾的認可。而過去諸佛的圖像則變化多端，反映出大眾對期待到達彼岸時間過去太久，現(xiàn)在太短，未來又太遙遠以及依附一種連接天地載體，沒有盡頭的動態(tài)禮拜形式的感嘆；另一方面是佛教傳入漢地之初的不自信和為了迎合現(xiàn)實社會需要所進行的調(diào)整、充實過程。

到了北朝，西方凈土信仰開始流行，阿彌陀佛逐漸加入到了三佛行列，使大眾對西方凈土信仰的三佛信仰體系充滿了無限期待。西方凈土即安樂國土，是一種臨終關(guān)懷和期待來世“往生”彼岸世界的具體表現(xiàn)。如《無量壽經(jīng)》云：

法藏菩薩，今已成佛，現(xiàn)在西方。去此十萬億剎，其佛世界名曰安樂。?

阿彌陀佛不僅身為西方極樂凈土的教主，而且具有過去定光佛以來世自在王之后第五十四位成佛的終極過去佛的雙重身份。如《無量壽經(jīng)》云：

過去久遠無量不可思議無央數(shù)劫錠光如來興出于世，教化度脫無量眾生，皆令得道，乃取滅度。次有如來，名曰光遠，次名月光，次名梅檀香……

次名龍音，次名處世，如此諸佛，皆悉已過。爾時次有佛，名世自在王如來應(yīng)供等正覺明行足善逝世間解無上士調(diào)御丈夫天人師佛世尊。時有國王，聞佛說法心懷悅豫尋發(fā)無上正真道意，棄國捐王行作沙門，號曰法藏。?

圖14 四面造像碑之一釋迦佛三尊唐代西安博物院藏

法藏比丘說此頌已，應(yīng)時普地六種震動，天雨妙華以散其上，自然音樂空中贊言，決定必成無上正覺。?

明確了阿彌陀佛既身居西方凈土，又為過去佛之一，也就容易明白由阿彌陀佛、釋迦、彌勒三世佛造像之所以在北朝以后的石窟中盛行的原因了。在實際的阿彌陀佛、釋迦、彌勒三佛造像實例中，有北齊天保元年至六年（550～555年）的小南海石窟，如中窟的正壁（北壁）為一佛二弟子，兩側(cè)浮雕形式刻有釋迦覺悟之前行菩薩道情景，可知主像為釋迦如來。西壁浮雕畫面刻有西方凈土景觀圖像，如佛座、蓮花、樹等，榜題有“上品往生”“上品下生”等《觀無量壽經(jīng)變》題材，其主像自然就是阿彌陀佛。東壁（左壁）浮雕刻有彌勒菩薩結(jié)跏趺坐，兩側(cè)有諸羅漢、菩薩眾，下有“彌勒為天眾說法時”題記。因此，可以認為東壁主像為彌勒佛。

釋迦、阿彌陀、彌勒三佛組合的出現(xiàn)，為三佛信仰增添了新的內(nèi)容，使民眾從過去到將來往生彼岸世界的時間指日可待，不必再受過去“劫數(shù)”的煎熬和對未來的漫長期待，只要面對西方口念佛號，臨終前阿彌陀佛就會脅眾菩薩前來接引往生彼岸世界。

時間系列的三佛體系確立了，空間三佛又如何表現(xiàn)呢？吉藏大師（549～623年）在《觀無量壽經(jīng)義疏》中對空間的十方佛與時間的三世佛做了明確的界定：

無量壽經(jīng)辨十方佛化，彌勒經(jīng)明三世佛化。十方佛化即是橫化，三世佛化即是豎化。

言彌勒經(jīng)三世豎化者，過去七佛，現(xiàn)在釋迦，未來彌勒，明三世化故，是豎化也。

言無量壽十方橫化者，此方穢土釋迦化，西方凈土無量壽化，明十方佛化故，是橫化也。然此兩種具有通別，言通者，橫化、豎化，皆是大乘，大乘具明十方佛化及三世佛化，此兩種皆是大乘中所明，故是通也，別而為論，大乘具明二化，小乘不辨十方，但明三世佛故，唯有一佛也。?

就是說，時間體系的過去七佛、現(xiàn)在釋迦佛和未來彌勒佛是豎三世；而空間體系是由娑婆世界?釋迦佛、西方凈土無量壽和十方構(gòu)成橫化三世。由于未來彌勒佛只是時間概念，而無空間指定，所以，位居?xùn)|方琉璃世界，具有光明遍照十方的藥師佛作為形成空間的橫三世佛組成部分應(yīng)運而出。

在一些實際的時間、空間造像表現(xiàn)中，藥師佛與釋迦佛、阿彌陀佛一起構(gòu)成了空間橫化三世佛組成部分，這是西方凈土信仰興起之后，并和時間排序的過去阿彌陀佛、現(xiàn)在釋迦佛和未來彌勒佛形成有機的統(tǒng)一體流行于唐代，象征釋迦法身精神三世輪回、永恒不滅，并遍及十方（空間）。也就是說，藥師佛的出現(xiàn)，似乎在提示我們，象征釋迦法身思想的塔柱僅有時間序列的諸佛是不夠的，表現(xiàn)遍照十方光明的空間橫化三世佛之一的藥師佛是必不可少的，這也是法身舍利塔本身具有的時間、空間屬性所決定的。

如西安青龍寺遺址出土的1件四面四佛?的佛塔構(gòu)件中，就有這種四面四佛說法圖造像實例。這件四面佛塔高29cm，寬39cm，正面（比定）主像結(jié)跏趺坐，袒右肩，右手下垂觸及臺座，左手置于腹前，身后有頭光、身光，兩側(cè)脅侍菩薩，從主像所行的手印可以認定為釋迦佛（圖14）。左面主像為倚坐佛，身著雙領(lǐng)通肩大衣，右手施無畏?。垼笫址鱿?，身后有頭光、身光，兩側(cè)脅侍菩薩可以認定為彌勒佛（圖15）。右面主像結(jié)跏趺坐于蓮臺，袒右肩，雙手行說法印，身后有頭光、身光；兩側(cè)為二脅侍菩薩腳踏蓮臺，可以認定為阿彌陀佛（圖16）。背面主像結(jié)跏趺坐，身著通肩大衣，雙手持缽于腹前，兩側(cè)二脅侍菩薩，可以認定為藥師佛（圖17）。從這件佛塔構(gòu)件上，我們可以清楚地看到由釋迦、阿彌陀、彌勒、藥師構(gòu)成的四面四佛，不僅具有時間概念，還有空間架構(gòu)。

此外，西安大慈恩寺的大雁塔底層四面門楣的線刻佛像同樣是象征法身舍利塔三世的時間、空間表現(xiàn)。大雁塔建于唐高宗永徽三年（652年），是高宗為安置玄奘（602～664年）從印度帶回的經(jīng)像而建造。?大雁塔現(xiàn)高64m，為青磚仿木結(jié)構(gòu)，底層?xùn)|、西、南、北四面門楣上端均鑲嵌著一塊底寬1.85m，中高0.74m的四面線刻圖，內(nèi)容均為佛說法圖，每面說法圖以佛說法為中心，左右匯集眾弟子、菩薩、眷屬等，但四面

構(gòu)圖又各不相同。根據(jù)相關(guān)研究，?南面（正門）門楣說法圖為娑婆世界釋迦牟尼佛（圖18），東面門楣當(dāng)系未來彌勒佛（圖19），西面門楣為阿彌陀佛身在西方凈土經(jīng)樓閣說法的情景（圖20），北面門楣應(yīng)為東方琉璃世界藥師佛（圖21）。

圖15 四面造像碑之一彌勒三尊，唐代，西安博物院藏

圖16 四面造像碑之一阿彌陀佛三尊，唐代，西安博物院藏

圖17 四面造像碑之一藥師三尊，唐代，西安博物院藏

圖18 大雁塔底層四面門楣南面釋迦像

圖19 大雁塔底層四面門楣東面彌勒佛

大雁塔是釋迦法身思想的象征，由南面門楣的釋迦佛、東面門楣彌勒佛、西面門楣的阿彌陀佛（終極過去佛）形成時間序列的三佛，加上北面的藥師佛，圓滿體現(xiàn)了法身舍利塔本身具有的超越時間、空間的無限意義。

時間系列的豎化三世佛和光明遍照十方的藥師佛之間互為體用關(guān)系，象征盧舍那（釋迦）法身思想超越六道輪回，如萬物的產(chǎn)生、發(fā)展，周而復(fù)始，永恒不滅，而且遍及十方每個角落。無論從十方任何一個方位作為切入點親近、深入佛法，如繞塔禮拜、誦經(jīng)、供養(yǎng)等，都可以實現(xiàn)有限生命在空間的無限延長。

四、七寶臺石刻圖像程序的設(shè)想

光宅寺原坐落在光宅坊橫街以北，與高宗以來的皇政重心大明宮相接，西面與皇城內(nèi)的太極宮相鄰，是最接近宮城的佛寺。長安三年（703年）正好是武則天的八十壽辰，光宅寺改名為七寶臺寺，也許和武則天的慶生活動有某些聯(lián)系。因此，七寶臺是一座建筑無疑，而且和光宅寺的發(fā)現(xiàn)和供養(yǎng)佛舍利有著密切的關(guān)系。七寶臺的七寶?為七種珍寶，不同時期有不同的觀念和理解，而臺則是一個建筑形式。根據(jù)《說文解字》的解釋：“臺，觀四方而高者”，用土筑成的方形的高而平的建筑物。光宅寺七寶臺很可能是一座唐代流行的四方形佛塔，也可以稱為七寶舍利塔，而35件石刻可能就是分層附著于七寶舍利塔上四個方向的建筑構(gòu)件。

（一）塔像一體的七寶臺

在還原七寶臺的建筑架構(gòu)之前，應(yīng)先對佛塔有個基本認識。塔的建筑形式緣于古代印度，梵文稱窣堵坡，印度的窣堵波原是埋葬佛祖釋迦牟尼火化后留下的舍利的一種佛教建筑，就是墳冢的意思（圖22）。開始是為紀念佛祖釋迦牟尼，在佛出生、涅槃的地方建塔，隨著佛教在各地的發(fā)展，在佛教盛行的地方也流行建塔，爭相供奉佛舍利，后來塔也成為高僧圓寂后埋藏舍利的建筑。佛塔一般分為靈骨舍利塔和法身舍利塔，如《浴佛功德經(jīng)》云：

當(dāng)供養(yǎng)舍利，然有二種：一者身骨舍利，二者法頌舍利……或?qū)懛灠仓闷渲小?

身骨舍利指釋迦生身結(jié)晶（佛骨），塔中安置佛舍利以象征釋迦的存在?，表達人們對真有其人的“歷史性佛陀”的追思。法身舍利象征釋迦思想和精神的永恒存在，即佛法或佛典，如玄奘在《大唐西域記》云：

印度之法，香末為泥，作小堵波，高五六寸，書寫經(jīng)文以置其中，謂之法舍利也……作七拘胝法舍利堵波；每滿一拘胝，建大堵波而總置中，盛修供養(yǎng)。?

法身舍利塔的流行，說明原始佛教對釋迦靈骨的

崇拜到對釋迦法身思想信仰的轉(zhuǎn)變和發(fā)展的必然趨勢。我國早期法身舍利塔的北涼石塔，造型基本相同，石塔塔身大致分三部分，即塔基、塔肩和塔頂；在塔肩上均有八所圓拱龕像，龕內(nèi)刻七坐佛和一交腳菩薩像，分別代表過去六佛和現(xiàn)在釋迦佛，以及準(zhǔn)備下生成佛的未來世界的交腳彌勒菩薩（圖23）。如敦煌出土的□吉德塔上的銘文：

第一維衛(wèi)佛、第二式佛、第三隨葉佛、第四句留秦佛、（缺）、迦葉佛、第七釋迦牟尼佛、彌勒佛。

圖20 大雁塔底層四面門楣西面阿彌陀佛像

圖21 大雁塔底層四面門楣北門藥師佛

圖22 桑奇3號塔

圖23 高善穆塔，北涼，甘肅省博物館藏

根據(jù)銘文，這批北涼石塔象征釋迦法身思想的過去、現(xiàn)在、未來，猶如萬物的生長，隨著時間的變化，周而復(fù)始，循環(huán)不已的三世輪回佛法永恒不滅的載體。此外，大部分塔基座上還刻有八卦符號，有學(xué)者認為是按照《周易·說卦》中“帝出乎震”一節(jié)后天八卦方位圖排列?，即七佛一菩薩中每位佛和菩薩都對應(yīng)空間卦位，對應(yīng)過去、現(xiàn)在、未來，象征萬物的產(chǎn)生和發(fā)展的時空關(guān)系。北涼石塔上的七佛一菩薩加上八卦的配置，反映了佛教傳入漢地之初與中國傳統(tǒng)文化相融合的典型范例，同時是佛教三世思想借助八卦概念表現(xiàn)佛法住世的時間和空間的超越性，也就是說，釋迦法身舍利塔的時空觀念在佛教傳入漢地之初就已經(jīng)確立。

七寶臺坐落于光宅寺內(nèi)，源于唐高宗儀風(fēng)二年（677年）發(fā)現(xiàn)的舍利萬粒，除去分舍利于京寺及諸寺州各49粒外，在光宅寺建塔供養(yǎng)舍利應(yīng)在情理之中。身為“檢校造七寶臺、清禪寺主、昌平縣開國公、翻經(jīng)僧”的高僧德感，是七寶臺這批石刻造像思想內(nèi)容的把握者，而長安三年（703年）十一月，正好是武則天八十壽辰?，如何表達心意，則是高僧德感和武則天身邊的官僚們共同的心愿，因此，創(chuàng)建七寶臺以祈愿武則天永生也許是個絕好的辦法。于是，七寶臺于長安三年（703年）七月和九月七寶臺核心構(gòu)件雕刻完成，加上安裝等準(zhǔn)備工作，于長安三年（703年）十一月的某一天可能舉辦一次盛大慶生法會，或開光盛典，隨后光宅寺改名為七寶臺寺。按照中國古代建筑格局和寺廟坐北朝南的規(guī)制，光宅寺七寶臺舍利塔可能是坐北朝南的一座方形佛塔。

參照西安大雁塔底層四面門額線刻佛像：南面釋迦、西面阿彌陀佛、東面彌勒佛和北面藥師佛的排列，光宅寺七寶臺舍利塔的南面為釋迦佛，即編號23-28的6件釋迦佛排列在七寶臺舍利塔的南面。

編號8-15的阿彌陀佛三尊應(yīng)該在西面，幾乎所有凈土經(jīng)典都稱極樂凈土位居西方。在古印度人的觀念中，太陽是全能、超越性、永恒等力量的體現(xiàn)，極樂凈土之所以定位在西方，和人死后可以復(fù)蘇有關(guān)。就空間表現(xiàn)而言，把阿彌陀造像面朝西方是對應(yīng)太陽每當(dāng)日暮西傾，所有的光輝都沒入西方。沉沒是一種結(jié)束、一種消失，所以太陽的西沉便意味著死者的國度。因此，在太陽和黑暗、死者的關(guān)系，或者是和死亡相關(guān)的信仰的領(lǐng)域里，太陽（光明）都扮演著重要的角色，而阿彌陀就成了開啟這種光明的使者。同時，阿彌陀佛還具有過去定光佛以來世自在王之后第五十四位

成佛的終極過去佛的身份，因此，西面的阿彌陀佛身兼兩個身份，即西方極樂世界主人公和終極過去佛的雙重身份。

編號16-22的彌勒佛三尊應(yīng)該位居?xùn)|面。在大乘佛教經(jīng)典里，彌勒佛是當(dāng)來下生的佛，這是因為彌勒曾經(jīng)得到釋迦佛的“授記”，未來將下世成佛，也稱未來彌勒佛。但在成佛的時刻到來之前，他以菩薩身居“兜率天”?，從事自化化他，普度眾生的事業(yè)，也有彌勒菩薩之稱。作為未來佛的身份，加上南面的釋迦佛、西面的阿彌陀佛（終極過去佛）形成時間序列的三佛。

編號29-32的藥師琉璃光佛。通過前面對藥師佛身份的考察，以及對佛塔性質(zhì)的討論，加上和西面、南面、東面之間的關(guān)系，可以比定北面東方琉璃世界的藥師佛，從而圓滿體現(xiàn)了七寶舍利塔本身具有的超越時間、空間的無限意義。

以上考察表明，光宅寺七寶舍利塔的四面圖像構(gòu)成，是按照釋迦的法身精神猶如世間萬物的產(chǎn)生、發(fā)展，周而復(fù)始、永恒不滅的三世輪回的順序排列的。參照云岡石窟中心塔柱的三世諸佛的排列，以及唐代大雁塔底層四面門楣諸佛的時空排序，可以認為七寶臺舍利塔南面釋迦佛、西面阿彌陀佛、東面彌勒佛的三世佛系列，北面是具有光明遍照十方功能的藥師琉璃佛和阿彌陀佛、釋迦、彌勒共同構(gòu)成七寶臺的釋迦法身精神的超越時間、空間的圖像體系表現(xiàn)。

七寶舍利塔不僅是釋迦法身思想的象征，也是承載釋迦精神的載體，使人們相信即使釋迦涅槃也會有未來彌勒佛在世間出世進行主持正法。如在蕭元眘在他的造像記中，極富寓意地把武則天比作彌勒佛出世的功德：“慈氏應(yīng)現(xiàn)，彌勒下生，神力之所感通，法界之所安樂”，武則天即慈氏，為彌勒佛之應(yīng)身，出生于世，治理天下得以太平。德感還于載初元年（690年）參與撰寫《大云經(jīng)神皇授記義疏》，稱武則天為慈氏彌勒下生，其中特別解釋光宅寺與武則天的關(guān)系。在這一背景下，武則天于載初元年（690年）改年號為天授，國號為周，自稱圣神皇帝，德感等九位僧俗都因此受封為縣公。長壽二年（693年），德感又參與《佛說寶雨經(jīng)》的重譯工作，將經(jīng)中長壽天女蒙佛授記為轉(zhuǎn)輪王之事跡衍伸為“日月光天子……于支那國……現(xiàn)女身為自在主”，再度確認武則天作為女皇帝君臨天下的必然性。加上光宅寺與相鄰的皇城大明宮有著深厚的淵源關(guān)系，七寶舍利塔的營造者們深切希望大唐基業(yè)和武則天的身體如同釋迦精神一樣，周而復(fù)始、永恒不滅。不僅時間上如此，空間上也祈愿大唐基業(yè)和影響力如同釋迦法身境界具有遍及天上、地下、東西南北每個角落。正如德感在他的題記中以寥寥數(shù)語表達了他的心愿：“奉為□（國）敬造十一面觀音像一區(qū)。伏愿皇基永固，圣壽遐長”，祈愿武氏大周政權(quán)永遠堅固，祈求武則天長壽。王璿在他的題記中首先恭維武則天的轉(zhuǎn)輪王盛業(yè)，接著稱：“同感圣壽之無疆，爰于七寶臺內(nèi)，敬造石龕阿彌陀佛像一鋪……所愿上資皇祚，傍濟蒼生……永奉南薰之化”，都是以武則天的壽命為祈求重點，希望武氏政權(quán)綿延無窮。

（二）七寶臺的形制

七寶臺的建造，源于發(fā)現(xiàn)佛舍利而建造的舍利塔。加上光宅寺又與武則天主政皇城相鄰，因此，七寶臺所有的建造程序都體現(xiàn)著皇族的氣象與威嚴。正如佛經(jīng)所描寫的，獲得佛陀舍利的供養(yǎng)權(quán)體現(xiàn)著國家的統(tǒng)一、勢力的強大。

佛塔一般由塔基、塔身、塔剎組成，如西安大雁塔，雖然已不是唐代時候的模樣，但其基本形制是可以借鑒的。?大雁塔是樓閣式磚塔，塔通高64.5m，塔身七層，塔體呈方形錐體，由仿木結(jié)構(gòu)形成開間，由下而上按比例遞減，塔內(nèi)的平面也呈方形，各層均有樓板，設(shè)置扶梯，可盤旋而上至塔頂。塔內(nèi)有木梯可盤旋而上。每層的四面各有一個拱券門洞，可以憑欄遠眺。

七寶臺也可稱為七寶舍利塔，或是法柱。如姚元景的題記所描述的：“爰于光宅寺，法堂石柱。造像一鋪，爾其篆刻彰施，儀形圓滿，真容湛月，坐青石而披蓮，法柱承天，排紺霄而舞鶴”，意思是說七寶舍利塔位于法堂前，高可通天，并與云鶴并舞。段成式在9世紀中葉曾經(jīng)描寫七寶臺：“寶臺甚顯，登之四極眼界，其上層窗下尉遲（乙僧）畫，下層窗下吳道玄畫”，指出七寶舍利塔可以登臨遠望，其中有尉遲乙僧畫、下層窗下有吳道玄畫，站在塔內(nèi)，外面的景致一覽無余。從以上這些題記當(dāng)中可以窺見七寶臺佛塔的姿容，并和西安大雁塔在構(gòu)造上有許多相同之處。雖然七寶臺的塔基、塔剎已經(jīng)無跡可尋，好在有35件七寶臺石刻的存在，所以說對七寶臺形制的復(fù)原不是不可能的。

現(xiàn)有七寶臺的35件石刻是否就是長安三年（703年）七寶臺竣工所造和開元年間修補的全部石刻？恐怕不能確定，因為它關(guān)系到七寶臺的層數(shù)。筆者以為，七寶臺很可能是一座五層或是七層的土木石結(jié)構(gòu)的佛塔。參照西安大雁塔在建造之初為五層的文獻記載，筆者傾向于認為光宅寺七寶臺很可能是一座五層佛塔。按照圖表的統(tǒng)計，除去7件十一面觀音外的28件中，阿彌陀佛三尊8件，彌勒佛三尊7件，釋迦佛五

尊和三尊共為5件，藥師三尊4件，其余4件不確定。假設(shè)七寶臺是一座七層四面方形佛塔的話，西面七層配置7件阿彌陀佛，東面七層配置7件彌勒佛三尊，南面釋迦三尊和北面藥師三尊的七層盡管數(shù)量不夠，但加上4件不確定身份三尊的彌補正好為28件。但事情并沒有那么簡單，首先，28件石刻當(dāng)中，大約有6件為長安四年（704年）至開元十二年（724年）以楊思勖為首的官僚們?yōu)槠邔毰_造像補刻（圖24）。此外，筆者發(fā)現(xiàn)長安四年（704年）至開元十二年（724年）間補刻的6件之外，還有數(shù)件從中間斷裂的和殘破的三尊像。按照佛教莊嚴、圓滿的精神，特別是佛菩薩尊像不允許有任何的缺陷、瑕疵，如此，由昌平縣開國公、翻經(jīng)僧德感監(jiān)督營造，于長安三年（703年）竣工的七寶臺，就達不到七層四面方形佛塔所要求的28件佛三尊數(shù)量。盡管隨著歲月的流逝，殘破的三尊像有可能是后代所為，但筆者更愿意認為中間斷裂和殘損的三尊像是由于長安三年（703年）竣工以后至開元十二年（724年）間佛塔結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定，從塔上掉下來造成的。然后才有以姚元景、楊思勖為首的官僚們造像補刻。因此，筆者認為光宅寺七寶臺很可能為一座五層的土木石結(jié)構(gòu)的佛舍利塔。也就是說，28件三尊或是五尊石刻中，有20件是長安三年（703年）九月竣工前完成的，其余的則是長安三年（703年）竣工以后至開元十二年（724年）間的替代品。

圖24 楊思勖造三尊像，日本奈良國立博物館藏

根據(jù)圖表，我們可以看到三尊佛石刻造像的尺寸，可以幫我們理解七寶臺佛塔的層數(shù)和高度。28件石刻中每一件石刻的高度相差無幾，基本保持在103-110cm這個區(qū)間，而寬度的區(qū)間則在96-65cm之間，如以南面編號23-28的釋迦佛石刻的寬度尺寸為例，分別為64cm、65cm、72cm、77cm、95cm，也就是說最寬96cm在一層，最窄的64cm則在第五層，正好符合塔逐層遞減以保持穩(wěn)定的原理。至于佛像在每層的位置，可能是每層的四面中央門洞的上方。

（三）七寶臺的護法神

根據(jù)以上考察，光宅寺七寶臺可能為一座五層土木石結(jié)構(gòu)的佛舍利塔。南面釋迦佛、西面阿彌陀佛、東面彌勒佛、北面藥師琉璃光佛構(gòu)成七寶臺的釋迦法身精神的超越時間、空間的圖像體系表現(xiàn)。其目的就是祈愿武氏的大周政權(quán)永遠堅固，武則天長壽。那么十一面觀音和七寶舍利塔之間又是怎樣的關(guān)系？

七寶臺的這組十一面觀音是不是只有7件已不得而知。經(jīng)過比對，現(xiàn)存的7件十一面觀音造像并沒有嚴格遵循經(jīng)典所說的頭上十一面三種表情，而是排列在菩薩的頭頂上出現(xiàn)十個面，由下而上共3層，各為5、4、1面。這十個面都是菩薩面，表情并無分別，沒有出現(xiàn)經(jīng)中方便面和真實面。

7件十一面觀音皆各舉一手至肩際，但左右手不一，其中五尊舉右手，兩尊舉左手。手印與常見的觀音像差別不大，舉起的手多執(zhí)蓮蕾，下垂的手持凈瓶，或手持帛帶，有一件手自然下垂，成與愿印。值得關(guān)注的是，現(xiàn)存日本奈良國立博物館的一件十一面觀音，右手舉著刻有“滅罪”二字的印章。7件十一面觀音像之中只有1件有題記，即負責(zé)建造此七寶臺工程的高僧德感的題名：

檢校造七寶臺，清禪寺主、昌平縣開國公、翻經(jīng)僧德感，奉為國敬造十□面觀音像一區(qū)，伏□皇基永固，圣壽遐長，長安三年九月十五。

意思是愿以十一面觀音的法力與智慧祈禱國家基盤更加堅固，以及君主長壽。此外，韋均造像記中也提到武則天的身體不適：

為慈親不豫，敬發(fā)菩提之心，今者所苦已療，須表鑒明之力……

可見，構(gòu)建七寶臺與祈求君主武則天的平安長壽以及護國消災(zāi)的信仰有密切關(guān)系。七寶臺的建成，源于發(fā)現(xiàn)佛舍利，作為釋迦法身思想的象征，也是承載釋迦精神的載體，使人們相信即使釋迦涅槃也會有彌勒佛下生在世間主持正法。就形同武則天自稱彌勒下生，于武周證圣元年（695年）加尊號為“慈氏越古金輪圣神皇帝”，并宣稱這是佛在涅槃之際早已“預(yù)記”的。因此，七寶臺建成寓意了大唐基業(yè)能周而復(fù)始、永恒不滅。如何維護七寶臺，以及使大唐基盤更加穩(wěn)固，像釋迦精神一樣永恒不滅延續(xù)下去，似乎七寶臺的7件十一面觀音立像作為具有無量的智慧和神通的化

身承擔(dān)著這一非常重要的角色，成為人們祈禱與寄托美好愿望的對象。

觀音信仰的核心是慈悲、大悲的思想，即實踐菩薩道，為眾生拔苦與樂，具有強烈的下化眾生的性格，這一點在七寶臺的7件十一面觀音身上體現(xiàn)得淋漓盡致。觀音形象的莊嚴，使人一望而生敬仰之心。這不禁讓人聯(lián)想到約建造于公元前150～前100年的巽伽王朝（公元前185～前73年）巴爾胡特佛塔牌樓站立的藥叉女（圖25）?，和約建造于公元1世紀初的桑奇大塔各個塔門立柱的樹神藥叉女像。藥叉女雙臂攀援芒果樹枝，縱身向外傾斜，凌空懸掛于整個建筑結(jié)構(gòu)之外，呈富有節(jié)奏感的S形體態(tài)，健壯豐滿（圖26）。藥叉女們在這里的職能是守護著佛塔（窣堵波），使之興旺，并賜福通過塔門進入圣域的人們。按照佛教的解釋，任何生靈不僅會死亡，而且會以五種情形之一再次轉(zhuǎn)生，即亡魂、鬼、畜生、人或神，之后再次死亡，再次轉(zhuǎn)生，除非獲得拯救，否則永遠輪回。佛陀和所有凡人一樣，也曾經(jīng)有過一系列漫長的生死輪回，每個生命周期都是由他一生的“功德”或“業(yè)”來支配并決定他最終的命運。七寶臺的7件十一面觀音如同巴爾胡特、桑奇大塔的藥叉女一樣，守護著神圣的七寶舍利塔，使之興旺，并賜福前來禮拜的人們。即使你罪孽深重，只要不斷地回向七寶舍利塔，積累功德，在輪回之路上多行善事，實現(xiàn)超人的善果，經(jīng)過這樣的積累就可以成佛、修成正果的好品質(zhì)，并最終擺脫生死輪回。編號2的十一面觀音立像右手刻有“滅罪”二字，也許表達的就是這個意思。

七寶臺為一座五層方形的土木石結(jié)構(gòu)的佛舍利塔，既然十一面觀音是七寶臺的組成部分，他們之間又是如何組合的？參照印度巴爾胡特、桑奇大塔的回廊和四個塔門，或許能給我們一些啟發(fā)。根據(jù)圖表統(tǒng)計，7件十一面觀音立像高底不一，不在一個平面上，最高的114.3cm，低的85.1cm，無論七寶舍利塔的基座是方或是圓，似乎都無法安置高低不一的7件十一面觀音。但筆者發(fā)現(xiàn)一個現(xiàn)象，就是7件十一面觀音似有2件為一組合進行排序的可能性，如編號1、2十一面觀音的高度都是85.1cm，寬度也一致，編號3、4的高度也基本一致，寬度也相差不多，編號5、6也是如此，編號7是殘損件無法知其高度。依次類推，七寶臺十一面觀音應(yīng)該有8件形成2件為一組合，七寶舍利塔周圍當(dāng)初很可能像巴爾胡特一樣有一圈用于繞塔的回廊（圖27）。結(jié)合七寶舍利塔的四面，相對每一面應(yīng)該有一個門，或是出入口，七寶臺十一面觀音作為護法神2件一組應(yīng)該就安置在回廊四個出入口的兩側(cè)。遺憾的是，七寶臺十一面觀音只有7件，而且有一件殘損，為這樣的復(fù)原帶來了一定的困難。但無論如何，十一面觀音作為護法神的屬性是可以肯定的，他們佇立在七寶舍利塔的周圍，守護著七寶舍利塔，并賜福前來繞塔的人們。

圖25 巴爾胡特藥叉女，印度加爾各答博物館藏

十一面觀音的外形無論如何改變，其主旨總不離兩個原則：一是莊嚴，二是慈悲。莊嚴代表其威德儀表，使人一望而生敬仰之心，慈悲代表其救世渡人的愿行，令信者產(chǎn)生依怙之心。抑貪除瞋、止惡向善的宗教功能，在千百年來的潛移默化之中，一直是安定社會的基石，因此，觀音的莊嚴與慈悲，所予人適意、安恬的感受是無限的。

結(jié)語

通過以上討論，我們得出了若干進展性認識：

七寶臺源于發(fā)現(xiàn)舍利而建造的一座五層方形土木石結(jié)構(gòu)的舍利塔，它的建成，是對印度傳統(tǒng)的支提佛塔進行選擇、節(jié)制、改鑄與揚棄的結(jié)果。佛陀在當(dāng)時被稱為法王，具有理念統(tǒng)一的象征。如果獲得佛陀舍利的供養(yǎng)權(quán)，體現(xiàn)著國家的統(tǒng)一、勢力的強大。武則天作為帝王，同時又是被“授記”的法王，散舍利于京寺及諸寺州各四十九粒，建造七寶臺意味著對正法的崇敬與弘揚，對當(dāng)時大唐的統(tǒng)一與民族、區(qū)域問題的處理都起到了積極作用。

佛塔是象征釋迦精神的存在。佛塔上的圖像設(shè)置則是圍繞佛法如何周而復(fù)始、永恒不滅展開，不僅時間上如此，空間上也要求釋迦法身境界具有遍及宇宙

空間每個角落的穿透力。早期北涼石塔的佛像構(gòu)成，體現(xiàn)了釋迦法身過去、現(xiàn)在、未來三世永恒的時間序列，與塔基座上中國傳統(tǒng)的八卦符號組合起來，使釋迦精神從此具備了住世的時間和空間的超越性。不僅如此，石窟寺的中心塔柱和三壁布列的三世佛序列，和石窟自身的空間形態(tài)加上動態(tài)的繞塔觀像，從而達到時間、空間上的和諧，以至到了高宗時代最終定格在時間排序的豎化阿彌陀佛、釋迦佛、彌勒佛三世，和空間橫化的阿彌陀佛、釋迦佛、藥師佛的法身圖像體系集七寶舍利塔于一身。雖說佛塔上的圖像構(gòu)成會受時代變遷、信仰變化的影響，但對釋迦法身境界、精神的訴求則始終沒有改變。

圖27 桑奇大塔回廊

舍利崇拜、供養(yǎng)是佛教特有的現(xiàn)象。供養(yǎng)佛舍利，如同禮拜具有象征意義的菩提樹、金剛寶座、佛足跡一樣，見舍利即見佛，起到親近佛之后迅速獲得覺悟的奇跡。七寶舍利塔以釋迦的肉身涅槃到現(xiàn)世釋迦精神永生為主題而展開，即講述釋迦牟尼是如何通過一世又一世的堅定不移、鍥而不舍的修行而達到超脫輪回的最終目標(biāo)。因此，七寶臺的功德主們把七寶舍利塔作為佛陀精神的象征進行巡禮朝拜，并以塔上的超越時空的三世諸佛為參照物，如同在輪回之路上不斷積累功德，在不同的時間、空間祈愿武周政權(quán)和武則天最終擺脫生死輪回達到成佛的解脫之路。長安三年（703年）正好是武則天八十歲壽辰，七寶臺的落成開光，形同獻給武則天的生日禮物，希望武則天正如王璿的造像記中說的，“同感圣壽之無疆……所愿上資皇祚，傍濟蒼生……永奉南薰之化……”，以及德感的“伏愿皇基永固，圣壽遐長”，都是以七寶舍利塔作為參照物，殷切希望慈氏武則天擺脫生死輪回，武氏的大周政權(quán)能像釋迦精神一樣周而復(fù)始、永恒不滅。

注釋：

①顏娟英《武則天與唐長安七寶臺石刻石雕佛相》，《藝術(shù)學(xué)》1987年第1期，第54頁。

②顏娟英《唐長安七寶臺石刻的再省思》，見陜西省考古研究所編《遠望集——陜西省考古研究所華誕四十周年紀念文集》下，西安：陜西省人民美術(shù)出版社，1998年，第830頁。

③水野清一《唐代的佛教石刻》，《佛教藝術(shù)》1950年第9號，第14頁。

④杉山二郎《寶慶寺石佛龕像研究》，《國際佛教學(xué)大學(xué)院研究紀要》（日本國際佛教學(xué)大學(xué)院大學(xué)?？┑?卷，2001年，第52頁。

⑤1987年顏娟英依據(jù)美國波士頓美術(shù)館所藏武周長安四年（704年）的石精舍（四方形石板所拼成的空心無頂）。石精舍的造型為豎長方形，四面以陰刻線刻出紋樣。并認為降魔印如來像放在中央，十一面觀音像位于底層四個角落，推測這群造像的中心為金剛真容座的釋迦佛，并指出十一面觀音的護法作用。

⑥賴鵬舉《北傳秘法的一個環(huán)節(jié)——唐代龍門擂鼓臺三洞“盧舍那佛”與十一面觀音的結(jié)合》，見《2004年龍門國際學(xué)術(shù)討論會文集》，鄭州：河南人民出版社，2006年，第175頁。

⑦小泉惠英《中國佛教美術(shù)史みる阿育王信仰》，見東京國立博物館、朝日新聞社編《中國國寶展》，東京：朝日新聞社，2004年，第244頁。

⑧《宋高僧傳·法成傳》，《大正藏》第50冊，第872頁。

⑨寶慶寺華塔位于今西安南門內(nèi)書院門北側(cè)。寶慶寺修建于隋文帝仁壽（601～604年）年間，原址在隋大興城安仁坊。唐文宗時以五色磚在寺內(nèi)作塔，故寶慶寺也稱華塔寺。五代時殿宇毀于兵火，唯塔存。明景泰二年（1451年）移塔建寺于今址。萬歷（1573～1620年）年間馮從吾講學(xué)于其中。雍正元年（1723年）住僧文天重修寺閣。

⑩同②。

?變化觀音并非密教的變化形相，而是觀音菩薩本身以不同形貌、姿態(tài)、場景與所持法器來區(qū)別，這與《普門品》《楞嚴經(jīng)》所述觀音應(yīng)化數(shù)有關(guān)。此類觀音各相之間區(qū)別并不太大，很多特征也不是唯一的，有些觀音圖像可作此解，亦可為彼說。

?坂本幸男《法華經(jīng)》下冊，巖本裕譯注，東京：巖波文庫，1991年，第408-409頁。

?宮治昭《印度觀音像的發(fā)展》，東京：巖波文庫，1991年，第22頁。

?《大正藏》第18冊，第785頁。

?《大正藏》第20冊，第152頁。

?《宋高僧傳》，北京：中華書局，1987年，第73頁。

?崔致遠《唐大薦福寺故寺主翻經(jīng)大德法藏和尚傳》，《大正藏》第50冊，第283頁。

?《大正藏》第11冊，第269頁。

?《大正藏》第11冊，第273頁。

?《大正藏》第12冊，第342頁。

?梵天（Brahma）也叫婆羅門，他是創(chuàng)世神，是宇宙最高永恒的實體或精神，他與守護神毗濕奴和毀滅神濕婆神一起構(gòu)成三位一體的主神，大梵天是印度教主神中的第一成員。“天龍八部”中著名的大梵天就是他。毗濕奴（Vishnu）也有譯作毗瑟挐的，是印度三主神中的守護之神，主神中的老二。濕婆神（Shiva）是印度三主神中的世界的毀滅者和重建者，他以各種互補的形象出現(xiàn)，他是主神中的老三。印度三神三位一體，象征創(chuàng)造（婆羅門，Brahma）、維護（毗濕奴，Vishnu）、毀滅（濕婆神，Shiva）三位一體，三位主神被佛教視為佛祖下凡的化身（Avatars），三位同尊同榮，同受敬拜。世界上的生命是創(chuàng)造、維護和毀滅的表象，這三者是相互關(guān)聯(lián)的，缺一不可。作為外在表現(xiàn)的毀滅僅僅意味著創(chuàng)造的前奏，毀滅和創(chuàng)造就像一個硬幣的兩面。例如：早晨的毀滅就是中午的創(chuàng)造，中午的毀滅就是下午的創(chuàng)造，維護也是創(chuàng)造和毀滅的不可分割的一部分，這樣一根毀滅和創(chuàng)造的鏈條被維護著就組成了一天。因此創(chuàng)造（婆羅門）、維護（毗濕奴）、毀滅（濕婆神）三神形成了三位一體，本質(zhì)上他們是一個統(tǒng)一的整體。三者被結(jié)合成達塔特利亞（Dattatreya），達塔特利亞神同時具有婆羅門、毗濕奴和濕婆神三張臉。

?古印度史詩《摩訶婆羅多》（一譯《瑪哈帕臘達》，印度古代梵文敘事詩，意譯“偉大的波羅多王后裔”，描寫班度和俱盧兩族爭奪王位

的斗爭，與《羅摩衍那》并稱為印度兩大史詩）寫成于公元前1 500年，距今約有3 500百多年。

?《大正藏》第1冊，第129頁。

?《大正藏》第2冊，第593頁。

?久野美樹《龍門石窟擂鼓臺南洞、中洞試論》，李茹、趙聲良譯，《敦煌研究》2003年第3期，第9頁。

?同?，第11頁。

?《大正藏》第9冊，第411頁。

?《大正藏》圖像部第4冊，第441頁。

?《大正藏》第14冊，第405頁。

?現(xiàn)存四種譯本均有八大菩薩說，若聞藥師佛之名，命終欲往生西方極樂世界，即有八大菩薩來迎接。但達摩笈多譯本、玄奘譯本、義凈譯本均無諸菩薩的具名，唯帛尸梨蜜多羅譯本云此八大菩薩是文殊師利、觀世音、得大勢、無盡意、寶壇華、藥王、藥上、彌勒。大正藏本，第14冊，第533頁。

?《大正藏》第19冊，第122頁。

?釋迦以前的六佛，是指毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛與迦葉佛。若按佛名經(jīng)的分類，毗波尸佛、尸棄佛與毗舍浮佛都是屬于過去莊嚴劫的佛，而拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛以及彌勒佛，則屬于現(xiàn)在賢劫的佛。

?大正藏：第12冊，第270頁。

?法藏，即阿彌陀成佛以前的稱號。

?《大正藏》第11冊，第266頁。

?《大正藏》第37冊，第236頁。

?娑婆世界有二義：一為現(xiàn)實世界充滿不堪忍受的苦難，眾生罪孽深重；二為認為佛、菩薩在這個世界進行的“堪忍”教化，表明其“無畏”和“慈悲”。

?現(xiàn)存西安博物院石刻館。

?大雁塔原為仿印度建筑的磚表土心五層方塔。武周長安年間（701～704年），由武則天及王公施錢重修，加至十層，后經(jīng)兵火僅剩七層，五代和明代又加修葺。塔之本名為慈恩寺塔，后據(jù)玄奘《大唐西塔記》所記印度傳說而名為雁塔。之所以稱大雁塔是為了與薦福寺的小雁塔相區(qū)別。大雁塔高64m，為青磚仿木結(jié)構(gòu)，塔內(nèi)樓梯可盤旋而上，每層四面均有拱門，可憑欄遠眺長安城景。

?參照白文《四方佛與三世佛——唐代大雁塔底層四面門楣線刻圖像構(gòu)成》，收錄于《紀念西安碑林九百二十周年華誕國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，北京：文物出版社，2008年，第605-624頁。

?七寶，指七種珍寶，又稱七珍，即金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙。此七寶之名出自鳩摩羅什譯的《阿彌陀經(jīng)》，而玄奘譯《稱贊凈土經(jīng)》則稱此七寶為金、銀、吠琉璃、頗胝迦、牟娑落揭拉婆、赤真珠、阿濕摩揭拉婆。七寶之名，古代諸經(jīng)論的譯名多有不同。此外，佛典中常記載在理想國王（轉(zhuǎn)輪圣王）出現(xiàn)時，會有七寶自然出現(xiàn)，以輔助該王教化百姓，行菩薩道。此七寶即輪寶、象寶、馬寶、珠寶、玉女寶、主藏寶、典兵寶等。

?《大正藏》第16冊，第800頁。

?連那提耶舍譯《大寶吉經(jīng)》第16卷《菩薩見實會》云：“彼佛如涅槃已，廣布舍利起佛塔，彼佛一一諸舍利，于中皆現(xiàn)佛身?！贝笳乇?，第11冊，375－367頁。

?《大唐西域記》第9卷，大正藏本，第51冊，第920頁。

?王毅《北涼石塔》，《文物參考資料》第1輯，北京：文物出版社，1977年，第179-188頁；殷光明《敦煌市博物館藏三件北涼石塔》，《文物》1991年第11期，第77頁。

?《資治通鑒·唐紀》二十《則天順圣皇后上之下》載：“太后享萬象神宮，赦天下。始用周正，改永昌元年十一月為載初元年正月，以十二月為臘月，夏正月為一月?！备氖辉聻檎?，也就是說，武則天的生日原本該是十一月二十三日，現(xiàn)在使用大周歷法那就成了正月二十三日。有學(xué)者認為武則天生在貞觀三年正（630年）月二十三日，是由于武氏的混亂改元所誤，其實“貞觀三年正月二十三”就是“貞觀二年的十一月二十三日”。

?兜率天，在佛教宇宙結(jié)構(gòu)論中屬欲界第四天，為彌勒菩薩居住、說法之地。彌勒在兜率天宮時的活動為上生，在娑婆世界的活動為下生。彌勒信徒們希望能死后往生兜率天宮，與彌勒同處一處，將來隨彌勒一起下生娑婆世界。廣義上的彌勒凈土包括彌勒上生世界和下生世界，狹義上的彌勒凈土只是指彌勒下生時的世界。

?大雁塔，又名大慈恩寺塔，唐高宗永徽三年（652年）玄奘法師為供奉從印度取回的佛像、舍利和梵文經(jīng)典，在慈恩寺的西塔院建起一座高180尺的五層磚塔，后在武則天長安年間改建為七層。

?巴爾胡特佛塔約建于公元前150～前100年的巽伽王朝（公元前185～前73年）。藥叉女是貴婦人打扮，體態(tài)豐滿，細腰寬臀，是典型的南亞次大陸的女性形象。頸上戴有多層項鏈，另外裝飾有手鏈和腳環(huán)，一般都是右手攀著果樹枝條，左臂和左腿攬著樹干，造型呈S形。這些生殖崇拜神靈守在圣地，給大地和人民帶來豐收和生命。原立在巴爾胡特佛塔的北門。

（責(zé)任編輯、校對：徐珊珊）

Images and Restoration of Stone Carving of Qibao Pavilion in Guangzhai Temple in the Ancient City of Chang' an

Bai Wen

The p robe into the realignment of images on the stone carving of Qibao pavilion leads to the conclusion that it is probably a five-storied stup a that was built of earth，wood and stones.The images on it embodied the perpetual presence of Shakya Shelly in the past，present and the future，which served as Empress Wu Zetian's invocation of immortality.

Guangzhai Temple，Qibao Pavilion，Stupa

J18

A

1003-3653（2016）03-0075-17

10.13574/j.cnki.artsexp.2016.03.014

2016-03-18

白文（1964～），男，陜西西安人，博士，西安美術(shù)學(xué)院史論系副教授，研究方向：古代宗教美術(shù)。