在1660年和1662年，洛克就當(dāng)時激烈爭論的無關(guān)緊要之事寫了《英文短論》和《拉丁文短論》。這兩篇短論被合稱為《政府短論兩篇》。《政府短論兩篇》的目的是反駁白格肖的良心自由論，維護(hù)世俗最高權(quán)威規(guī)定無關(guān)緊要之事的合法性。洛克通過提出一套法體系理論說明了國法與良心法的關(guān)系，確立了國法的世俗最高權(quán)威地位。洛克還通過細(xì)致分析長官正當(dāng)權(quán)力的內(nèi)涵與性質(zhì)、義務(wù)和自由的類型和內(nèi)容，說明了國法義務(wù)與良心自由的關(guān)系?！墩陶搩善贩从沉寺蹇嗽缙诘淖诮趟枷牒驼嗡枷?，但是由于洛克回避了自然法問題，《政府短論兩篇》并沒能建立起一套完整的政治哲學(xué)。

洛克；白格肖；無關(guān)緊要之事；良心自由；國法義務(wù)DF08

A0061-09

①

在《政府短論兩篇》中，洛克將“civil”這個詞與許多不同的詞搭配。由于在中文中很難找到一個詞來翻譯“civil”，既能體現(xiàn)洛克的原意，又符合中文的語言習(xí)慣，所以筆者根據(jù)具體情況用不同的中文詞來翻譯：“civil law”譯為“國法”；“civil Magistrate”譯為“民政長官”，“civil things”譯為“民政事務(wù)”，“civil indifferent things”譯為“民政性無關(guān)緊要之事”，“civil power”譯為“政治權(quán)力”。

〔作者簡介〕王濤，華東政法大學(xué)科學(xué)研究院助理研究員，博士，上海 201620。

《政府論兩篇》的有限政府學(xué)說和《論宗教寬容：致友人的一封信》的宗教寬容學(xué)說奠定了約翰·洛克作為自由主義經(jīng)典思想家的地位。一直以來，學(xué)界對洛克政法思想的研究也主要圍繞洛克的這兩部晚期作品展開。20世紀(jì)40年代，洛克的拉夫雷斯檔案開始向公眾開放，洛克的另一些重要文本被首次編輯出版，其中包括本文將要討論的《政府短論兩篇》（Two Tracts on Government）?！?〕《政府短論兩篇》是洛克最早關(guān)于政治問題的論述，主要討論宗教寬容問題，包括《英文短論》和《拉丁文短論》兩篇政治短論。這兩篇短論長久以來都沒有公開出版，后人基本不知曉它們的存在。直到拉夫雷斯檔案問世后，它們才進(jìn)入學(xué)者的視野。1967年，劍橋大學(xué)的菲利普·艾布拉姆斯將這兩篇短論加以翻譯和添加注釋，編輯出版為《約翰·洛克：政府短論兩篇》一書?！?〕

《政府短論兩篇》出版后，學(xué)者們驚訝地發(fā)現(xiàn)，洛克的早期思想完全稱不上自由主義，有限政府被絕對政府替代，宗教寬容被宗教不寬容替代。洛克此時明顯持有一種權(quán)威主義或絕對主義思想。洛克的早期立場具有濃厚的“保守主義”色彩〔3〕，完全看不到《政府論兩篇》中的激進(jìn)主義。此外，洛克與霍布斯的相似性似乎又被進(jìn)一步證實(shí)了。洛克的傳記作者克蘭斯頓認(rèn)為，《政府短論兩篇》抄襲了霍布斯的《利維坦》，洛克早期根本不是一位自由主義者?！?〕克雷納克認(rèn)為，《政府短論兩篇》中的絕對主義是一種“更為融貫的霍布斯版絕對主義”?！?〕如何理解《政府短論兩篇》事關(guān)我們?nèi)绾卫斫饴蹇说乃枷胍约白杂芍髁x的思想史，而這里的焦點(diǎn)問題是國法（civil law）①與良心的內(nèi)涵及其相互關(guān)系。

一、無關(guān)緊要之事與世俗最高權(quán)威的必要性

《政府短論兩篇》分別完成于1660年和1662年，是針對英國當(dāng)時的公共議題所寫的論文，因此我們首先需要了解一下當(dāng)時的歷史背景。1660至1662年是英國歷史上非常特殊的一段時期。1659年（克倫威爾去世后第二年），護(hù)國公制度被廢除。1660年2月3日，喬治·蒙克率軍進(jìn)入倫敦。3月16日，存在了約20年的“長期國會”解散。4月4日，查理二世在荷蘭發(fā)表《布雷達(dá)宣言》（Declaration of Breda）宣告：“予以良心以自由，只要不危害王國的安寧，任何人都不能因宗教上的意見分歧被騷擾或責(zé)備”。〔6〕在收到《布雷達(dá)宣言》后，“協(xié)商國會”于4月25日召開第一次會議，宣布查理二世為合法君主。1660年5月29日，查理二世回到倫敦繼位，英國告別共和時代，進(jìn)入了復(fù)辟時代。

此時，英國的“新”政權(quán)已經(jīng)重建起來了，但是英國教會的重建卻依然還沒有完成。英國究竟應(yīng)當(dāng)建立怎樣的教會，用何種方式對待各種教派以結(jié)束激烈的國內(nèi)宗教紛爭？這個自英國宗教改革以來就一直被爭論的問題再次成為熱門議題，其中包括如何對待“無關(guān)緊要之事”（indifferent things）的問題。無關(guān)緊要之事是指上帝沒有明確規(guī)定的敬拜儀式（例如布道時必須穿白袍等等），它并不包括人的內(nèi)在信仰和必要的敬拜儀式。所謂“無關(guān)緊要”是指對于人的拯救（或道德完善）來說是無關(guān)緊要的，即在道德上無所謂好壞。針對這個問題，洛克于1660年11月下旬或12月用英文寫了一篇《英文短論》（又被稱為《第一篇政府短論》）。它是一篇論戰(zhàn)色彩很強(qiáng)的文章，有一個經(jīng)院式的題目：“問：民政長官能否合法地發(fā)布和決定宗教敬拜中無關(guān)緊要之事？”〔7〕洛克對此給出了肯定的回答。《英文短論》的批駁對象是白格肖于1660年9月11日發(fā)表的《關(guān)于宗教崇拜中的無關(guān)緊要之事的重要問題》一文。〔8〕白格肖是洛克在牛津大學(xué)基督教會學(xué)院的同學(xué)，宗教立場比較激進(jìn)，對上述問題給出了與洛克相反的回答。

大約在1662年下半年，洛克又用拉丁文完成了同一主題的另一篇論文，標(biāo)題為：“民政長官是否可以把無關(guān)緊要之事放進(jìn)神圣崇拜的典禮中并發(fā)布給人民？是”?！?〕這篇論文一般被稱為《第二篇政府短論》或《拉丁文短論》?！独∥亩陶摗凡⒉皇菫榱税l(fā)表而寫作的，它應(yīng)當(dāng)是一場正式學(xué)術(shù)演說的講稿，其內(nèi)容更具學(xué)術(shù)性和系統(tǒng)性。

洛克和白格肖主要談的是敬拜儀式中的無關(guān)緊要之事。他們爭論的焦點(diǎn)是：長官是否有權(quán)在無關(guān)緊要之事上做出規(guī)定？寬泛地講，這里的長官是指世俗最高權(quán)威。在此之前，這個爭論已經(jīng)持續(xù)了一百多年了，雙方的立場基本上沒有發(fā)生太大的變化。傳統(tǒng)的清教徒堅(jiān)持《圣經(jīng)》的絕對權(quán)威性。他們認(rèn)為，除非《圣經(jīng)》有明文規(guī)定，否則國家要求的敬拜儀式就不是必要的。無關(guān)緊要之事與靈魂拯救無關(guān)，應(yīng)當(dāng)交由個人良心來決定。清教的這個觀點(diǎn)指向國教規(guī)定宗教敬拜儀式（特別是具有天主教色彩的儀式）并對違反者施加懲罰的做法。

問題在于，僅僅通過解釋《圣經(jīng)》根本無法解決無關(guān)緊要之事。如洛克所言：“《圣經(jīng)》是有關(guān)內(nèi)在的和必要的敬拜的完美法則，但是它沒有在任何地方說明或規(guī)定典禮和情景的數(shù)量和種類”（STG， p73）。引文由筆者譯自Locke： Political Essays， edited by Mark Goldie， Cambridge University Press， 1997一書收錄的《政府短論兩篇》?！癝TG”代表《拉丁文短論》，“FTG”代表《英文短論》，其后的數(shù)字代表該書頁碼。

人們既可以在《圣經(jīng)》中找到文本支持個人良心對無關(guān)緊要之事享有權(quán)威，也可以找到文本支持長官對無關(guān)緊要之事享有權(quán)威。面對《圣經(jīng)》解釋的任意性，不同的派別都開始轉(zhuǎn)而訴諸于法理論（theory of law），并在此層面上繼續(xù)論爭相關(guān)問題。這種法理論以上帝的神法為基礎(chǔ)，從法的角度（即合法性角度）而非傳統(tǒng)的《圣經(jīng)》解釋角度來分析道德問題。按照艾布拉姆斯的歸納，這場爭論包含三個假定：“存在某些無關(guān)緊要之事；上帝建立了一個人的理解力可以認(rèn)識的道德律法體系；良心與這些律法之間的關(guān)系可以被證明”。〔10〕相關(guān)的學(xué)說和爭論都在這三個假定的基礎(chǔ)上展開。雖然在內(nèi)戰(zhàn)開始后的十多年消停了許多，但1658至1660年，這種爭論又突然增多。1660年，牛津大學(xué)就有12部相關(guān)著作問世。洛克與白格肖之間的論戰(zhàn)是這場由來已久的爭論的一部分，同樣圍繞“無關(guān)緊要之事”、“道德律法”和“良心”等問題展開。

在篤信且已經(jīng)習(xí)慣政教分離并享受宗教自由的現(xiàn)代人看來，無關(guān)緊要之事這個宗教敬拜儀式問題似乎僅僅是一個宗教細(xì)節(jié)問題，但對當(dāng)時的英國人與英國政治來說，這是一個涉及人的靈魂拯救和身家性命以及國家政治前景的重大問題。洛克之前的英國歷史已經(jīng)充分顯示出它的政治重要性。英國在亨利八世時期開始進(jìn)行宗教改革，但卻確立了具有濃厚天主教色彩的安立甘宗國教。在隨后一百多年時間里，激進(jìn)的清教慢慢發(fā)展為一場宗教運(yùn)動和政治運(yùn)動，其訴求之一就是去除禮儀中殘存的天主教成分以凈化國教。兩者之間的斗爭持續(xù)不斷，愈演愈烈，并成為導(dǎo)致英國內(nèi)戰(zhàn)的一個原因。內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)后，清教獲得了英國宗教的控制權(quán)，并在1640-1643年間全面清除了安立甘宗禮儀體系。反對寬容的長老派掌權(quán)4年后，獨(dú)立派上臺。獨(dú)立派在恢復(fù)寬容的同時，也帶來了宗教無政府。清教宗派層見疊出，他們在教義和禮儀上歧義叢生，有些反對教會傳統(tǒng)、《圣經(jīng)》及常規(guī)道德的權(quán)威，有些甚至拒絕交稅，不承認(rèn)社會級別，并宣稱推翻政府。內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束，長老派再度崛起后，宗教混亂依然嚴(yán)重。〔11〕

洛克在兩篇短論的開篇都指出，英國晚近幾十年一直處于政治動蕩之中，就是因?yàn)橐恍┤恕按蛑杂珊土夹牡钠鞄谩瓰樗麨椤x予易于沖動的大眾的魯莽愚蠢以權(quán)威……在可以吞噬一切的平民那里燃起火焰”，使得“長官被貶低，律法被違反”，使得國家陷入一場場的“暴風(fēng)雪”中（STG，p55）。洛克深刻地認(rèn)識到，過分寬容無關(guān)緊要之事會危及公共秩序，導(dǎo)致內(nèi)亂甚至是內(nèi)戰(zhàn)。如果像白格肖所主張的那樣良心自由能夠?qū)箛?，那么?fù)辟為英國帶來的公共秩序?qū)⒅皇菚一ㄒ滑F(xiàn)。洛克指出：“如果我們不為無關(guān)緊要之事設(shè)定界限，那么就沒有什么將會是合法的”（FTG， p8）。這種強(qiáng)烈的政治意識在《政府短論兩篇》中貫穿始終。洛克對無關(guān)緊要之事的分析也更多的是從政治角度而非神學(xué)角度出發(fā)的。他認(rèn)為，面對這種宗教政治局面，必須由長官統(tǒng)一規(guī)定無關(guān)緊要之事，必須保障穩(wěn)定的公共秩序，任何個人都不享有反抗長官的良心權(quán)利。

要想從理論上證明這個基本立場，其實(shí)有兩種不同的論證可被使用。一種論證訴諸于“宗教劃一（uniformity）是公共秩序的前提”這個論點(diǎn)。如果采用這種論證，那么《政府短論兩篇》的任務(wù)就是在“社會學(xué)”層面上證明宗教劃一政策比宗教寬容政策更有利于保障公共秩序。此種論證不僅缺乏充分的理論說服力，而且也不是洛克采用的論證方案。洛克的論證訴諸的另一個論點(diǎn)，即“確立世俗最高權(quán)威是公共秩序的前提”。確立世俗最高權(quán)威并不一定要求宗教劃一，但如果不實(shí)行宗教劃一就無法確立世俗最高權(quán)威，因此必須施行宗教劃一。洛克反復(fù)指出，他反對良心自由是因?yàn)榱夹淖杂商魬?zhàn)政府的最高權(quán)威，從而危及公共秩序?！?2〕《政府短論兩篇》的主要論證邏輯是：首先，人類若要防止自我毀滅就必須建立起一種公共秩序。其次，為了保持這個公共秩序，長官必須被賦予僅次于上帝的最高權(quán)威。因此，長官有權(quán)規(guī)定無關(guān)緊要之事，無論個人良心是否認(rèn)同。這個論證的核心是世俗最高權(quán)威的必要性與合法性。有些學(xué)者認(rèn)為這里的焦點(diǎn)是洛克的悲觀人性論，但其實(shí)聚焦世俗最高權(quán)威的必要性更有利于把握洛克的整體思路。〔13〕

值得注意的是，洛克對“長官”這個概念的理解是：“長官承擔(dān)著照看整個共同體的責(zé)任（對所有其他人享有最高權(quán)力），他被授予制定和廢除法律的權(quán)力；因?yàn)殚L官的權(quán)力就在于這項(xiàng)本質(zhì)性的命令權(quán)，長官通過它來統(tǒng)治和限制其他人，并且隨意地以任何方式要求和處理民政事務(wù)，以保存公共善，保持人民和平和睦”（STG， p56）。這個定義從立法權(quán)的角度賦予了長官僅次于上帝的世俗最高權(quán)威。就其具體所指而言，長官并不是指一般的政府官員，也不是指當(dāng)時的國王，而是指國家最高立法權(quán)的享有者，“無論它是一個議會，還是一位君主”（STG， p57）。

二、白格肖的良心自由論

雖然白格肖和洛克之間存在很大的分歧，但是兩人還是共享了一些理論前提。兩人都認(rèn)為：決定人之行為的道德權(quán)威都表現(xiàn)為某種律法。當(dāng)不存在任何律法時，人是完全自由的，所有的事情都是無關(guān)緊要的，在道德上既不好也不壞，做不做或怎樣做都由人自由決定。但是，如果存在律法，人就不再享有這種完全自由，因?yàn)槁煞▍^(qū)分了行為的善惡，它要求人必須為某事或不為某事，為人們施加了義務(wù)（FTG， p10； STG， p62）。就目前人類的處境而言，人并非處于完全的自由狀態(tài)，各種不同的律法約束著人，神法是其中最根本的律法。神法沒有明確規(guī)定的事情就是本質(zhì)上（in nature）無關(guān)緊要的事情。白格肖指出：“我認(rèn)為，有些事就其本質(zhì)來說是無關(guān)緊要的。我指的是，那些我們行為的外部形式，上帝的律法將它們交由我們來自由任意地來決定，無論我們怎樣做，他只給出了一些總體戒律而已。例如，盡全力榮耀上帝，做最造就人的事情等等，任何人若遵從這些準(zhǔn)則，在無關(guān)緊要之事上，他要么做要么不做，全憑基督徒審慎所認(rèn)為合適的?！保℅QC， p2）

“GQC”代表白格肖的《關(guān)于宗教崇拜中的無關(guān)緊要之事的重要問題》，來自于數(shù)據(jù)庫：“Early English Books Online”（http：//eebo.chadwyck.com），隨后的數(shù)字代表頁碼。洛克也認(rèn)同這種從神法的角度來界定無關(guān)緊要之事的做法，他寫到：“所有不被神法包括在內(nèi)的事務(wù)就是完全無關(guān)緊要的”（STG， p11），“神法以外的其他律法都無能改變無關(guān)緊要之事的本質(zhì)（nature）”（STG， p66）。

問題在于，通過神法我們知道了哪些事情在本質(zhì)上是無關(guān)緊要的，但是對于那些神法沒有做出明確規(guī)定但基督徒在宗教敬拜中必然會遇到的事情（即無關(guān)緊要之事），究竟怎樣做才是符合神法和上帝意志的呢？人不僅僅要服從神法，還有其他律法為人施加其他義務(wù)，這些律法都與神法有一定的關(guān)系且具有一定的正當(dāng)性。這里的哪些律法具有規(guī)范這些行為的道德權(quán)威？對無關(guān)緊要之事采取何種做法才是合法的？

在白格肖看來，無關(guān)緊要之事（例如，在布道時應(yīng)當(dāng)穿什么衣服）完全受制于“完備的自由之法”，即屬于良心自由的范疇。對于那些基于其良心而相信必須采用某種特定外部條件（如在布道時穿白袍）才是合法的人來說，他們的做法就是合法的。洛克認(rèn)為，無關(guān)緊要之事首先受制于國法而非“完備的自由之法”。如果國法做了具體規(guī)定，那么就只有符合國法規(guī)定的行為才是合法的行為。白格肖和洛克的分歧是，長官是否有權(quán)對無關(guān)緊要之事進(jìn)行立法？長官針對無關(guān)緊要之事制定的國法是否具有合法性？在處理這個問題時，白格肖極為強(qiáng)調(diào)良心自由問題，提出了自己的良心自由論。如果將良心自由問題納入視野，爭議就被轉(zhuǎn)化為：在無關(guān)緊要事上，良心與國法誰具有更高的權(quán)威？

白格肖的總體論證步驟是：首先，他將無關(guān)緊要之事區(qū)分為兩種，一種是宗教性無關(guān)緊要之事，一種是民政性（civil）無關(guān)緊要之事。白格肖指出，他僅僅討論前者，因?yàn)殚L官對民政事務(wù)顯然是享有管轄權(quán)的，但對前者則不享有管轄權(quán)。其次，白格肖將宗教性無關(guān)緊要之事分為兩類：有些事情是完全無關(guān)緊要的，例如宗教集會的時間、地點(diǎn)等，這些事情一般情況下不會被曲解并造成迷信。而另外一些事情與此不同，“它們通常被認(rèn)為其本質(zhì)上是無關(guān)緊要的，但是因?yàn)闉E用而帶有了迷信的色彩，例如，以耶穌的名字鞠躬、洗禮時用的十字架、教堂中的圖畫、布道時的白袍、圣禮中的下跪、固定的祈禱儀式等”（GQC， p2）。下文所講的“宗教性無關(guān)緊要之事”主要是指后者。

白格肖接著指出，如果長官對宗教性無關(guān)緊要之事做出強(qiáng)制規(guī)定，就將自己變成了打著“凡事都要規(guī)規(guī)矩矩地按著次序行”的幌子，侵犯基督徒良心自由的暴君。他認(rèn)為，對于那些神法沒有規(guī)定的宗教性無關(guān)緊要之事，每個基督徒自己良心上認(rèn)為怎樣做合乎神法就可以怎樣做。如果長官對此加以統(tǒng)一規(guī)定，就是在強(qiáng)迫教徒按照長官的要求去做，就使得無關(guān)緊要之事變成了必要之事，就是“不合法的”（GQC， p2）。也就是說，就宗教性無關(guān)緊要之事而言，良心是唯一的立法者，它享有比長官更高的權(quán)威。白格肖將那些主張長官有權(quán)規(guī)定宗教性無關(guān)緊要之事的學(xué)說稱為“強(qiáng)迫論”（doctrine of Imposition）。他認(rèn)為，強(qiáng)迫論總體上直接違背基督教信仰的本質(zhì)，因?yàn)樯系巯Ｍ酵阶栽傅亍l(fā)自內(nèi)心地敬拜上帝。

除了這個理由，白格肖還引用《圣經(jīng)》指出，“強(qiáng)迫論”“直接違背福音誡命”，“違背基督教慣例”（GQC pp2-5）。此外，白格肖還通過說明這種做法的實(shí)際后果與利弊得失來論證自己的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，“強(qiáng)迫論”在執(zhí)行中存在四種不利之處：第一，人們很難為長官的這種權(quán)力設(shè)置一定不可逾越的界限，一旦賦予長官此種權(quán)力，我們就只能任其擺布了。第二，它會剝奪基督教的屬靈性，因?yàn)樗沟媒掏絺儾豢粗貎?nèi)心的投入，卻迷信外在的表現(xiàn)和儀式。第三，這個學(xué)說沒有謹(jǐn)慎溫和地來處理信仰之事，而對于那些真的出自良心的做法，我們應(yīng)當(dāng)溫和對待。第四，在強(qiáng)迫中（特別是當(dāng)懲罰較為嚴(yán)重時），我們似乎是在將有關(guān)信仰的無關(guān)緊要之事與對信仰中的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容等同視之，不區(qū)分宗教的儀式和宗教的內(nèi)容（GQC， pp10-13）。

白格肖的良心自由論中有一點(diǎn)需要特別說明，即絆腳石問題（scandal）。這個問題源自以下這種情況：神法在有些事情上賦予了基督徒以自由，例如可以吃祭偶像之物也可不吃祭偶像之物。但是，有些教徒有這種知識，有些教徒?jīng)]有這種知識。那些沒有這種知識的軟弱信徒并不知道自己享有這種自由，他們基于自己的良心認(rèn)為神禁止吃祭偶像之物。此時，如果有知識的信徒在沒知識的軟弱信徒面前吃祭偶像之物，他們就成了他人拯救道路上的絆腳石，因?yàn)闆]知識的軟弱信徒會在良心有疑慮的情況下去吃祭偶像之物，從而犯下罪孽。因此，有知識的信徒必須在這方面約束自己的自由。白格肖認(rèn)為，長官規(guī)定無關(guān)緊要之事就是罔顧自己的這種基督徒義務(wù)，起到了絆腳石的作用（GQC， p4， p7-8）。

白格肖的良心自由論可以一直回溯到（雖然不同于）路德和加爾文等人的早期宗教改革思想。宗教改革強(qiáng)調(diào)個體的宗教意義和《圣經(jīng)》的至高無上地位。為了說明個體與《圣經(jīng)》及上帝的直接（不借助于他人或教會）關(guān)系，良心被一些清教徒賦予了較高的地位。在隨后的一百多年間，清教的良心學(xué)說得到了進(jìn)一步的發(fā)展，英國社會各個階層對良心的呼吁也不斷增多，但是良心與國法的關(guān)系問題一直沒有得到解決。〔14〕白格肖的良心自由論完全導(dǎo)向良心一端，會對天平另一端的國法（長官權(quán)威）產(chǎn)生嚴(yán)重沖擊。首先，白格肖的良心自由論賦予不同個體良心所支持的不同宗教觀點(diǎn)高于國法的地位，這使得國法無法獲得一個統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，從而無法建立起對全體臣民的權(quán)威。如克里波爾所言：“我們無法指望宗教觀點(diǎn)能夠提供裁斷長官權(quán)力的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)橛刑嗷ゲ幌嗳莸淖诮逃^點(diǎn)?！薄?5〕其次，在白格肖這里，良心自由不僅包括依照良心做出判斷的自由，也有采取相應(yīng)行為的自由。反過來說，從外部規(guī)定某種儀式就是在強(qiáng)迫良心。良心自由包括內(nèi)在信仰上的自由和外部行為上的自由這不可分割的兩部分（GQC， p3-4）。這樣一來，白格肖的良心自由論其實(shí)賦予了個人良心以“（國）法外權(quán)力”，即高于國法的權(quán)威。良心不僅可以否認(rèn)國法，而且可以不服從國法。正因?yàn)槿绱?，洛克才會反駁說，如果良心對國法的這種限制是合法的，那么“它將瓦解所有人法或者大部分人法”（FTG， p21）。

三、洛克法體系中的國法與良心法

洛克為自己設(shè)定的任務(wù)則是說明國法的地位。他試圖在上帝的啟示意志與個體的良心自由之間插入長官的權(quán)威，使國法在無關(guān)緊要之事上擁有比良心更高的道德權(quán)威，證立長官限制良心自由的正當(dāng)性。為了從理論上完成這項(xiàng)任務(wù)，洛克在《拉丁文短論》中闡述了一個新的法體系學(xué)說來說明國法與神法、良心法的關(guān)系。洛克根據(jù)法律的不同制定者區(qū)分出四類律法，分別是：神法（道德法）、人法（政治法）、兄弟法（慈愛法）、自修法（私人法）。它們各自的含義如下：

1.“神法是上帝給人們制定的律法，它是人類生活的規(guī)矩和模式”（STG，p63）。根據(jù)公布的方式不同，神法可以區(qū)分為自然法和神圣實(shí)定法。前者是通過理性之光而被認(rèn)識；后者是通過神圣啟示而被認(rèn)識。這兩種法都是道德法，“其內(nèi)容和規(guī)定的事物是完全一樣的，僅僅在公布的方式和其戒律的闡明上不同”（STG， p63 ）。

2.人法（即政治法）是“上位者向那些他對其享有立法權(quán)的下位者發(fā)布的任何命令（例如，父母對子女、主人對奴仆）”。在各種人法中，“長官制定的社會公共法令特別重要，它可以任意地廢除、確認(rèn)或更改私人權(quán)利，是我們特別想要理解的一種人法”，即國法（STG， pp63-64）。

3.兄弟法（即慈愛法）的“制定者也是上帝，但是其義務(wù)的原因能夠也通常是來自于某個平等的或者甚至低位的基督徒同胞”（STG， p63）。在理論上，神法與人法都沒有規(guī)定的宗教事務(wù)人們是享有自由的，但是“為了防止那些并不知曉這種基督教自由的教友被我們的做法引入歧途，因?yàn)樗麄儾⒉粓?jiān)信自己享有這種合法的自由從而會犯愧疚之罪，我們不愿意公開地運(yùn)用這種在合法事務(wù)上的自由”（STG， p64），人們之所以限制本來合法的自由是“害怕這個自由會冒犯其他教友”（STG，p65），所以這種法又可被稱為“絆腳石之法”（STG，p64）。

4.私人法（即自修法）是一個人自愿為自己施加的律法，它包括良心法和約定法。這兩種法的來源不同，前者來自于人的判斷力，后者來自于人的意志。

在這個法體系學(xué)說中，洛克采用的是一種立法性法理論，即律法的差異和地位取決于制定律法的主體（立法者）。神法的立法者是上帝，人法的立法者是人世間的上位者，兄弟法的立法者（籠統(tǒng)地講）是上帝和那些與我們平等的甚至低于我們的教友，私人法的立法者是私人個體（的良心或約定）。正是因?yàn)檫@些立法者及其享有的立法權(quán)處于從高到低的不同位階上，這四種律法也就相應(yīng)地處于從高到低的不同位階上。

隨后，洛克總結(jié)了這個法體系的四項(xiàng)原則。第一，“所有這些律法，就它們所產(chǎn)生的義務(wù)而言都是神圣的。也就是說，神法以外其他的律法都無法直接憑自己約束良心，因?yàn)槠渌穆煞ú皇且揽科渥陨砹α慷且揽克鼈冑囈詾榛A(chǔ)的某個神圣法令來約束人”（STG， p66）。第二，神法以外的其他律法都無能改變無關(guān)緊要之事的本質(zhì)。第三，“這些律法之間的上下隸屬關(guān)系是：一項(xiàng)下位法絕對不得免除或否認(rèn)上位法的義務(wù)和權(quán)威”（STG， pp66-67）。第四，所有就上位法而言無關(guān)緊要的事情都是下位法的對象和內(nèi)容，在并沒有完全被上位法規(guī)定的所有事務(wù)上……可以由與之相鄰的下屬權(quán)力來對其性質(zhì)做出區(qū)分（STG， p67）。也就是說，下位法可以為上位法界定為無關(guān)緊要的事情創(chuàng)造道德必要性。

基于上述分析，洛克指出：“在神法對人的行動所設(shè)置的界限之外就是長官權(quán)威開始的地方。所有被神法歸為不予決定和無關(guān)緊要的事都隸屬于政治權(quán)力（civil power）”（STG， p67）。也就是說，有些事情神法沒有做出具體規(guī)定而只有籠統(tǒng)要求，這些事情就是無關(guān)緊要之事，而國家對其享有高于兄弟法和私人法的立法權(quán)。所有人都必須服從這些國法，任何團(tuán)體和個人都不得憑借任何理由加以干涉。即使某人的良心認(rèn)為國法違背神法，國法依然具有正當(dāng)性，依然可以對此人施加正當(dāng)?shù)恼瘟x務(wù)。

正是基于對國法的這種定性，洛克不贊同白格肖區(qū)分宗教性無關(guān)緊要之事和民政性無關(guān)緊要之事的做法（對純粹的與不純粹的無關(guān)緊要之事的劃分亦是如此）。一方面，我們實(shí)際上很難嚴(yán)格地區(qū)分這兩者，而允許此種二分又無法提供一個明確界限，其實(shí)就賦予了每個教徒自己做出劃分的權(quán)力。洛克指出：“如果外在的無關(guān)緊要之事與屬靈之事有關(guān)，我想請我們的作者說明，兩者的界限在哪。告訴我們，在什么地，民政事務(wù)終止，屬靈之事開始。是禮貌的敬禮，友好的稱呼，還是根據(jù)某地風(fēng)尚正派的習(xí)慣？事實(shí)上，服從市民長官，公民事務(wù)，這被許多人看作是良心之事。不可能存在某個行為是那么的無關(guān)緊要，以至于心有顧慮的良心無法從經(jīng)文中引出一些意義，將其看作是屬靈之事。如果沒有其他內(nèi)容，他們至少可以拿絆腳石說事”（FTG， pp23-24）。事實(shí)證明，許多教徒會基于良心將民政性無關(guān)緊要之事認(rèn)定為是宗教性無關(guān)緊要之事，要求長官不能對此立法或不服從長官頒布的國法。這樣一來，國法的合法性就會遭到各種挑戰(zhàn)，國法的政治秩序就根本無法建立（FTG， pp12-1323-24）。

洛克更進(jìn)一步的洞察在于，民政性的和宗教性的無關(guān)緊要之事其實(shí)都是社會公共事務(wù)，規(guī)范它們的法令都是“社會公共法令”。在此意義上，“所有事務(wù)的無關(guān)緊要性都是相同的”（STG， p69）。洛克打了個比喻，他說：“這里的差別最多也就是，在市場上穿的長袍和在教會中穿的一模一樣的長袍之間的差別”（STG， p69），這里的“長袍”就是公共事務(wù)。做出此種二分其實(shí)是間接地將本應(yīng)屬于國家的公共事務(wù)立法權(quán)交給個人良心，用良心取代了國法。白格肖所提出的絆腳石問題也會帶來同樣的問題。白格肖通過絆腳石問題來為良心自由辯護(hù)，其實(shí)是在長官與臣民之間設(shè)立兩種截然不同的關(guān)系。長官既是臣民的立法者也是臣民的基督徒兄弟，而來自于基督徒兄弟關(guān)系的律法高于長官制定的國法。在洛克看來，要想確立國法的權(quán)威地位，就必須為所有無關(guān)緊要之事確立一個統(tǒng)一的法律地位，就必須讓國家統(tǒng)一調(diào)整所有無關(guān)緊要之事，就必須在無關(guān)緊要之事上為臣民確立統(tǒng)一的義務(wù)。

在洛克的法體系中，我們尤其要注意“良心”和“良心法”的內(nèi)涵和性質(zhì)。在洛克看來，“實(shí)踐理性的根本判斷，涉及那些有關(guān)在世間所做之事的道德看法是否為真”（STG， p65）。良心具有某種神圣性，因?yàn)椤澳硞€事物就其本質(zhì)為無關(guān)緊要的并不夠，我們還必須自己信服這一點(diǎn)才行。上帝在我們心中植入了自然之光，希望我們心中始終存在一個內(nèi)在的立法者（它具有效力），對這個立法者的律法的絲毫僭越都是非法的”（STG， p65）。神法規(guī)范要落到實(shí)處必須借助于良心。洛克雖然承認(rèn)良心的神圣性，但是他卻花了更大篇幅來將良心去神圣化。他指出：“良心只不過是有關(guān)某個實(shí)踐主張正確與否的意見，它可能涉及道德的、宗教的以及教會的任何行為”（FTG， p22）。由于良心僅僅是每個人對某種做法是否正確的個人意見或個人判斷，所以良心和良心法不僅是多樣的，而且很容易出錯。

洛克寫道：“所以，我們在無關(guān)緊要之事上的自由是如此沒有保障，它與其他人的意見是如此的息息相關(guān)，以至于我們可能可以確信以下這點(diǎn)，即我們的確不享有那種我們認(rèn)為自己并不享有的自由”（STG， p65）。我們可以這樣來理解這句話：如果有些事情神法沒有加以規(guī)定，那么除非人法和兄弟法對其進(jìn)行了立法，否則我們就不受任何外在的約束，我們就在這些事情上享有個人良心自由（這就是上述引文中的“自由”）。但是事實(shí)上，如果有些人依據(jù)自己的良心對這里的“有些事情”是指哪些事情做出了錯誤的判斷，將某些神法沒有要求的事情認(rèn)定為是神法要求的事情，就無法享有這種“自由”。出現(xiàn)這種情況的原因是：每個人的良心判斷“與其他人的意見是如此的息息相關(guān)”，非常容易受到“其他人的意見”的影響而做出錯誤的判斷。〔16〕

洛克最終想要強(qiáng)調(diào)的是，個人良心做出的判斷往往是特定語境中眾人的一致意見或信仰，而非真正基于人的理性做出的判斷。任何性質(zhì)的良心判斷都具有法的約束力，人必然遵從它，無論它客觀上是錯還是對。在此情況下，如果像白格肖所主張那樣，個人良心和良心法就是寬容的充分理由，就是不服從國法的充分理由，那么只要某個或某些教徒真誠地相信某個宗教教義或信條，就可以做任何違反國法的事，反抗國家就具備了正當(dāng)性。

我們還需注意，在洛克的法體系中，自然法和良心法是兩種不同的律法。吳飛認(rèn)為，洛克所講的 “良心法”和“自然法”之間并不存在實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。“對于能夠認(rèn)識自然法的良心而言，其良心法就是自然法”。基于此，吳飛認(rèn)為，良心問題使得洛克的法體系出現(xiàn)了“一個矛盾”?！?7〕筆者認(rèn)為，兩者在下述幾方面存在明顯差異：自然法是上帝為人類制定的道德法，良心法是個人的“實(shí)踐理智的基本判斷”；自然法可以憑借自身的內(nèi)在力量直接約束人的良心，即使良心泯滅亦是如此，例如“禁止偷盜”“要求貞潔”等神法的法令（STG，p64；STG，p68），而良心法則無法依靠自身直接約束人的良心（STG，p66）；自然法的內(nèi)容是上帝規(guī)定必須要做的事情，良心法的內(nèi)容則是神法、人法和兄弟法都沒有規(guī)定或禁止的事情。自然法與良心的關(guān)系僅僅在于神法通過良心向個體施加義務(wù)，但是認(rèn)識自然法內(nèi)容的途徑不是良心而是理性（之光）（STG，p63；FTG，p10 ）。

四、洛克論國法義務(wù)與良心自由的關(guān)系

與白格肖相比，洛克的觀點(diǎn)確實(shí)具有很強(qiáng)的“強(qiáng)迫”色彩，但是這種“強(qiáng)迫”建立在一些重要的前提限定之上。首先，只有上帝對人心擁有直接的權(quán)力，而長官并不享有掌控內(nèi)在信仰的權(quán)力，無權(quán)將無關(guān)緊要之事變成必要之事。長官只享有對無關(guān)緊要之事的權(quán)力。洛克指出：“長官的權(quán)威和權(quán)力的界限（它們來自于人民的授權(quán)），它們只能自稱對那些人們自己可以掌管的行為擁有管轄權(quán)，而宗教并不在其列，它不能由人任意臆斷和制定”（FTG，p14，另見FTG，p13）。其次，上帝的神法規(guī)定“信仰的實(shí)質(zhì)性部分”（FTG，p16），而國法僅僅規(guī)定敬拜行為的具體情景和民政事務(wù)，它的內(nèi)容被嚴(yán)格限定。洛克明確指出，這里所講的“神圣敬拜”僅僅指敬拜行為的具體情景，例如敬拜的“事件、地點(diǎn)、服飾、儀態(tài)等等”（STG，p58），它不是指寬泛意義上“我們對神法的所有服從”，不是指“指向上帝的所有內(nèi)在德性行為，例如對上帝的愛、尊敬、恐懼和信仰等等”，也不是指神法所要求的那些“外部行為”，例如“公開祈禱、感恩行為、唱圣歌、參與圣事和聆聽圣言”（STG，pp57-58）。第三，與之對應(yīng)，洛克區(qū)分了兩種自由：基督子民享有“內(nèi)部自由”（即“免于罪與惡的自由”），并不享有“此世或外部的自由”（即“免于律法的自由”）（FTG，p18）?？偟膩碚f，洛克的“強(qiáng)迫論”建立在神圣與民政的二元劃分之上。這其實(shí)也是國法與神法的界限，將兩者混淆起來是羅馬天主教的做法。

此外，洛克雖然不贊同白格肖對“強(qiáng)迫良心”過于寬泛的理解，但洛克也反對一種強(qiáng)迫良心的做法，即“將教條或律法當(dāng)作具有神圣起源的東西，當(dāng)作對拯救來說十分必要且本身就約束良心的東西壓到人們信仰或?qū)嵺`上，但它們其實(shí)只不過是人的法令，是這些人的權(quán)威的產(chǎn)物”（FTG，p23）。如果長官不僅要求人的外部服從，還將國法當(dāng)作神法，強(qiáng)迫人的內(nèi)在信仰，就構(gòu)成對良心自由的侵犯。這種做法同樣也打破了國法與神法的界限。

由此可見，洛克并不認(rèn)為政府可以以任何方式干涉所有宗教事務(wù)，他并不贊同政教合一。洛克并不反對任何性質(zhì)的良心自由論，而只是反對挑戰(zhàn)國法合法性的良心自由論，同意“良心應(yīng)當(dāng)被溫和對待，不應(yīng)當(dāng)被強(qiáng)迫”，但是他認(rèn)為，不能由此而主張“如果對任何無關(guān)緊要的外在行為的決定與某個人的信念對立……強(qiáng)迫了良心，它就是不合法的”（FTG， p23）。洛克并不認(rèn)為，長官對某些良心不接受的事情進(jìn)行立法就強(qiáng)迫了良心，侵犯了良心自由。為此，他必須進(jìn)一步說明國法的政治義務(wù)并不與良心自由矛盾。

長官制定國法給臣民施加義務(wù)，所以洛克首先必須說明長官的正當(dāng)權(quán)力本身。他寫道：“在長官的認(rèn)可或制裁中我們可以發(fā)現(xiàn)雙重權(quán)力，我將其稱為實(shí)質(zhì)性權(quán)力（material power）和規(guī)誡性權(quán)力（preceptive power），一個是指向?qū)ο蟮臋?quán)力（over the object），一個是行為本身的權(quán)力（in the act）。”“當(dāng)命令要求的事情本身是合法的、無關(guān)緊要的且不與神法對立時，權(quán)力就是實(shí)質(zhì)性的。”權(quán)力的規(guī)誡性在于運(yùn)用權(quán)力是為了給國民“提供公共善和普遍福利”。長官的合法權(quán)力同時有實(shí)質(zhì)性和規(guī)誡性。權(quán)力的實(shí)質(zhì)性基于立法的權(quán)限正當(dāng)。權(quán)力的規(guī)誡性基于立法的目的或意圖正當(dāng)（STG， p61）。

從長官和臣民的關(guān)系來看，長官運(yùn)用這種合法權(quán)力能夠?qū)Τ济裉岢鍪裁匆螅┘邮裁戳x務(wù)呢？洛克指出“就臣民的義務(wù)而言，我們必須知道，長官的權(quán)力既是調(diào)整性的又是強(qiáng)制性的，有兩種義務(wù)與此對應(yīng)，（1）做出行動的義務(wù)，（2）接受制裁的義務(wù)?；蛘撸缤ǔＫf，一項(xiàng)積極義務(wù)和一項(xiàng)消極義務(wù)”（STG， p61）。

這里涉及這樣一種情況，即法令的內(nèi)容不是無關(guān)緊要之事，因而是不合法的。在這種情況下，白格肖認(rèn)為，臣民不再負(fù)有任何義務(wù)。洛克的觀點(diǎn)則是，長官此時的確犯下了罪孽，臣民做出行動的義務(wù)（積極義務(wù)）不復(fù)存在，但是他們“接受制裁的義務(wù)”（消極服從）依然存在。這是因?yàn)椤墩陶搩善返姆w系不可能賦予下位者反抗上位者以正當(dāng)性。這的確是一個頗為絕對主義的論點(diǎn)，但是“這個絕對主義論點(diǎn)反對的是一種基于特定主張的寬容要求：個人的良心是行為的最終權(quán)威”?！?8〕當(dāng)洛克在后期的《政府論下篇》中，用財(cái)產(chǎn)權(quán)替代長官的判斷作為“公共善和普遍福利”的唯一標(biāo)準(zhǔn)后，一種反抗權(quán)就被證立了。

洛克從權(quán)力創(chuàng)造義務(wù)的角度已經(jīng)區(qū)分了做出行動的義務(wù)和接受制裁的義務(wù)。那么義務(wù)的效力如何呢？洛克接著又根據(jù)義務(wù)的來源區(qū)分出兩種義務(wù)：實(shí)質(zhì)義務(wù)（material obligation）或形式義務(wù)（formal obligation）。實(shí)質(zhì)義務(wù)的定義是：“當(dāng)作為人法主要內(nèi)容的那個事情本身就約束良心時，義務(wù)就是實(shí)質(zhì)性的；也就是說，這個事情在人法引入前憑借神法的力量就已經(jīng)是必要的了?！毙问搅x務(wù)的定義是：“當(dāng)一個無關(guān)緊要的事情是由長官的合法權(quán)力施加給人民并約束良心時，義務(wù)就是形式的。”簡單來說，實(shí)質(zhì)義務(wù)具有效力是因?yàn)榱x務(wù)內(nèi)容來自于神法；形式義務(wù)具有效力是因?yàn)榱x務(wù)是由合法權(quán)力施加的且內(nèi)容為無關(guān)緊要之事。形式義務(wù)是一種更為純粹的政治義務(wù)，它的效力不直接依賴于神法和良心。

與兩種義務(wù)對應(yīng)，洛克又將臣民的自由區(qū)分為判斷自由和意志自由。他對前者的定義是：“當(dāng)這個或那個事情其自身本質(zhì)為‘必要的而無需人的判斷認(rèn)可時，就存在判斷自由。整個良心自由正在于此?！彼麑笳叩亩x是：“意志自由，當(dāng)此行為或彼行為并不要求人的意志許可時，就存在意志自由。奪去這項(xiàng)自由并不會損害良心自由”（STG， p76）。基于上述區(qū)分，洛克分三種情況說明國法義務(wù)與良心自由的關(guān)系：

第一種情況是“如果長官命令上帝已經(jīng)禁止的行為（例如臣民不得偷竊或通奸），這項(xiàng)律法的義務(wù)就既是實(shí)質(zhì)性的也是形式性的，因此就廢除了判斷自由和意志自由，也就廢除了良心自由。但是，此種律法并不是不正義的，因?yàn)樗鼪]有對良心施加額外的束縛，長官也沒有比上帝本人更多地或更進(jìn)一步地限制良心自由”（STG，p76）。白格肖對此并未提出什么異議，但是對下面兩種情況，白格肖與洛克的分歧就很大。

第二種情況是“如果長官（在他的立法權(quán)力范圍內(nèi)），基于他自己的權(quán)威，通過法令命令他的臣民為一種自由的、無關(guān)緊要的行為，那么這項(xiàng)律法——由于它的義務(wù)僅僅是形式性的而非實(shí)質(zhì)性的，即律法的內(nèi)容并不是因?yàn)槠浔旧硇再|(zhì)而是因?yàn)槊裾L官的命令而成為必然——當(dāng)然約束良心。但是，這項(xiàng)律法并沒有廢除良心自由，因?yàn)榉倪@項(xiàng)律法僅僅要求人意志上的認(rèn)可。它不要求人在判斷上認(rèn)可這項(xiàng)律法有必要性。因此，我認(rèn)為，長官的所有律法（無論是民政的還是宗教的，無論是有關(guān)民政生活還是有關(guān)神圣崇拜的）都是正當(dāng)?shù)?、有效的，迫使人們做出行為，但不迫使人們做出判斷，同時規(guī)定了服從的必要與良心自由，將這兩者結(jié)合在一起”（STG， pp76-77）。

第三種情況是“如果長官通過實(shí)質(zhì)義務(wù)向臣民強(qiáng)加一件無關(guān)緊要的事情，即，如果他在立法的時候?qū)⒛臣?shí)際上完全是無關(guān)緊要的事看作是一件在他頒布律法之前本身就必要的事，那么他就通過這項(xiàng)律法誘使良心自由掉進(jìn)陷阱，他的命令行為就是有罪的（sin）”（STG， p77）。這是最糟糕的情況。在這種情況下，無論長官是否具有合法的立法權(quán)，他的行為都犯下了罪孽，因?yàn)殚L官錯誤地將無關(guān)緊要之事當(dāng)作必要之事來加以立法，施加義務(wù)。此時，長官就侵犯了良心自由。

最重要的是第二種情況。上文已經(jīng)說明，在這種情況下，白格肖認(rèn)為長官根本沒有立法權(quán)，而洛克則根據(jù)他的法體系認(rèn)為長官有立法權(quán)。洛克在這里進(jìn)一步說明，長官施加的義務(wù)并沒有侵犯良心自由。對于自由這個問題，白格肖其實(shí)區(qū)分了“民政自由”和“基督徒自由”（GQC， p4），后者就是良心自由。洛克則將良心自由進(jìn)一步限制為內(nèi)心判斷，而將外部行為排除在外。與之對照，國法義務(wù)則只要求外部行為（形式義務(wù)），不要求良心認(rèn)同（實(shí)質(zhì)義務(wù)）。在無關(guān)緊要之事上，國法能夠施加形式義務(wù)，限制臣民的意志自由，臣民不得做出違反國法的行為；但是，國法無法施加實(shí)質(zhì)義務(wù)，它并不限制臣民的判斷自由，臣民可以內(nèi)心不認(rèn)同國法，所以臣民依然享有良心自由。在無關(guān)緊要之事上，人對于自己的內(nèi)在信仰享有完全的自由，但是人的外部行為必須服從國法（比較FTG， pp15-18）。如艾布拉姆斯所言，在洛克這里，“要保存基督徒對無關(guān)緊要之事的自由，真正重要的并不是某種具體行為，而是憑良心堅(jiān)持認(rèn)為沒有什么行為其本身是道德上必要的。”〔19〕

五、《政府短論兩篇》缺失的基礎(chǔ)：自然法

《政府短論兩篇》一方面反駁白格肖的良心自由論，一方面試圖維護(hù)政府的世俗最高權(quán)威。《英文短論》基本上是對白格肖論點(diǎn)的逐個批判，《拉丁文短論》雖然有更多立論，但也主要圍繞有爭議的幾個具體問題展開。就理論本身而言，《政府短論兩篇》并沒有建立起一套完善的政治哲學(xué)，因?yàn)槁蹇说姆瘩g和立論都回避了自然法這個根本問題。

首先，我們來看洛克對白格肖良心自由論的反駁。洛克認(rèn)為，白格肖極力維護(hù)的良心（法）本質(zhì)上不過是個人意見，而在實(shí)際中則往往就是特定語境中的眾人意見。不同的眾人意見塑造了不同的良心（法），而這種“不同”在程度上可以達(dá)到相互對立，在廣度上可以達(dá)到各地各時皆異。眾人意見塑造的良心（法）具有極大主觀性、任意性和多樣性。這種眾人意見在當(dāng)時英國主要表現(xiàn)為教派觀點(diǎn)，在更廣泛的意義上則表現(xiàn)為各時各地不同的傳統(tǒng)、風(fēng)俗、習(xí)慣等等。洛克寫道：“任何人只要愿意睜開眼看看自己之外的其他國家和其他時代馬上就會發(fā)現(xiàn)，一個地方拼死捍衛(wèi)的東西其他地方會報之以笑。我們看來丑陋的東西其他人會認(rèn)為是美的，我們看來粗魯?shù)臇|西其他人會認(rèn)為是文明的。沒有什么我們眼中是如此不雅、如此粗野，以至于不會在其他某個地方或在某人看來是值得稱贊的和是被認(rèn)可的”（FTG， p29）。這背后的根源看上去似乎是一個“人類社會心理”問題〔20〕，但是在洛克的理論框架中，問題的根源其實(shí)是自然法問題。如果不同的眾人意見有對錯之分，那么就必然存在一種絕對的道德法（即自然法）。但是，自然法作為道德知識如何被人類所知曉？自然法作為法又是如何約束人的呢？如果良心常常會犯錯，如果良心（法）不是自然法，那么什么才是自然法？

良心自由對政治權(quán)力和政治秩序的沖擊和挑戰(zhàn)不僅是現(xiàn)實(shí)層面上的，而且還是理論層面上的。洛克對世俗最高權(quán)威的立論就反映了這個問題。洛克在反駁白格肖時，表面上爭論的是無關(guān)緊要之事，但其實(shí)洛克并不關(guān)心具體的教義和做法。在洛克看來，最重要的是必須確立國法的世俗最高權(quán)威。洛克說：“如果私人判斷是澆鑄律法的模型，那么我們還是否應(yīng)當(dāng)有任何法律就是一個問題。如果這是必須用來衡量所有法令的公正和義務(wù)的規(guī)則，那么我懷疑，是否有任何法令敢要求人們普遍的服從”（FTG， p21）。那么，“澆鑄律法的模型”是什么呢？這個問題其實(shí)就是，國法如何獲得最高權(quán)威？長官如何獲得最高立法權(quán)力？這也是英國自宗教改革以來各種紛爭內(nèi)亂背后的根本問題。洛克通過經(jīng)院分類方法處理了權(quán)力、義務(wù)、自由這三個概念。權(quán)力帶來義務(wù)，義務(wù)限制自由，但是政治權(quán)力到底是什么？

《英文短論》和《拉丁文短論》都談到了這個問題。洛克指出，目前存在兩種論證“政治權(quán)力”（civil power）的方法，一個是神授（父權(quán)）理論，一個是契約論。洛克認(rèn)為自己并不需要做出選擇，因?yàn)檫@兩個理論都承認(rèn)洛克的理論前提，即“上帝希望人間有秩序、社會和政府。這就是我們所稱的共同體。在每個共同體中必須有一種最高權(quán)力，沒有它共同體就不是共同體。這種最高權(quán)力在每個政府中都是一樣，即立法權(quán)。立法權(quán)的對象就是我們上述的無關(guān)緊要之事”（STG， p71）。人類的“理性之光和政府的本質(zhì)都證明了” 這個理論前提（FTG， p51）。它是一項(xiàng)基本道德知識，或者說基本自然法。

洛克在《英文短論》和《拉丁文短論》中都簡單闡述了這兩種學(xué)說（FTG， pp11-12，STG， pp69-70）。他認(rèn)為神授（父權(quán)）理論的缺陷在于“難從父權(quán)中得出統(tǒng)治的權(quán)力”，而契約論的缺陷在于“難從大眾那里得出生殺予奪的權(quán)力”（STG， pp70-71）。洛克的《拉丁文短論》中曾說還有第三種方式，但并沒有詳細(xì)闡述。他寫道：“也許還可以加上第三種構(gòu)成政治權(quán)力的方式，所有的權(quán)威被認(rèn)為是來自于上帝，而享有此項(xiàng)權(quán)力的人的提名和任命被認(rèn)為是由人民做出的”（STG，p70）。事實(shí)上，洛克在《政府短論兩篇》中采用的是契約論，但是他聲稱自己采用契約論僅僅是因?yàn)椤斑@最契合那些自由守護(hù)者的想法，也最能避開他們的反駁”（FTG， p9）。其實(shí)，從洛克自己的論證來看，契約論更有利于他。一方面，契約論可以在承認(rèn)白格肖的前提立場（個體享有在無關(guān)緊要之事上的原初自由；基督教秩序建立在同意而非強(qiáng)迫的基礎(chǔ)上）的基礎(chǔ)上反駁對方，另一方面，由于契約論僅僅間接地依賴于上帝，所以可以在很大程度上回避神法問題及相關(guān)的神學(xué)爭論。

《政府短論兩篇》的核心還是洛克建立的法體系，這個法體系的基礎(chǔ)是上帝，因?yàn)椤八蟹蓮母旧现v都從上帝的權(quán)威那里獲得它們的義務(wù)”（FTG， p10）。確立長官和國法的世俗最高權(quán)威之所以具有合法性是因?yàn)檫@是上帝意志的體現(xiàn)。這里的難題是，如何在“《圣經(jīng)》對政治惜墨如金”的情況下證明這就是上帝指向世俗政治問題的那個意志（即那項(xiàng)基本自然法）？如艾布拉姆斯所言：“洛克的法理論依賴于下述這個預(yù)設(shè)：某些神法的一般性命令能夠被認(rèn)為是已被確認(rèn)的知識。只有當(dāng)最高立法者（上帝）的意志多少有點(diǎn)確切和具體（《圣經(jīng)》做不到這點(diǎn)，起碼在洛克這里做不到這點(diǎn)）時，洛克用來認(rèn)可官員權(quán)力的有關(guān)派生授權(quán)的整個設(shè)計(jì)才說得通?！薄?1〕

轉(zhuǎn)向法理論意味著基督教哲學(xué)家最終必須面對背后的政治哲學(xué)問題。如果不進(jìn)一步解釋國法的道德基礎(chǔ)和道德約束力以及國法與神法的實(shí)質(zhì)關(guān)系，那么訴諸于法理論就僅僅是在繞圈子。《政府短論兩篇》所借用的契約論雖然可以在一定程度上克服這個難題，但是它克服這個難題的方式卻恰恰破壞了洛克的法體系，因?yàn)樗乇芰松系鄣囊庵?。要想在不采取全新立場的基礎(chǔ)上解決政治權(quán)力的來源問題，唯一的途徑就是訴諸自然法（神法的第二種模式），并將自然法與新的契約論連接起來?！墩陶搩善犯緵]有處理自然法問題，這點(diǎn)看上去的確是“極為不尋常的”。〔22〕《政府短論兩篇》也許對經(jīng)院讀者具有一定的理論說服力，可以實(shí)現(xiàn)洛克想要達(dá)到的論戰(zhàn)效果，但它回避了自然法問題，并沒有提出一套完整的政治哲學(xué)。當(dāng)白格肖指出：“如果我們賦予長官以強(qiáng)迫權(quán)，那么我們將任憑他擺布”時，洛克的回答卻是“長官心中的顧慮總會教導(dǎo)他不要過于嚴(yán)苛”（FTG， p39）。這種反駁又落回到意見之爭的層次上。

如卡森所言，《政府短論兩篇》的確表現(xiàn)出一種與蒙田（Michel de Montaigne）和沙朗（Pierre Sharron）類似的“懷疑主義立場”（即為了解決道德相對主義而訴諸于絕對權(quán)威），但是這個懷疑主義立場并不是絕對的、徹底的?；蛘哒f，洛克自己并不堅(jiān)信此種懷疑主義立場?！?3〕我們也的確可以在《政府短論兩篇》中看到與霍布斯的自然狀態(tài)、契約論和最高主權(quán)類似的表述〔24〕，但是洛克并沒有像霍布斯那樣以自我保存為核心的自然權(quán)利來構(gòu)建自己的理論體系。洛克雖然沒有深入闡述自然法，但他并沒有完全放棄自然法這條思路。洛克曾在《英文短論》中將自然法等同于人類的一致觀點(diǎn)或做法，但是他最終將這段話刪除了（FTG， p33），這是因?yàn)槁蹇舜藭r正在對自然法問題進(jìn)行深入思考，他并不認(rèn)為自然法就是人類的一致觀點(diǎn)或做法。1663-1664年間，洛克用拉丁文寫了一篇關(guān)于自然法的講稿。這篇講稿同樣沒有出版。1954年，凡·列登將其從拉夫雷斯檔案中整理出來，以《論自然法》為題翻譯出版?！?5〕《論自然法》在很大程度上脫胎于《政府短論兩篇》。在《論自然法》中，我們將能看到洛克如何處理《政府短論兩篇》所回避的自然法問題。當(dāng)然，在后來的《人類理解論》、《政府論兩篇》和《論宗教寬容：致友人的一封信》等等晚期作品中，洛克一直在不斷地在思考自然法問題，一直在不斷完善他的政治哲學(xué)。

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（責(zé)任編輯：何進(jìn)平）