李曉峰

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作家作品評(píng)論

沖突：宗教、文化抑或文明
——重讀《穆斯林的葬禮》

李曉峰

一九八○——一九九○年代，查舜的《穆斯林的兒女們》、霍達(dá)的《穆斯林的葬禮》、張承志的《心靈史》塑造了“中國(guó)穆斯林”群像，揭示了伊斯蘭文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的外部沖突以及穆斯林內(nèi)部的文化沖突。這些作品在當(dāng)時(shí)就引發(fā)了廣泛的討論甚至爭(zhēng)議。在今天，伴隨著中亞、中東伊斯蘭世界的動(dòng)蕩，新疆“暴恐”的升級(jí)和擴(kuò)散，“伊斯蘭”、“穆斯林”已然成為社會(huì)生活熱點(diǎn)和敏感的詞匯。上述回族作家創(chuàng)作的長(zhǎng)篇小說中的不同文明的沖突以及作者們的民族主義思想的特殊形態(tài)也再一次引起我們的關(guān)注。

一、“玉”與“月”：兩種文化的并置、交融與沖突

《穆斯林的葬禮》由“序曲”、“尾聲”及十五章組成。包括序“序曲”、“尾聲”在內(nèi)的各章，均有章目標(biāo)題。“序曲”、“尾聲”的設(shè)計(jì)體現(xiàn)了非常典范的中國(guó)傳統(tǒng)小說的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)規(guī)范。如果我們把“序曲”、“尾聲”也看成是兩章的話，那么，小說的章目就很有意味。十七章的標(biāo)題均為二字，分別由以“月”和“玉”作為核心詞的主謂結(jié)構(gòu)的詞組，交錯(cuò)推進(jìn)。“序曲”至“尾聲”的偶數(shù)章節(jié)分別為“月夢(mèng)”、“月冷”、“月清”、“月明”、“月晦”、“月情”、“月戀”、“月落”、“月魂”，共九章；偶數(shù)章節(jié)標(biāo)題分別為“玉魔”、“玉殤”、“玉緣”、“玉王”、“玉游”、“玉劫”、“玉歸”、“玉別”，共八章。前者構(gòu)成了一個(gè)“月”系列，后者構(gòu)成了“玉系列”，兩個(gè)系列呈現(xiàn)出并置、對(duì)應(yīng)并且交叉的結(jié)構(gòu)形態(tài)。

這種結(jié)構(gòu)形成在今天看來，實(shí)質(zhì)上是一種隱喻修辭，暗示著兩種文化的關(guān)系——并置與交融中的沖突、沖突中的交融，也表達(dá)著一種宗教和文化觀念，即，沖突和交融，構(gòu)成了伊斯蘭宗教(文化)與漢文化內(nèi)在關(guān)系的整體結(jié)構(gòu)形態(tài)。

然而，長(zhǎng)久以來，人們的關(guān)注點(diǎn)僅僅些局限在小說中的“月”和“玉”所隱喻的文化本體意義上，特別是由于缺乏對(duì)伊斯蘭文化和中國(guó)玉文化的了解，因而未能揭示二者之間的張力與沖突的結(jié)構(gòu)形態(tài)。

例如，有人認(rèn)為“月”象征了韓新月無法逃避的悲劇命運(yùn)*徐冰：《悲凄的美學(xué)意蘊(yùn)——賞析〈穆斯林的葬禮〉中‘新月’的意象功能》，《飛天》2009年第1期。呂豪爽：《多情的月亮多重的象征——〈穆斯林的葬禮〉中的月亮意象再解讀》，《時(shí)代文學(xué)》2010年第2期。，有人將“月”與中國(guó)傳統(tǒng)文化以及詩(shī)詞藝術(shù)相關(guān)聯(lián)，認(rèn)為“新月在我國(guó)古典詩(shī)詞中象征著美麗，如‘新月如眉’，讓讀者從美如新月的娥眉展開聯(lián)想，想象到她的明眸皓齒。新月又象征希望，如新月如芽，使人聯(lián)想到它由新月至半月、圓月和殘?jiān)碌臒o可限量?！略隆庀笈c主人公韓新月構(gòu)成了一種隱喻關(guān)系，其明凈、清秀和凄楚的特點(diǎn)與新月的聰慧、美麗與不幸構(gòu)成異質(zhì)同構(gòu)?！?劉鳳娟：《〈穆斯林的葬禮〉中的概念隱喻研究》，黑龍江大學(xué)，2011年碩士研究生論文。也有人將“月”和“玉”看成是“中華民族傳統(tǒng)文化里重要的兩大象征物”，同時(shí)又認(rèn)為“在穆斯林世界里，玉是事業(yè)的象征、國(guó)家文明的象征；‘月’是神性的象征、幸福的象征。但是‘月’與‘玉’的美好意象在《穆斯林的葬禮》中卻透著無窮無盡的悲劇意蘊(yùn)?！?李曉玲：《穆斯林的葬禮篇名、章名、人物名和相關(guān)語篇敘事的修辭分析》，福建師范大學(xué)，2011年碩士研究生論文。張建成則認(rèn)為“月”與“玉”兩條時(shí)空線索平行推進(jìn)又交叉鋪敘的對(duì)奏式的復(fù)式結(jié)構(gòu)。徐其超認(rèn)為“‘玉’字系統(tǒng)，主要抒寫‘博雅’玉器世家第一代、第二代人梁亦清及韓子奇和梁冰玉、梁君璧的社會(huì)人生悲劇故事，‘月’字系列主要抒寫韓新月以及韓天星的愛情悲劇故事?！?徐其超：《回民族心靈鑄造范型——〈穆斯林的葬禮〉價(jià)值論》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第9期。馬麗蓉認(rèn)為，“‘月亮’的色、形、質(zhì)，分別負(fù)載了中國(guó)回民尚潔、喜白、思鄉(xiāng)、念親與堅(jiān)忍內(nèi)隱等獨(dú)特的民族心理、民族性格和民族精神，‘月亮’意象便成為回民心象的最恰切的載體”*馬麗蓉：《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與伊斯蘭文化》，第109頁(yè)，合肥，安徽教育出版社，2002。等等。

可以說，在對(duì)《穆斯林的葬禮》中的“月”和“玉”進(jìn)行的解讀中，單純從中國(guó)傳統(tǒng)文化或者伊斯蘭文化角度進(jìn)行的挖掘，或者將“月”和“玉”與小說人物的愛情悲劇進(jìn)行簡(jiǎn)單對(duì)照，都偏離了小說所要表達(dá)的伊斯蘭宗教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化，在平行并置的外部結(jié)構(gòu)下的“交融中的沖突”以及“沖突中的交融”所產(chǎn)生的彼此依存又相互沖突的內(nèi)在張力及其復(fù)雜關(guān)系。

中華文明和伊斯蘭文明均是塞繆爾·享廷頓所劃分的人類主要文明中體系的兩大重要文明體系，而且是兩種各有其生成歷史、傳統(tǒng)和文化體系以及文化特質(zhì)的不同文明。

對(duì)以漢文化為主體的中華文明而言，玉在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的地位是月所不能比的。中國(guó)的玉文化有八千多年的歷史，玉文化不僅與中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)政治制度、國(guó)家意識(shí)形態(tài)密切相關(guān)，而且也與個(gè)人的地位等級(jí)、權(quán)力層次以及人的道德、情操、人格密切相關(guān)。根據(jù)史料記載，早在周代，玉就不僅成為國(guó)家官制體系中諸侯等級(jí)的標(biāo)識(shí)物，而且還是性別的標(biāo)志?！吨芏Y·春官·大宗伯》載，周代“以玉作六瑞，以等邦國(guó)。王執(zhí)鎮(zhèn)圭，公執(zhí)植圭，侯執(zhí)信圭，伯執(zhí)躬圭，子執(zhí)谷璧，男執(zhí)浦璧?！薄吨芏Y》還依據(jù)玉的顏色，來規(guī)定祭祀的等級(jí)順序：“以玉作六器以禮天地四方，以蒼璧禮天、黃琮禮地、青圭禮東方、赤璋禮南方、白琥禮四方、玄璜禮北方。”*呂友仁：《周禮譯注》，第242頁(yè)，鄭州，中州古籍出版社，2004。這樣，“六瑞”與“六器”表明玉已經(jīng)被納入國(guó)家禮制之中，成為權(quán)力地位、身份等級(jí)的標(biāo)識(shí)物。這在世界其他國(guó)家是絕無僅有的。后來人們所說的“玉乃國(guó)之重器?！?、“君子比德于玉”是對(duì)玉的在中國(guó)傳統(tǒng)制度文化和道德價(jià)值體系中的地位的高度概括。

玉文化會(huì)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化一直延續(xù)至今。崇玉、佩玉、賞玉、鑒玉、藏玉、玩玉等等，作為一種重要文化事相和傳統(tǒng)，無關(guān)朝代更迭，一直伴隨著中華文明的成長(zhǎng)。

中國(guó)傳統(tǒng)器物文化也支持這一觀點(diǎn)。從考古發(fā)現(xiàn)的上迄于舊石器時(shí)代的種類繁多的玉器文物便可見一斑。相同的情形我們?cè)谝了固m文化史中并未見到。

與玉相比，月文化卻沒有進(jìn)入到中國(guó)傳統(tǒng)文化的體系之中，而且也沒有明確的對(duì)應(yīng)意義系統(tǒng)的生成。盡管中國(guó)古代有許多關(guān)于月的神話傳說，《詩(shī)經(jīng)》以及歷代文學(xué)都有“借月抒懷”的傳統(tǒng)，但文學(xué)作品中的“月”意象僅僅作為審美對(duì)象化和人性化的自然物，或道德、情感的投射物而具有道德和審美意義?！扒Ю锕矉染辍笔瞧渥罨镜囊彩亲詈诵牡哪Ｊ健６?，在中國(guó)歷史文獻(xiàn)中，也鮮有關(guān)于月崇拜的記載，更沒有將其神圣化提升到文化體系的核心層面。所以，玉文化與月文化在中國(guó)傳統(tǒng)文化中并不是一個(gè)層面的問題，一個(gè)是體系性的，一個(gè)是非體系性的，二者不可同日而語。

然而，在伊斯蘭文化里，如同十字架之于基督教、“卍”字符號(hào)和法輪之于佛教，新月則是伊斯蘭教的重要標(biāo)志。

《古蘭經(jīng)》里不僅多次記述月亮，而且有些章節(jié)就用月亮命名。如第五十四章“蓋邁勒(月亮)”，并且還與“太陽”、“星辰”、“黎明”等，構(gòu)成完成的伊斯蘭教的意義體系。其中，新月是指每月第一天初升時(shí)的月亮，象征著伊斯蘭教的新生力量。一五六六年奧斯曼帝國(guó)賽利姆二世在伊斯蘭清真寺的穹窿中豎起高三十米的銅制新月，從此，清真寺大都用新月作為伊斯蘭教的標(biāo)志性裝飾?，F(xiàn)在世界上五十七個(gè)穆斯林國(guó)家中，有十二個(gè)國(guó)家的國(guó)旗上都有新月的標(biāo)志。所以，新月在伊斯蘭文化中的意義與中國(guó)文化(準(zhǔn)確說是中國(guó)詩(shī)詞中)中的月亮有本質(zhì)的區(qū)別。

而玉在傳統(tǒng)伊斯蘭文明中，同樣沒有上升到文化的最高層，沒有進(jìn)入其文化體系并成為其核心價(jià)值的一部分，更沒有像月那樣成為宗教符號(hào)。盡管在《穆斯林的葬禮》中朝圣老人吐羅耶定說：“穆斯林與美玉珍寶有緣??！和闐玉出自新疆、綠松石產(chǎn)于波斯，貓眼石源于錫蘭、夜明珠來自敘利亞……”。*霍達(dá)：《穆斯林的葬禮》，第17頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，2005。這完全是因?yàn)槭敲鎸?duì)雕玉高手梁亦清時(shí)，為交流而尋找的“語言”，況且，玉的產(chǎn)地并不能代表出產(chǎn)物在該民族中文化體系中地位，況且，這段說出自中國(guó)的穆斯林口中，也代表不了伊斯蘭文化。事實(shí)也是如此，玉在伊斯蘭文化和中國(guó)文化中的地位是完全不同的，正如新月一樣。

因此，玉和月代表著完全不同的兩種文化乃至文明。當(dāng)兩種不同的文化或者文明相遇時(shí)，互動(dòng)中的彼此接納、融合、沖突也成為一種正常的、規(guī)律性的現(xiàn)象。

霍達(dá)在談及《穆斯林的葬禮》的寫作目的時(shí)，有一句非常重要的話，她說，此書“寫了伊斯蘭文化和華夏文化的撞擊和融合，這種撞擊和融合都是痛苦的，但又是不可避免的，中華民族的歷史就是這樣延續(xù)發(fā)展的，是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的。”*霍達(dá)：《我為什么而寫作——〈穆斯林的葬禮〉獲獎(jiǎng)感言》，《文藝報(bào)》1991年4月2日。這無疑告訴了我們破譯“月”與“玉”神秘之門的密碼。

然而，與塞繆爾·享廷頓所討論的伊斯蘭文化與西方主流文化的沖突不同，《穆斯林的葬禮》所展示的伊斯蘭文化和華夏文化的“撞擊和融合”的地點(diǎn)在中國(guó)。

我們知道，無論是最早的波斯商人還是阿拉伯商人，無論是海上香料之路還是陸上絲綢之路，無論是以經(jīng)商名義跋涉而來的移民，還是蒙古后因戰(zhàn)爭(zhēng)被迫移民到中國(guó)西北的大批中亞穆斯林，對(duì)中國(guó)而言，他們都是異質(zhì)文化的闖入者。這些穆斯林把伊斯蘭文化帶入中國(guó)，同時(shí)也以積極接納的態(tài)度，主動(dòng)融入中國(guó)文化。對(duì)此，他們別無選擇。

伊斯蘭文化對(duì)中國(guó)文化的接受，主要表現(xiàn)在對(duì)中國(guó)文化中與伊斯蘭教核心教義并不發(fā)生沖突和矛盾的那些文化——語言、習(xí)俗、制度與器物等等。其中最有代表性的是語言。無論是波斯語還是阿拉伯語的攜帶者，他們要想真正生存下來，實(shí)現(xiàn)財(cái)富夢(mèng)想，首先要獲得與本土中國(guó)人交流的工具——接受中國(guó)的語言。在此，從外來文化和本土文化的位勢(shì)上說，穆斯林們的母語是“少數(shù)者”的弱勢(shì)語言。然而，從文化心理上說，主動(dòng)接受中國(guó)漢語，這是一種心理的強(qiáng)勢(shì)。而且，他們清醒地認(rèn)識(shí)到，只有主動(dòng)接納那些并不與其宗教精神相齟齬的異質(zhì)的當(dāng)?shù)匚幕?，才能夠生存下來。所以，他們不但要認(rèn)同當(dāng)?shù)匚幕膊荒茏柚巩?dāng)?shù)匚幕惨愿鞣N方式融入到穆斯林們的生活和文化之中。再如，從文化的角度說，世界各民族文化總有一些相通的為人類所共有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，正是這些在今天被稱為普適性的文化觀念、價(jià)值才使不同種族、膚色、國(guó)家、民族的人在總體上呈現(xiàn)出“共同發(fā)展”的趨向。

也正是在這種情況下，中國(guó)傳統(tǒng)文化中“君子比德于玉，溫潤(rùn)而澤，仁也”的道德理念，恰好契合了伊斯蘭對(duì)身心清潔的追求。同樣，中國(guó)人(主要是文人騷客)將月亮純潔化、圣潔化的審美的詩(shī)意想象，也契合了伊斯蘭教投射在新月上的圣潔與新生的宗教理念。

所以，在《穆斯林的葬禮》中，穆斯林梁亦清不但完全融入了京城文化，而且因“琢玉高手”成為“奇珍齋”的主人，以琢玉、收玉、藏玉、賞玉、賣玉為生，尤其是他的雕工更是名震京城?！坝裎幕迸c“伊斯蘭文化”在小說中并沒有形成直接沖突，相反，“玉文化”已經(jīng)成為梁亦清的生存和精神依托。特別是經(jīng)過了漫長(zhǎng)的“融合”，在公共生活中，梁亦清身上已經(jīng)沒有了波斯人或阿拉伯人的任何印跡，這也是中國(guó)穆斯林們共同的生命歷程。

進(jìn)一步說，伊斯蘭文化與中國(guó)本土文化的融合，也許未必是穆斯林們心甘情愿的。而融合也不意味著沒有任何沖突，有些沖突是顯性的，如禁忌等，而有些沖突則是隱性的。

例如，霍達(dá)《穆斯林的葬禮》中的“新月”以及多次描寫到的天空中的“新月”在本質(zhì)上并不是中國(guó)文化中的月，而是伊斯蘭教的象征，是對(duì)“麥加”這一圣地和真主“穆罕默德”崇拜和信仰的具象化和情感化。小說中新月所說的“我叫新月！就是剛剛升起的月亮……”*霍達(dá)：《穆斯林的葬禮》，第572頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，2005。是典型的伊斯蘭話語，是中國(guó)穆斯林對(duì)自己文化(宗教信仰)的堅(jiān)守和表達(dá)。這本身就與中國(guó)文化中審美化對(duì)象的“月”相齟齬，構(gòu)成內(nèi)在張力。所以，中國(guó)的穆斯林文化在融入中國(guó)文化語境時(shí)，并沒有迷失自己，并沒有象有些民族那樣被完全同化。

二、身份建構(gòu)與禁忌守護(hù)

在中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系中，從蒙元開始，中國(guó)的穆斯林不但認(rèn)同“回回”的他稱，而且也樂意以“回回”自稱。命名最大的功能是把一個(gè)事物同另外一個(gè)事物區(qū)別開來，這種命名等同于身份認(rèn)定。因此，回回的命名，從中國(guó)非回族身份的角度，區(qū)分了本土人與小說中被稱為“外來人”回回的身份。其實(shí)，穆斯林也有同樣的身份區(qū)分的訴求。這是隱性沖突的表現(xiàn)也是避免顯性沖突的有效方式。所以，回族主動(dòng)認(rèn)同“回回”的命名，也借此將自己建構(gòu)成獨(dú)立的民族、宗教、文化的共同體。因?yàn)?，在來源不同的穆斯林這個(gè)龐大的群體中，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，是靠伊斯蘭的宗教信仰作為認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)的。在歷史發(fā)展過程中，由于“他者”(“外來人”)的弱勢(shì)地位，“穆斯林歸順真主，接受真主通過穆罕默德所曉諭的啟示，虔誠(chéng)祈禱，老實(shí)做人，寬厚仁愛，生活簡(jiǎn)樸，不驕傲自大，不誹謗他人，捍衛(wèi)信仰，遵循‘遜奈’——圣行，穆罕默德之路。他們相信人生有‘后世’，相信‘末日審判’，每個(gè)人的靈魂被接納進(jìn)天園或是火獄，一切將由真主判定。他們相信善行必定得到報(bào)償，邪惡必定受到懲罰?！?②③④霍達(dá)：《穆斯林的葬禮》，第2-3頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，2005?？梢?，融合的背后，是以“信仰”的在場(chǎng)和文化主體性身份意識(shí)做支撐的。而“回回”這一民族命名，使他們獲得了獨(dú)立的族群身份。

族群身份認(rèn)同與宗教認(rèn)同在強(qiáng)化中國(guó)穆斯林獨(dú)立性的同時(shí)，也成為文化沖突的根源。

正如小說所講述的那樣：“由于歷史上難以避免的融合，回回民族當(dāng)中也糅進(jìn)了一些漢人、蒙古人、維吾爾人和猶太人的成分，但回回始終保持著自己的獨(dú)立存在。而不融入漢族或其他民族之中?！雹谠谶@里，我們可以清楚地看到霍達(dá)鮮明的民族主義立場(chǎng)。也就是說，在霍達(dá)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)里，回族與漢族及其他民族的融合是生存的需要而被動(dòng)做出的選擇。但被動(dòng)之中的主體性不但沒有缺失，反而得到了加強(qiáng)。

在霍達(dá)看來，對(duì)于中國(guó)的回族而言“真主至大而萬物非主，惟有安拉，穆罕默德，主之使也”③的宗教信仰是回族民族認(rèn)同的核心價(jià)值，這使他們無論“被派遣、被遷徙，甚至被征討、被殺戮，為了生計(jì)，流落四方……盡管他們是少數(shù)”，④但真主一直在他們心中，信仰維系和支撐著他們、凝聚著他們。另一方面，宗教信仰強(qiáng)化了他們的文化認(rèn)同，由于宗教信仰總是與宗教禁忌緊密聯(lián)系在一起，所以，中國(guó)的回族不與外通婚(融入外族)、不食不潔凈的動(dòng)物等禁忌，成為整個(gè)民族共同認(rèn)同的核心價(jià)值并被嚴(yán)格遵守。在主觀和現(xiàn)實(shí)性上，這種民族核心價(jià)值體系和規(guī)范的確立，與其說保護(hù)了民族血緣的純粹性，不如說捍衛(wèi)了回族的獨(dú)立性。這樣，中國(guó)回族的宗教信仰實(shí)際已經(jīng)被轉(zhuǎn)化成民族認(rèn)同和民族核心價(jià)值，成為回族民族主義的重要特征和表現(xiàn)。正因如此，回族成為一個(gè)“只進(jìn)不出”*實(shí)際情況出入較大，亦有回族女嫁入其他民族的個(gè)案，但不具有普遍性。的民族。于是，獨(dú)立性與封閉性是回族文化的一大特點(diǎn)。而在堅(jiān)守本民族價(jià)值觀和獨(dú)立性這一民族主義的基本點(diǎn)上，回族不僅是最堅(jiān)決的，同時(shí)也是最成功的。

然而，對(duì)外部與異質(zhì)文化的融合與內(nèi)部的獨(dú)立、堅(jiān)守和封閉，并不能回避文化及文明之間的沖突?；蛘哒f，這種堅(jiān)守和封閉同樣代表著對(duì)沖突的防范和應(yīng)對(duì)，這本身就是沖突的隱性表現(xiàn)。

小說中的新月是韓子奇與梁冰玉的女兒，本是穆斯林與漢族的混血，但卻一直被當(dāng)成純潔無瑕的穆斯林的后代名正言順地納入到穆斯林的家族譜系，因此她要嚴(yán)格遵守被民族化了的伊斯蘭宗教禁忌。盡管在北京大學(xué)這樣一個(gè)公共社會(huì)空間和多元文化的語境中，新月從未感受到自己與其他人的不同。包括與老師楚雁潮自然而然產(chǎn)生的純潔的愛情，與世界上所有非功利的、純粹建立在兩情相悅的人性基礎(chǔ)之上的愛情并無二致。然而，對(duì)新月而言，她與中國(guó)大多數(shù)的穆斯林一樣，是生活在兩個(gè)文化語境中的人，一是社會(huì)多元的公共政治文化語境，他們以學(xué)生、商人的公眾身份參與社會(huì)一切活動(dòng)。但在家中——一個(gè)小的封閉的伊斯蘭文化語境中，他們是穆斯林，他們的活動(dòng)——禮拜，他們的語言——伊斯蘭教原始的阿拉伯宗教語言，他們的習(xí)俗——清真飲食，等等。

新月之所以沒覺得不適，是因?yàn)樗龔囊怀錾捅毁x予了兩種身份行走于兩種環(huán)境之間。甚至愛情來臨時(shí)，她都沒有一絲的沖突感和危機(jī)感。但她的愛情顯然觸撞了穆斯林的禁忌。即使是在新月生命垂危之時(shí)，梁君璧的態(tài)度也沒有絲毫改變和妥協(xié)。當(dāng)楚雁潮親吻了已經(jīng)死去的新月時(shí)，梁君璧仍然仿佛受到了巨大的不可忍受也無法接受的玷污。伊斯蘭文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的沖突，以梁君璧強(qiáng)烈的過激反應(yīng)表現(xiàn)得淋漓盡致。在此，并非梁君璧不近人情，也并非因新月不是自己親生女兒而報(bào)復(fù)。恰恰相反，從伊斯蘭宗教禁忌的角度，梁君璧的過激反應(yīng)恰恰是一種理性的表達(dá)，她是嚴(yán)格按照伊斯蘭教的禁忌在替真主衛(wèi)道。伊斯蘭文化與華夏文化之間的巨大沖突就是這樣以戕害愛情和人性的形式呈現(xiàn)出沖突的嚴(yán)重性。由此看出，當(dāng)伊斯蘭文化的核心價(jià)值受到挑戰(zhàn)時(shí)，它會(huì)以主動(dòng)進(jìn)攻的方式來捍衛(wèi)自己的核心價(jià)值。實(shí)際上，千百年來伊斯蘭文化正是以禁忌守護(hù)這種解決沖突的方式，才保持了自己民族和宗教信仰的純潔性和民族的獨(dú)立性。

無獨(dú)有偶，在查舜的《穆斯林的兒女們》中，盡管這些西北的穆斯林們已經(jīng)學(xué)會(huì)用中國(guó)西部方言作為交流工具，甚至他們?cè)诟吲d和悲傷的時(shí)候也會(huì)像地道的西北漢子們一樣唱“小曲”和“花兒”，但是伊斯蘭的禁忌在他們心中始終是神圣不可觸犯的禁區(qū)。這種禁忌是他們避免沖突和自我保護(hù)的重要方式。而當(dāng)這種禁忌受到破壞的時(shí)候，文化之間的沖突便會(huì)演化成暴力沖突。所以，當(dāng)生產(chǎn)隊(duì)強(qiáng)行讓他們每家每戶都養(yǎng)豬時(shí)，暴力沖突就不可避免地發(fā)生了。穆斯林們操起了鳥槍、鐵叉、斧頭和菜刀，與手拿步槍的民兵們發(fā)生的武裝沖突。結(jié)果可想而知：海文的父親被打死、馬存惠受傷被俘(后被判處死緩而保住了性命)。

《穆斯林的兒女們》里的這場(chǎng)沖突比《穆斯林的葬禮》更為直接，而且在一九六○年代被納入唯物主義與唯心主義、有神論和無神論的兩條路線的斗爭(zhēng)和沖突的范疇。但在本質(zhì)上，卻是兩種異質(zhì)文化之間的沖突。拉雷恩在談到文化沖突中身份與權(quán)力的關(guān)系時(shí)指出：“在文化碰撞的過程中，權(quán)力發(fā)揮作用，其中一個(gè)文化有著更強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和軍事基礎(chǔ)時(shí)尤其如此。無論侵略、殖民還是其他派生的交往形式，只要不同文化的碰撞中存在著沖突和不對(duì)稱，文化身份的問題就會(huì)出現(xiàn)。在相對(duì)孤立、繁榮和穩(wěn)定的環(huán)境里，通常不會(huì)產(chǎn)生文化身份的問題。身份要成為問題，需要有個(gè)動(dòng)蕩和危機(jī)的時(shí)期，既有的方式受到威脅。這種動(dòng)蕩和危機(jī)的產(chǎn)生源于其他文化的形成，或與其他文化有關(guān)時(shí)，更是如此?！?〔英〕拉雷恩：《意識(shí)形態(tài)與文化身份：現(xiàn)代性和第三世界的在場(chǎng)》，第194-195頁(yè)，戴從容譯，上海教育出版社，2005。查舜《穆斯林的兒女們》中的沖突的雙方，顯然與身份和權(quán)力有關(guān)，作為穆斯林的生產(chǎn)隊(duì)長(zhǎng)杜石樸在更大的權(quán)力掌控者韓維民的“支持”下，“行使”了他所掌握的行政和意識(shí)形態(tài)合法權(quán)力，才把十三隊(duì)做了“回回人養(yǎng)豬的試點(diǎn)”。在這里，并不是杜石樸有意去背叛伊斯蘭教義和禁忌，而是杜石樸作為“隊(duì)長(zhǎng)”的政治身份和這個(gè)身份所擁有的權(quán)力發(fā)揮了“魔杖”作用：一則因?yàn)椤梆B(yǎng)豬”的命令來自于“上面”——更強(qiáng)大的政治權(quán)力及至國(guó)家意志，二則他本人對(duì)權(quán)力的訴求，而其權(quán)力的對(duì)象，則是最底層的弱勢(shì)群體——普通的穆斯林們，二者無論是權(quán)力還是文化，在其勢(shì)力上都是不對(duì)稱的。因而在“破舊立新，易風(fēng)易俗”的社會(huì)政治語境下，在政治與宗教信仰兩種選擇中，杜石樸堅(jiān)定地選擇了前者。

這場(chǎng)沖突在文化身份認(rèn)同上的結(jié)果，一是杜石樸們被認(rèn)同為穆斯林的叛徒，二是馬存惠等底層穆斯林群體的文化身份認(rèn)同得到了強(qiáng)化。這一方面說明，在穆斯林的內(nèi)部，伊斯蘭文化與華夏文化的沖突，也使穆斯林內(nèi)部對(duì)伊斯蘭文化的認(rèn)同和堅(jiān)守出現(xiàn)的裂縫和分化，從而導(dǎo)致伊斯蘭文化的更大認(rèn)同危機(jī)與信仰危機(jī)，并引發(fā)民族內(nèi)部的沖突。

從這一意義上說，查舜的《穆斯林的兒女們》以更為直接的方式揭示了伊斯蘭文化與中華傳統(tǒng)文化沖突帶給穆斯林們內(nèi)部的文化認(rèn)同危機(jī)、焦慮和現(xiàn)實(shí)沖突。

而霍達(dá)的《穆斯林的葬禮》所揭示的伊斯蘭文化所面臨的巨大危機(jī)對(duì)穆斯林們來說也許更加可怕：一直被當(dāng)成穆斯林并因此繼承了梁亦清家業(yè)并娶了梁君璧做妻子，同時(shí)還與梁冰玉生下了新月的韓子奇，并不是穆斯林。雖然他已經(jīng)融入到這個(gè)家庭里，但他從不做禮拜，他的骨子里仍然是一個(gè)“異質(zhì)化的他者”，無論是漢族還是其他什么民族。這當(dāng)然是霍達(dá)心中的“融合”，兩種不同文化，無論如何融合，也總有無法融合的部分——那是一個(gè)民族文化最堅(jiān)硬的內(nèi)核。這一內(nèi)核如果被融化，民族文化的防線將徹底崩潰。對(duì)這一點(diǎn)，霍達(dá)既警覺又沒有自信，因?yàn)?，在她看來，異質(zhì)文化的偷襲與滲透是無所不在、防不勝防的，這就不可避免地發(fā)生文化乃至其他沖突。

三、當(dāng)宗教成為一種文化

安東尼·史密斯曾說：“民族主義是將民族作為關(guān)注焦點(diǎn)，力求促進(jìn)民族利益的一種意識(shí)形態(tài)”，是“一種為某一群體爭(zhēng)取和維護(hù)自治、統(tǒng)一和認(rèn)同的意識(shí)形態(tài)運(yùn)動(dòng)”，“對(duì)每一個(gè)民族而言，它都具有所有成員均能(至少潛在地均能)而非成員均不能分享的獨(dú)特的歷史文化，以及獨(dú)有的思想、行動(dòng)和交流方法……民族主義者的任務(wù)就是重新發(fā)現(xiàn)本民族的獨(dú)特的文化才華，為人民復(fù)興其真正的文化認(rèn)同?！?〔英〕安東尼·史密斯：《民族主義：理論、意識(shí)形態(tài)、歷史》，第9、30頁(yè)，葉江譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2011。無疑，霍達(dá)和查舜都將自己的民族作為關(guān)注和表達(dá)的焦點(diǎn)。無論是伊斯蘭文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的沖突，還是在伊斯蘭內(nèi)部因?yàn)闄?quán)力、政治訴求所引發(fā)的沖突，都是因?yàn)槭欠窈腿绾魏葱l(wèi)伊斯蘭文化的純潔性和民族信仰所引發(fā)的，當(dāng)然也是這種純潔性和民族信仰受到挑戰(zhàn)和危機(jī)所引發(fā)的?！赌滤沽值膬号畟儭分械亩攀瘶恪㈨n維民、張佐銘是作為被否定的被政治權(quán)力異化了的穆斯林的“叛徒”身份出現(xiàn)的，查舜把自己對(duì)伊斯蘭文化的純粹情感投射在這些“不配有好命運(yùn)”的人身上。對(duì)霍達(dá)而言，她把伊斯蘭文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化間的融合與沖突的“痛苦”投射到梁亦清、新月、韓子奇這些好人的悲劇命運(yùn)上，盡管“我已經(jīng)舍不得和我的人物分開。當(dāng)我把他們一個(gè)一個(gè)送離人間的時(shí)候，我被生離死別折磨得痛徹肺腑。心絞痛發(fā)作得越來越頻繁，我不得不一次次停下來吞藥。我甚至擔(dān)心自己的葬禮先于書中的葬禮而舉行。”*霍達(dá)：《〈穆斯林的葬禮〉后記》，《穆斯林的葬禮》，第659頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，2005。然而，所有的悲劇都是為了“新月”不再墜落，為了穆斯林們能夠象穆斯林一樣的活著。他們的伊斯蘭文化在他們心中的那份圣潔、獨(dú)特是無法被替代的，為了在伊斯蘭文化危機(jī)四伏的當(dāng)下，重建伊斯蘭文化信心，他們只能以悲劇的形式和文學(xué)的方式讓回族全體成員意識(shí)到民族宗教和民族文化潛在的危機(jī)，重新開啟民族文化的復(fù)興之門。

霍達(dá)說：“我認(rèn)為應(yīng)該把宗教當(dāng)成一種文化，宗教信仰應(yīng)該是奉獻(xiàn)，是發(fā)自內(nèi)心的，而不只拘泥于形式?！?霍達(dá)：《寫作讓我連死都不怕》引自http：//news.xinhuanet.com/book/2003-11/03/content_1156670.htm“我無意在作品中渲染民族色彩，只是故事發(fā)生在一個(gè)特定的民族之中，它就必然帶著自己的色彩。我無意在作品鋪陳某一職業(yè)的特點(diǎn)，只是因?yàn)橹魅斯珡氖履菢拥穆殬I(yè)就必然頑強(qiáng)地展示那些特點(diǎn)，我無意借宗教來搞一點(diǎn)‘魔幻’或‘神秘’氣氛，只是因?yàn)槲覀冞@個(gè)民族和宗教有著久遠(yuǎn)的歷史淵源和密切的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，它時(shí)時(shí)籠罩在某種氣氛之中?！仨氄嬲斫狻畾v史無情’這四個(gè)字。誰也不能改變歷史、偽造歷史?！?霍達(dá)：《〈穆斯林的葬禮〉后記》，《穆斯林的葬禮》，第658頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，2005。這段話對(duì)理解霍達(dá)對(duì)伊斯蘭文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的沖突，以及如何避免沖突、化解沖突的設(shè)想非常重要?？梢哉f，在回顧和反思伊斯蘭文化與中國(guó)文化的沖突、融合以及其中的悲劇之后，霍達(dá)試圖為避免悲劇的再次發(fā)生和化解異質(zhì)文化間的沖突，找到了第三條道路——將伊斯蘭教的神圣性視為一種文化現(xiàn)象，在表達(dá)自己對(duì)于這種文化的認(rèn)同的同時(shí)，審視、觀察這種文化最核心的內(nèi)容，諸如信仰的建構(gòu)對(duì)于維系穆斯林文化共同體的作用等等。這一點(diǎn)，也恰如塞繆爾·享廷頓所說：“在冷戰(zhàn)后的世界，旗幟有其考慮的價(jià)值，其他文化認(rèn)同的標(biāo)志也是如此，包括十字架、新月形、甚至頭蓋，因?yàn)槲幕衅淇紤]的價(jià)值，文化認(rèn)同對(duì)于大多數(shù)人來說是最有意義的東西。”*〔美〕塞繆爾·享廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第4頁(yè)，周琪、劉緋、張立平、王圓譯，北京，新華出版社，2002。而宗教認(rèn)同則不一樣。因?yàn)樽诮叹哂袕?qiáng)烈的排他性、自愿性、群體性和向內(nèi)性，不同宗教有不同的宗教教義。兩種宗教很難融合，是因?yàn)樽诮痰摹笆鈩e主義”總是把自己信仰的宗教視為唯一正當(dāng)?shù)淖诮?，通過該宗教的優(yōu)越感來提高教徒們的信仰度。如印度教與伊斯蘭教之間的沖突，就是因?yàn)閮H僅把宗教當(dāng)成了宗教，或者為了宗教而宗教。

從這一角度說，我以為，霍達(dá)的理智和高明之處，恰恰就在于她將筆下的沖突轉(zhuǎn)化了一個(gè)觀察的角度，將宗教上升到一種文化，將不同宗教的沖突納入到文化沖突的范疇，從而，遠(yuǎn)離了敏感而極易落入的極端宗教沖突的泥沼，讓人們?cè)谖幕瘜用鎭硭伎甲诮虇栴}而不是宗教的本身。這樣做的另一個(gè)好處，是將回族與其他信仰伊斯蘭教的民族區(qū)分開來，她思考和展示的是中國(guó)回族穆斯林，而不是伊斯蘭的全體穆斯林。也就是說，她是站在中國(guó)回族的民族立場(chǎng)上揭示中國(guó)回族伊斯蘭文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的沖突和融合，來尋找在中國(guó)語境下化解兩種沖突的可能性，而不是世界性語境下的伊斯蘭教與其他宗教的沖突，因此，小說所表達(dá)的是霍達(dá)特定的文化和民族主義立場(chǎng)，而不是她的宗教立場(chǎng)。

而對(duì)于作為文化的宗教，在霍達(dá)看來，關(guān)注的焦點(diǎn)應(yīng)該是信仰的功能，而不是信仰的形式。因?yàn)樾叛鼋鉀Q了人的心靈歸屬、寄托和行為的目的性以及原動(dòng)力。這也正是宗教賴以生存并還將生存下去的原因。

對(duì)當(dāng)今世界特別對(duì)中國(guó)而言，最大的危機(jī)正是信仰缺失的危機(jī)。缺少共同的信仰，民族會(huì)分離、國(guó)家會(huì)解體，人類也將陷入更大的以現(xiàn)實(shí)利益為追逐對(duì)象的更大的災(zāi)難之中。這并不是危言聳聽的末日?qǐng)D景。在這一點(diǎn)上，正如霍達(dá)所說：“宗教信仰應(yīng)該是奉獻(xiàn)，是發(fā)自內(nèi)心的，而不只拘泥于形式”，這也與美國(guó)著名學(xué)者約翰·埃斯波西托與他的合作者達(dá)麗亞·莫格海德對(duì)伊斯蘭所做的調(diào)查不謀而合。在約翰·埃斯波西托與達(dá)麗亞·莫格海德的《誰代表伊斯蘭講話——十幾億穆斯林的真實(shí)想法》中，他們指出的：“宗教和文化一直是穆斯林政治和社會(huì)的一支重要力量。對(duì)于政治激進(jìn)派和溫和派來說，宗教認(rèn)同的問題都同樣重要。在被問及自身值得稱許的是什么時(shí)，對(duì)此最常見的回答是‘忠實(shí)于自己的宗教信仰’。而與阿拉伯和穆斯林國(guó)家相關(guān)的最高宣言是‘恪守自己的精神和道德價(jià)值觀是進(jìn)步的關(guān)鍵?！?〔美〕約翰·埃斯波西托、達(dá)麗亞·莫格海德：《誰代表伊斯蘭講話——十幾億穆斯林的真實(shí)想法》，第126頁(yè)，晏瓊英、王宇潔、李維建譯，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010。而安東尼·史密斯在評(píng)價(jià)勒南的民族主義思想時(shí)也指出：“浪漫主義者認(rèn)為民族就是一種精神原則，一種‘民族的精神’(Volksgeist)；并且每個(gè)民族都有它的特殊命運(yùn)與使命，以及它的獨(dú)特的文化，即‘不可替代的文化價(jià)值’，也就是被韋伯視為民族主義標(biāo)記的信仰?！?〔英〕安東尼·史密斯：《民族主義——理論、意識(shí)形態(tài)、歷史》，第42頁(yè)，葉江譯，上海譯文出版社，2011。這里的信仰不是宗教此外，霍達(dá)將宗教信仰視為文化，無疑也是想從文化的角度去探究回族的民族精神秘碼：是什么支撐著回族在異質(zhì)文化的沖突和融合中頑強(qiáng)地走到今天，成為一直葆有自己民族個(gè)性的民族。

信仰，而是對(duì)自己民族文化價(jià)值和民族精神的忠誠(chéng)和堅(jiān)守。

所以，在這里，我們不但看到了伊斯蘭教的獨(dú)特性，也窺見了中國(guó)回族千百年來之所以一直葆有自己民族獨(dú)立性和生命力的重要原因。即：正是文化意義上的宗教信仰而不是宗教化的伊斯蘭教信仰凝聚了回族。既然韓子奇除了不禮拜已經(jīng)與傳統(tǒng)的穆斯林別無二致——不禮拜也是可以接受的；既然伊斯蘭禁忌無法阻止新月與楚雁潮的愛情——阻止本身是對(duì)人類最新圣潔的情感的戧害，這也不是宗教本義所反對(duì)的，那么，如何“去宗教”而文化，使不同的宗教信仰回到信仰的本體，去完成其守護(hù)美好、守護(hù)圣潔的使命，由“各美其美”，“美人之美”而至“天下大同”，這恐怕正是霍達(dá)的信仰。

〔本文系國(guó)家社科基金“當(dāng)代少數(shù)民族民族主義思潮研究(1949-2009)”階段性成果，項(xiàng)目編號(hào)：12BZW134〕

(責(zé)任編輯王寧)

李曉峰，大連民族大學(xué)。