文/孫正聿

哲學(xué)研究的理論想象

文/孫正聿

哲學(xué)研究離不開文獻(xiàn)、思想和生活積累，然而，哲學(xué)研究的目的并不在于“積累”，而在于“創(chuàng)新”。哲學(xué)的“創(chuàng)新”，就是熔“三個(gè)積累”于一爐所激發(fā)的“理論想象”， 并以哲學(xué)的理論想象賦予哲學(xué)范疇以新的思想內(nèi)涵。

人的歷史形態(tài)與哲學(xué)的歷史任務(wù)

馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中提出“人的依賴關(guān)系”“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”和“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一階段上的自由個(gè)性”的人的歷史三形態(tài)說；而早在1844年發(fā)表的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思則提出“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。正是在研讀馬克思的論述中，激發(fā)了我的一個(gè)十分重要的“理論想象”：從人的歷史形態(tài)去理解哲學(xué)的歷史任務(wù)，從哲學(xué)的歷史任務(wù)去揭示人的歷史形態(tài)的文化內(nèi)涵。

在關(guān)于人的歷史形態(tài)與哲學(xué)的歷史任務(wù)的“理論想象”中，我提出了如下基本認(rèn)識： 在“人的依賴關(guān)系”的歷史形態(tài)中，人所“依賴”的對象被異化為超人的“神圣形象”，哲學(xué)作為理論形態(tài)的人類自我意識，其歷史任務(wù)就是以理論的方式表征“人的依賴關(guān)系”的“神圣形象”；在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性” 的歷史形態(tài)中，人對人的依賴變成了人對物的依賴，人對“神圣形象”的崇拜變成了人對“非神圣形象”即“物”的崇拜。哲學(xué)作為理論形態(tài)的人類自我意識，它的歷史任務(wù)首先是揭露人在“神圣形象”中的“自我異化”，并以理論的方式表征人在“非神圣形象”中的“自我異化”；正是從人對物的依賴的“現(xiàn)實(shí)的歷史”出發(fā)，馬克思明確提出，“揭露具有非神圣形象的自我異化， 就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。

正是在這種“理論想象”中，升華了我對“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”的理解，為“重寫”哲學(xué)和哲學(xué)史提供了具有文明內(nèi)涵的新的“靈魂”和“思路”——哲學(xué)史是確立“神圣形象”，揭露人在“神圣形象”中的“自我異化”，進(jìn)而揭露人在“非神圣形象”中的“自我異化”的歷史。而哲學(xué)總體上的歷史變革，正是理論地表征了人類文明的歷史變革——從“人對人的依賴”到“人對物的依賴”再到“人的自由個(gè)性”的歷史性飛躍。正是在這個(gè)意義上，真正的哲學(xué)才是馬克思所說的“時(shí)代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。由此我所形成的“哲學(xué)觀”就是：哲學(xué)是對人類文明的時(shí)代性問題的理論自覺；哲學(xué)創(chuàng)新則是賦予哲學(xué)范疇以新的時(shí)代內(nèi)涵。

哲學(xué)的基本問題與哲學(xué)的時(shí)代主題

馬克思關(guān)于人類把握世界的“基本方式”的論述，引發(fā)我思考“哲學(xué)” 及其“基本問題”。這就是：不同時(shí)代的哲學(xué)， 不同民族的哲學(xué)，不同派別的哲學(xué)，不同領(lǐng)域的哲學(xué)，它們之所以是“哲學(xué)”，就在于它們是以一種區(qū)別于常識、宗教、藝術(shù)和科學(xué)的“哲學(xué)方式”把握世界。進(jìn)一步追問：哲學(xué)究竟是以何種方式把握世界？就在于它把“思維和存在的關(guān)系”作為“問題”反過來而思之，反思常識、宗教、藝術(shù)和科學(xué)以及人類的全部思想和行為中所隱含的“思維和存在的關(guān)系問題”。這意味著：其一，作為哲學(xué)基本問題的“思維和存在的關(guān)系問題”，是決定“哲學(xué)”的特殊的理論性質(zhì)和獨(dú)特的社會(huì)功能的問題，也就是規(guī)定“哲學(xué)”把握世界的特殊方式的問題；其二，把“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題既不是否認(rèn)哲學(xué)的民族性和時(shí)代性，也不是否認(rèn)哲學(xué)的多樣性和豐富性，而恰恰是以哲學(xué)把握世界的獨(dú)特方式的理論自覺去構(gòu)成“時(shí)代精神的精華”和“文明的活的靈魂”；其三，自覺到哲學(xué)把握世界的獨(dú)特方式，就不會(huì)把哲學(xué)方式混同為人類把握世界的常識方式、宗教方式、藝術(shù)方式和科學(xué)方式，因而也就既不能以哲學(xué)方式代替其他方式，也不能以其他方式代替哲學(xué)，從而為哲學(xué)的“合法性”奠定真實(shí)的基礎(chǔ)，并真正地以哲學(xué)方式去構(gòu)成哲學(xué)的時(shí)代主題。

對思想的思想與思想的前提批判

人類把握世界的哲學(xué)方式，是把“思維和存在的關(guān)系”作為“問題”反過來而思之，這就是哲學(xué)意義的“反思”。然而，哲學(xué)所“反思” 的“思想”究竟是什么？恩格斯的一段論述讓我產(chǎn)生了至關(guān)重要的“理論想象”。這就是：黑格爾的“思維和存在的同一性”問題，并不是思維和存在“是否統(tǒng)一”和“如何統(tǒng)一”的問題，而是恩格斯所說的“理論思維的不自覺的和無條件的前提”問題。因此，哲學(xué)意義的“反思”，并不是一般意義的“對思想的思想”，從根本上說就是“對思想的前提批判”。

作為哲學(xué)基本問題的“思維和存在的關(guān)系問題”，并不只是“思維和存在的同一性”問題，而且包括構(gòu)成思想的基本邏輯、基本方式、基本觀念及其深層的哲學(xué)理念。離開對構(gòu)成思想的基本邏輯、基本方式、基本觀念和哲學(xué)理念的前提批判，就無法真正地實(shí)現(xiàn)對“思維和存在的同一性”這個(gè)基本信念的前提批判。由此我所形成的更為具體的“理論想象”就是，以“思想的前提批判”為靈魂，具體地展開五個(gè)方面的前提批判：一是對構(gòu)成思想的“基本信念”的前提批判，也就是對“思維和存在的同一性”的前提批判；二是對構(gòu)成思想的“基本邏輯”的前提批判，也就是對形式邏輯、辯證邏輯和實(shí)踐邏輯的前提批判；三是對構(gòu)成思想的“基本方式”的前提批判，也就是對常識、宗教、藝術(shù)和科學(xué)的前提批判；四是對構(gòu)成思想的“基本觀念”的前提批判，也就是對存在、世界、歷史、真理、價(jià)值、自由等觀念的前提批判；五是對構(gòu)成思想的“哲學(xué)理念”的前提批判，也就是哲學(xué)的自我前提批判。在這種“理論想象”中所提出的五個(gè)方面的“前提批判”，構(gòu)成了我的主要哲學(xué)工作。

基本觀念的前提批判與哲學(xué)的工作方式

訴諸當(dāng)代哲學(xué)，我們可以發(fā)現(xiàn)，它的突出特征之一是哲學(xué)研究的分支化、專業(yè)化和技術(shù)化， 而這“三化”的集中表現(xiàn)則是哲學(xué)的“部門化”， 這就是科學(xué)哲學(xué)、文化哲學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)及至管理哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、工程哲學(xué)等。然而，所謂的“部門哲學(xué)”究竟何以是“哲學(xué)”而不是科學(xué)、文化學(xué)、政治學(xué)或管理學(xué)？從根本上說，就在于前者所指向的是這些“部門”的基本觀念。批判地反思人類活動(dòng)和人類文明中的基本觀念構(gòu)成所謂的“部門哲學(xué)”。

每門學(xué)科都有構(gòu)成自己的基本觀念，“部門哲學(xué)”把各門學(xué)科構(gòu)成自己的基本觀念作為批判反思的對象：其一，批判地反思各門學(xué)科本身，諸如科學(xué)哲學(xué)對“科學(xué)”的反思，文化哲學(xué)對“文化”的反思，政治哲學(xué)對“政治”的反思，并以此引發(fā)各門學(xué)科的自我批判和自我超越；其二，批判地反思各門學(xué)科的核心范疇和基本范疇，諸如科學(xué)哲學(xué)對“觀察與理論”“理解與解釋”“歸納與演繹” “邏輯與直覺”的反思，政治哲學(xué)對“平等與自由”“平等與正義”“形式平等與實(shí)質(zhì)平等”的反思，并以此引發(fā)各門學(xué)科“解釋原則”的變革和“概念框架”的重構(gòu)；其三，批判地反思各門學(xué)科所蘊(yùn)含的“思維和存在的關(guān)系問題”，既以此揭示各門學(xué)科中的真實(shí)的哲學(xué)問題，又以此豐富和深化哲學(xué)自身的理論內(nèi)容。

在對構(gòu)成思想的基本觀念的前提批判中，生動(dòng)地體現(xiàn)了“哲學(xué)”自己的工作方式：一是時(shí)代精神主題化，從各門學(xué)科的“多重變奏”中凝練出時(shí)代精神的“主旋律”；二是現(xiàn)實(shí)存在間距化，以各門學(xué)科的理論成果為“中介”而深層地透視現(xiàn)實(shí)、批判地反觀現(xiàn)實(shí)和理想地引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)；三是流行觀念陌生化，在對各門學(xué)科的基本觀念的反思中變革人們對種種“不言自明”的基本觀念的理解；四是基本理念概念化，以具有新的時(shí)代內(nèi)涵的基本觀念構(gòu)成理解和協(xié)調(diào)人與世界關(guān)系的新的哲學(xué)概念體系，從而構(gòu)成具有新的時(shí)代內(nèi)涵的世界圖景、思維方式和價(jià)值觀念，并以此塑造和引導(dǎo)新的時(shí)代精神。

“表述”的科學(xué)、“表達(dá)”的藝術(shù)與“表征”的哲學(xué)

思想的前提批判，不只是對“基本觀念”的前提批判，而且是對構(gòu)成基本觀念的深層的“哲學(xué)理念”的前提批判；而對哲學(xué)理念的前提批判，必然集中地體現(xiàn)在對“哲學(xué)本身”的前提批判。這就是：哲學(xué)作為人類把握世界的一種基本方式，究竟如何把它與人類把握世界的其他方式區(qū)別開來？邏輯實(shí)證主義重要代表人物卡爾納普關(guān)于科學(xué)、藝術(shù)與哲學(xué)關(guān)系的論述，催化了我對哲學(xué)的存在方式的“理論想象”。

卡爾納普以區(qū)分語言的兩種職能為出發(fā)點(diǎn)，明確地向“形而上學(xué)”提出挑戰(zhàn)：語言具有“表述”和“表達(dá)”兩種職能：“科學(xué)”以構(gòu)成關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的命題的方式而充當(dāng)語言的“表述”職能，“藝術(shù)”則以構(gòu)成關(guān)于人的情感或意愿的方式而充當(dāng)語言的“表達(dá)”職能：“哲學(xué)”既不像“科學(xué)” 那樣“表述”經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，又不像“藝術(shù)”那樣“表達(dá)”情感意愿，“哲學(xué)”不只能是“理性的狂妄”和“語言的誤用”嗎？應(yīng)當(dāng)說，卡爾納普對哲學(xué)提出的詰難，為重新理解和闡釋哲學(xué)提出了最為現(xiàn)實(shí)的“理論想象”的空間——不是“表述”和“表達(dá)”的哲學(xué)究竟以何種方式存在？

卡爾納普由語言的兩種職能而對哲學(xué)提出的挑戰(zhàn)，雙重化地封閉了現(xiàn)代哲學(xué)的兩種選擇，這從否定方面激發(fā)了我對哲學(xué)的特殊的存在方式的“理論想象”。與此同時(shí)，馬克思關(guān)于真正的哲學(xué)是“時(shí)代精神的精華”和“文明的活的靈魂”的名言，又從肯定方面激發(fā)了我對哲學(xué)的特殊的存在方式的理論想象。正是在對哲學(xué)存在方式的肯定和否定的雙重反省中，激發(fā)了我的關(guān)于“表征”的“理論想象”：尋求真善美的哲學(xué)，既不是單純的關(guān)于“有沒有”的存在論，也不是單純的關(guān)于“對不對” 的真理論，又不是單純的關(guān)于“好不好”的價(jià)值論，而是以某種價(jià)值訴求出發(fā)的對存在的反思和對真理的追求，因此，“哲學(xué)”本身是存在論、真理論和價(jià)值論的“三者一致”。“三者一致”的哲學(xué)既不是“表述”的科學(xué)也不是“表達(dá)”的藝術(shù)，而是對時(shí)代精神和人類文明的“主旋律”和“普照光”的“表征”。何謂哲學(xué)的“表征”？哲學(xué)的“表征”，既是以哲學(xué)問題的歷史演進(jìn)體現(xiàn)出來的，又是以哲學(xué)派別的相互論爭實(shí)現(xiàn)出來的。訴諸哲學(xué)史，我們會(huì)看到，古代哲學(xué)提出“萬物的統(tǒng)一性”問題，并不是單純地“表述”或“表達(dá)”世界本原問題，而是“表征”著人類對自己的生活意義“最高支撐點(diǎn)”的尋求； 近代哲學(xué)提出“意識的統(tǒng)一性”問題，并不是單純地“表述”或“表達(dá)”意識本性問題，而是“表征”著人類對自由的尋求；現(xiàn)代哲學(xué)提出“文化的統(tǒng)一性”問題，并不是單純地“表述” 或“表達(dá)”文化本質(zhì)問題，而是“表征”著人類精神家園的焦慮和對人類文明新形態(tài)的尋求。

哲學(xué)的“表征”的存在方式的集中體現(xiàn)，莫過于馬克思對哲學(xué)的歷史任務(wù)的概括：哲學(xué)從確立“神圣形象”到消解“神圣形象”再到消解“非神圣形象”，就是以自己的“表征”方式而體現(xiàn)人的歷史形態(tài)的變革和文明內(nèi)涵的歷史性變革，并從而塑造和引導(dǎo)新的時(shí)代精神。

人類的故事與個(gè)人的故事

哲學(xué)“表征”時(shí)代精神和人類文明，當(dāng)然是在講“人類的故事”；然而，對“人類故事”的理解和對“人類故事”的講解，卻離不開講解者對“人類故事”的體悟和思辨。在這個(gè)意義上，哲學(xué)就是以“我” 的名義講述“我們”的故事。這個(gè)“故事”就形成于“我”的“思辨”和“體驗(yàn)” 的“理論想象”之中。所謂“思辨”，就是辨析思想，也就是思想以自身為對象反過來思之的“反思”；所謂“體驗(yàn)”，就是體悟經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)體悟，也就是經(jīng)驗(yàn)以自身為對象反過來而悟之的“領(lǐng)悟”。在哲學(xué)的“理論想象”中，思辨與體驗(yàn)，或者反思與領(lǐng)悟，不僅不可或缺，而且必須融為一體。沒有體驗(yàn)的思辨，或沒有思辨的體驗(yàn)，都不會(huì)產(chǎn)生“真實(shí)的想象” 和“想象的真實(shí)”。

訴諸哲學(xué)史，我們會(huì)看到，哲學(xué)發(fā)展的基本形式是派別之間的相互批判。然而，值得深思的是，哲學(xué)的派別沖突不僅植根于現(xiàn)實(shí)生活，而且與哲學(xué)家對人類文明和時(shí)代精神的生命體驗(yàn)和理性思辨密切相關(guān)。貫穿于哲學(xué)史的唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)、經(jīng)驗(yàn)主義與邏輯主義、絕對主義與相對主義等的派別沖突，無不熔鑄著哲學(xué)家的生命體驗(yàn)和理性思辨。唯物主義與唯心主義，深層蘊(yùn)含著哲學(xué)家對人類的自然性與超自然性的生命體驗(yàn)和理性思辨；哲學(xué)的辯證法和形而上學(xué)，深層蘊(yùn)含著哲學(xué)家對人類存在的過程性與確定性的生命體驗(yàn)和理性思辨；哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義與邏輯主義，深層蘊(yùn)含著哲學(xué)家對人類認(rèn)識的感性與理性的生命體驗(yàn)和理性思辨；哲學(xué)的相對主義與絕對主義，深層蘊(yùn)含著哲學(xué)家對人類文明的時(shí)代性與超時(shí)代性的生命體驗(yàn)和理性思辨。在現(xiàn)代哲學(xué)中，本質(zhì)主義與存在主義、理性主義與非理性主義、科學(xué)主義與人本主義乃至“分析”與“解釋”、“結(jié)構(gòu)”與“解構(gòu)”，更是以錯(cuò)綜復(fù)雜的派別沖突的方式，深層地蘊(yùn)含著哲學(xué)家對“現(xiàn)代性的酸”所構(gòu)成的“意義危機(jī)”的生命體驗(yàn)和理性思辨。正是這種生命體驗(yàn)和理性思辨，激發(fā)了哲學(xué)家的“理論想象”，形成了各具特色的哲學(xué)理論，從而既以人類的名義講述了個(gè)人的故事， 又以個(gè)人的名義講述了人類的故事。

絕對的絕對、絕對的相對與相對的絕對

哲學(xué)家以自己的生命體驗(yàn)和理性思辨所講述的“人類故事”，究竟是關(guān)于人類文明的“真知”，還是“偏見”？或者說，哲學(xué)家所講的“人類故事”，究竟是“絕對的絕對”，還是“絕對的相對”？進(jìn)而言之，哲學(xué)家所講的“人類故事”，是否既不是作為“絕對之絕對”的“真知”，也不是作為“絕對之相對”的“偏見”，而是一種可以稱之為“相對之絕對”的“合法的偏見”？

在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里，雖然哲學(xué)家個(gè)人的生命是有限的，但其理性卻可以對人類經(jīng)驗(yàn)及其知識作出某種統(tǒng)一性和終極性的解釋。因此，對于傳統(tǒng)形而上學(xué)來說“相對”只是他人的“無知”，“絕對”則是自家的“真理”。由此所構(gòu)成的關(guān)于“絕對之絕對”的哲學(xué)，就是“不知其不可而為之”的“形而上學(xué)的恐怖”?，F(xiàn)代西方哲學(xué)在“拒斥形而上學(xué)”的旗幟下，迫使哲學(xué)從“狂妄的理性”變?yōu)椤爸t虛的理性”，從“無限的理性”變?yōu)椤坝邢薜睦硇浴?。由此?gòu)成的關(guān)于“絕對之相對”的哲學(xué)，就是“知其不可而不為之”的“形而上學(xué)的退場”。而在現(xiàn)代哲學(xué)的自我反省中，作為理論形態(tài)的人類自我意識，哲學(xué)已經(jīng)在對人類思維的“至上性”與“非至上性” 的辯證理解中，形成了某種新的“共識”：哲學(xué)既不是超時(shí)代的“絕對之絕對”，也不是純個(gè)人的“絕對之相對”，而是人類性與時(shí)代性相融合的“相對之絕對”。由此所構(gòu)成的哲學(xué)就是“知其不可而必為之”的“形而上學(xué)的追求”。以時(shí)代性的絕對性與歷史性的相對性去看待哲學(xué)，哲學(xué)才能批判性地反思人類文明，理想性地對待人類文明，并以“文明的活的靈魂”的自我意識去塑造和引導(dǎo)新的時(shí)代精神。

（作者系吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心教授；摘自《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第3期）