吳祖剛

[摘要]《中庸》首先將誠(chéng)提升為一個(gè)重要的哲學(xué)概念，此后的儒家學(xué)者對(duì)此概念的闡釋大都?xì)w宗于此。作為先秦最后一位儒學(xué)大師，荀子對(duì)誠(chéng)也有深刻的哲思。荀子對(duì)誠(chéng)的闡釋與《中庸》有緊密的聯(lián)系，但是荀子之誠(chéng)卻因其理論基點(diǎn)——性惡論——而又與思孟一系儒家不同。在荀子這里，誠(chéng)僅僅作為一種道德修養(yǎng)功夫而存在。這一道德修養(yǎng)功夫叉可以具體化為“?！焙汀吧鳘?dú)”兩個(gè)層次。作為功夫的誠(chéng)之最終目的乃在于實(shí)現(xiàn)人本身的“化”，但是這種化指的是心對(duì)道的認(rèn)可及行為的合規(guī)范性，并非是在人性層面實(shí)現(xiàn)本質(zhì)性的轉(zhuǎn)化。

[關(guān)鍵詞]誠(chéng)常慎獨(dú)化

自《管子》“白心”、“心術(shù)”（上下）、“內(nèi)業(yè)”四篇之后，心逐漸進(jìn)入先秦學(xué)者們的視野并成為一個(gè)核心概念?！豆茏印匪钠x予心的兩個(gè)主要功能——主宰和認(rèn)識(shí)——都為后來(lái)的學(xué)者所繼承。心的這兩個(gè)功能意味著經(jīng)驗(yàn)世界中道德的實(shí)現(xiàn)依賴于心本身的良好運(yùn)作。由此，心之修養(yǎng)問(wèn)題便自然而然地拖帶而出，由于心與道德的密切關(guān)系，心之修養(yǎng)也即道德修養(yǎng)。各家對(duì)心之修養(yǎng)的論釋，依其理論基點(diǎn)的不同而有很大的差異，本文將聚焦于荀子的養(yǎng)心之論。在先秦哲學(xué)家中，荀子首先將誠(chéng)與心直接聯(lián)系起來(lái)，提出了“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”（《荀子·不荀》）的著名論斷。

一、作為功夫的誠(chéng)

誠(chéng)被作為一個(gè)本體概念而廣泛使用始于宋儒，周敦頤即言：“誠(chéng)，五常之本，百行之源也。”二程日：“誠(chéng)者實(shí)理也。”朱熹在這個(gè)問(wèn)題上則采取了一種折中主義，他說(shuō)：“《中庸》亦有言實(shí)理為誠(chéng)處，亦有言誠(chéng)愨為誠(chéng)處?！庇捎谒稳逶谥袊?guó)哲學(xué)史上巨大的影響力，其后的學(xué)者對(duì)誠(chéng)的論釋大都承此而來(lái)。但是卻往往又自認(rèn)為是源自《中庸》，比如唐君毅就曾說(shuō)在《中庸》中誠(chéng)是“一切道之道”“一切德之德”。但是，這樣的認(rèn)識(shí)與《中庸》之本意并不相符。以《中庸》最易被誤作本體之誠(chéng)的一段文字——“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”——為例，這段文字中前后兩個(gè)誠(chéng)實(shí)際上存在一定的差異。就前一個(gè)誠(chéng)而言，朱熹的解釋最為準(zhǔn)確，他說(shuō)：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也?！薄叭弧弊趾沃^呢？乃是指某物的樣子、狀態(tài)、形態(tài)，這即是說(shuō)誠(chéng)是天理存在的樣子，即天理的特征。張岱年也有類似的認(rèn)識(shí)：“天有一根本的特征，即誠(chéng)。”透過(guò)朱熹和張岱年的解釋可以看出，誠(chéng)在《中庸》中首先是作為天（理）的特征或?qū)傩远嬖诘?。然而，某物之特征或?qū)傩耘c某物本身是完全不同的。我們可以說(shuō)大海有一個(gè)特征，即看起來(lái)是藍(lán)色的，但是不能說(shuō)大海就是藍(lán)色。宋儒將作為“天之道”的特征的誠(chéng)等同于本體性的存在，正是因?yàn)閷?duì)此差異沒有清晰的認(rèn)識(shí)。“誠(chéng)之者”當(dāng)按照勞思光所言之“求實(shí)現(xiàn)之努力”解，也即一種功夫。這樣的意蘊(yùn)被孟子所言之“思誠(chéng)者，人之道也”（《孟子·離婁上》）一語(yǔ)表述得極為清晰。思誠(chéng)者，即表明主體并不天然具有誠(chéng)的狀態(tài)或者屬性，因此需要其后天努力去達(dá)成。由此可見，誠(chéng)在《中庸》中當(dāng)無(wú)本體的含義，而本體之誠(chéng)也的確始于理學(xué)對(duì)其的提升。蒙培元也講：…誠(chéng)是一個(gè)古老的范疇，但是經(jīng)過(guò)理學(xué)本體論階段，便具有‘形而上的特點(diǎn)?！?/p>

荀子對(duì)誠(chéng)的哲思與《中庸》所言之“誠(chéng)之者”和孟子所言之“思誠(chéng)者”是相融貫的，這即是說(shuō)，荀子所言之誠(chéng)也是一種工夫論意義上的誠(chéng)。然而與思孟一系儒家相比，荀子之誠(chéng)又與之不盡相同。就思孟一系儒家來(lái)講，人性本身是善的，雖然《中庸》并未明言，但就其“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一語(yǔ)來(lái)看，得出其性善論的理論前設(shè)并非難事。所以，作為子思之學(xué)繼承者的孟子，旗幟鮮明地聲稱人性本善也就不足為奇。且根據(jù)孟子的描述，即便是一個(gè)壞事做盡的人當(dāng)他試圖去尋找并拾起其善良本性也是非常容易的，孟子曾舉例說(shuō)：“其親死，則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚.睨而不視。夫泚也，非為人、砒，中心達(dá)于面目”（《孟子·滕文公上》）。這一事例即在告訴我們只要稍加反思，良心立刻呈現(xiàn)并被踐行，這反思即孟子所謂“反身而誠(chéng)”。因此對(duì)于思孟一系儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)，誠(chéng)作為一種道德修養(yǎng)方式是非常直接的，它可以直面道、直面善。正因?yàn)檫@個(gè)原因，誠(chéng)與善才常常被誤認(rèn)為是同一的。這樣的道德進(jìn)路顯然不能為荀子所接受，這源于荀子對(duì)人性的設(shè)定。荀子人性論是一個(gè)老生常談的問(wèn)題，很多學(xué)者花了大量的筆墨來(lái)證明荀子所言之性并非本質(zhì)即惡，相信這樣的討論還會(huì)持續(xù)下去。但是，退一步講，我們至少可以達(dá)成一個(gè)低限度的共識(shí)，即荀子更傾向于認(rèn)為人受到其各種本能欲望的影響而作惡，所以對(duì)于荀子來(lái)講，“反身”之后面對(duì)的是惡之源，而非善之根。于是，在荀子這里便產(chǎn)生了這樣的問(wèn)題：作為一種道德修養(yǎng)功夫而非道德本體的誠(chéng)，其目標(biāo)何在？如果沒有一個(gè)正確的目標(biāo)，那么越誠(chéng)，反而可能錯(cuò)誤越大，正如荀子所言之：“亂國(guó)之君，亂家之人，此其誠(chéng)心莫不求正而以自為也”（《荀子·解蔽》），這樣的情況在道德生活中可謂俯拾皆是。

如果無(wú)天賦之善性，那主體之道德提升就失去一個(gè)最為堅(jiān)實(shí)的根基，這顯然是我們不愿意接受，也無(wú)法接受的，因此有學(xué)者殫精竭慮，要在荀子所描述的人身上尋求一個(gè)善的根基。于是荀子下面這段文字就被作了大量的詮釋：“‘涂之人可以為禹。曷謂也？曰：……然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”（《荀子·性惡》）。此處之質(zhì)、具即被當(dāng)作主體本身存在的善根，這樣的判斷看似很有道理。但從主體具有質(zhì)和具轉(zhuǎn)進(jìn)到主體具有本然的善根實(shí)際上是將可能性變成了實(shí)然性，持有此論者并未對(duì)這個(gè)轉(zhuǎn)進(jìn)給予理論上的充分說(shuō)明，因而是一個(gè)不合法的跳躍。實(shí)際上，道德主體所具有的質(zhì)和具可以知、可以行仁義法正，與它們能知、能行非仁義法正是具有同等效力的，用荀子的話講就是“可道”與“可非道”，我們又怎么能僅因前者而斷言這就是主體本身具有的善根呢？正如一柄刀，它既可用于阻擋敵人，也可用于刺殺平民，那這把刀究竟是善還是惡呢？所以應(yīng)當(dāng)保守地說(shuō)，荀子認(rèn)為人有為善的可能性，也有與之對(duì)稱甚至是超過(guò)為善可能性的為惡可能性。因此沒有必要從本然之善上去理解質(zhì)、具，并為此感到歡欣鼓舞。

既然無(wú)法在荀子對(duì)人的基本設(shè)定中找到實(shí)然的善根，也就不可能通過(guò)孟子的方式來(lái)完成道德的提升。但是荀子畢竟要建立一種個(gè)人實(shí)現(xiàn)仁義法正、社會(huì)實(shí)現(xiàn)正理平治的道德之境。在這個(gè)社會(huì)中，所有的資源都以理性能接受的標(biāo)準(zhǔn)分配，種種現(xiàn)實(shí)的差異必須建立在人之基本價(jià)值和權(quán)利平等的基礎(chǔ)上。這一目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)依然是心，就此而言，學(xué)界應(yīng)當(dāng)注重對(duì)荀子所言之心做更加深入的研究。荀子所言之心更多指理性能力，它在道德層面主要表現(xiàn)為如何安排一種良好的道德生活。對(duì)于道德生活的安排，《荀子》中其實(shí)暗含了兩個(gè)基本的價(jià)值追求：一是維護(hù)自身的生存和發(fā)展，即所謂“欲不可去”（《荀子·正名》），二是不傷害他人的生存和發(fā)展，即所謂“各得其宜”（《荀子·榮辱》）。實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)基本的價(jià)值追求只能靠心的認(rèn)識(shí)和考慮，也即荀子所謂的“長(zhǎng)慮顧后”。“長(zhǎng)慮顧后”在于使人類世界有一良好而持久的生存狀態(tài)，因此“慮”和“顧”是沒有終點(diǎn)的計(jì)算，換言之我們將永遠(yuǎn)生活在對(duì)生存問(wèn)題的考慮中。據(jù)此可說(shuō)在荀子這里實(shí)際上隱含一條法則：“若欲生存并更好地生存，那么必須遵循理性計(jì)慮所得之原則?！边@是一條功利化的原則，也是一條外在于主體的原則，因而主體也很容易喪失這條外在于自身的道德原則，這就是荀子所講的“可非道”?！翱煞堑馈斌w現(xiàn)的是人在道德上的犯錯(cuò)，荀子看到了人犯錯(cuò)的可能性和現(xiàn)實(shí)性，因此為了使此道“一以貫之”，荀子從《中庸》中引入了誠(chéng)的觀念，提出了“誠(chéng)心行仁，誠(chéng)心行義”（《荀子·不荀》）。

二、誠(chéng)的雙重意涵

安樂哲與郝大維曾說(shuō)：“既然所有的自我都是由各種關(guān)系構(gòu)成的，那么，‘誠(chéng)就意味著一個(gè)人在其各種交往活動(dòng)中都要是值得信賴的和真誠(chéng)的?！边@雖然是對(duì)《中庸》誠(chéng)的解釋，但是對(duì)荀子之誠(chéng)依然適用。由此也可以看出誠(chéng)之第一義是指向他人的。指向他人的誠(chéng)實(shí)即荀子所言之“?！?。荀子日：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常。以至其誠(chéng)者也”（《荀子·不荀》）。這段文字前一句就是《荀子·天論》所言之“天行有?！?。荀子于此將天行之常比附于人。有學(xué)者將其與孔子所言之“滅何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉；天何言哉？”（《淪語(yǔ)·陽(yáng)貨》）一語(yǔ)看作是同義的，稱“蓋在說(shuō)明天道有常，變化流行皆自然之事，皆非處于刻意造作”，這似乎并不能解釋孔子這段文字?？鬃铀詫?shí)際是在表達(dá)語(yǔ)言對(duì)天道的消極作用，正如朱熹所言：“學(xué)者多以語(yǔ)言觀圣人，而不察其天理流行之實(shí)，有不待言而著者。是以圖得其言而不得其所以言，故夫子發(fā)此以警之?！敝劣谔斓朗欠裼谐?，孔子并未提及。這一解釋也不完全適合荀子，因?yàn)檐髯硬⒎窃趶?qiáng)調(diào)“自然之事”和“非刻意造作”，而是在強(qiáng)調(diào)“?！?。何謂常？首先論常者為老子，老子曰：“復(fù)命日常，知常日明。不知常，妄作兇。”龐樸說(shuō)：“‘明是道家認(rèn)識(shí)論的最高范疇，是指達(dá)到了對(duì)道的認(rèn)識(shí)的一種精神境界。”既然是一種最高的認(rèn)識(shí)范疇。那其獲知的對(duì)象也必定是最高的認(rèn)識(shí)對(duì)象，因此可以推知這里的常當(dāng)是就道而言。

道是什么呢？張岱年說(shuō)：“所謂道，是即究竟規(guī)律或者究竟所以。”其實(shí)究竟規(guī)律與究竟所以是道之兩面.究竟規(guī)律言道之作為規(guī)律之本，究竟所以言道之作為存在之本。所以，究竟規(guī)律并非是說(shuō)道遵循某種規(guī)律，而是說(shuō)它就是規(guī)律本身。當(dāng)用常來(lái)指涉道時(shí)。即試圖表明常作為規(guī)律而存在，即如徐梵澄所言：“于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，求其至當(dāng)不移之規(guī)律，得其常軌。非軌轍不足以言道，非規(guī)律不足以言常。往者如是。今者如是，來(lái)者亦如是，此所謂常也。”在人的道德生活中，借道之規(guī)律意言常，則可以得出常具有如下兩層含義：其一是可預(yù)知性，其二是可信性。就可預(yù)知性而言。它所闡釋的其實(shí)是對(duì)象的實(shí)然狀態(tài)，即某一對(duì)象必然會(huì)如此發(fā)生和發(fā)展。因此，如把握其發(fā)生發(fā)展的內(nèi)在機(jī)理，則其未來(lái)的趨向必定是可被預(yù)知的，這就是荀子所講的“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期言”（《荀子·不荀》）之根本含義。其實(shí)這層含義在荀子所講的：“君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威”（《荀子·不荀》）一語(yǔ)中表現(xiàn)得更為明顯。為何至德之君子在沒有任何言語(yǔ)及行為表現(xiàn)的前提下可以被人喻（了解），親和而威嚴(yán)呢？乃是因?yàn)樵谝欢ǖ那榫爸?，君子必然有相?yīng)的反應(yīng)，這些反應(yīng)已經(jīng)先在于主體的認(rèn)識(shí)之中了。就可信性而言，是主體一種態(tài)度的表達(dá)，即對(duì)具有可預(yù)知性對(duì)象的信任感。更深入地講，可預(yù)知性與可信性實(shí)際上體現(xiàn)的是在道德生活中，主體行為必須具有一貫性，即排除偶然性的發(fā)生。在此意義上的常便與二程所言之庸同義，即“不易”。

然而，作為常的誠(chéng)僅僅是道德修養(yǎng)的表層含義，一個(gè)十惡不赦的壞人若只做壞事從不做好事。也可稱為常，但這正如徐復(fù)觀先生所講：“若心不是善的，則由心所發(fā)之意，便是不可靠的；而誠(chéng)意的結(jié)果，可能是孳孳為義，也可能是孳孳為利，更可能是對(duì)于義利之間，成為混沌狀態(tài)?！边@顯然不是荀子想要的，所以常還必須有一標(biāo)準(zhǔn)。這便涉及誠(chéng)的第二層含義——慎獨(dú)。

慎獨(dú)是先秦時(shí)期一個(gè)重要的哲學(xué)概念，在《禮記》《荀子》及郭店楚簡(jiǎn)中的《五行》等文獻(xiàn)中均有出現(xiàn)。對(duì)慎獨(dú)的解釋，清代以前主要遵從鄭玄一朱熹傳統(tǒng)。鄭玄說(shuō)：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為?！敝祆鋭t說(shuō)：“獨(dú)者，人所不知而己獨(dú)知之也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無(wú)有著見明顯而過(guò)于此者。是以君子既常戒懼，而由加謹(jǐn)焉?！焙萝残袆t提出了一種新的解釋，他說(shuō)：“獨(dú)者，人之所不見也。慎者，誠(chéng)也；誠(chéng)者，實(shí)也。心不篤實(shí)，則所謂獨(dú)者不可見……此惟精專沈默，心如槁木死灰，而后仿佛遇焉?？诓荒苎裕艘嗖荒軅?，故日獨(dú)……《中庸》‘慎獨(dú)與此義別?！庇纱丝梢姡萝残袑⑸髯髡\(chéng)解，而非鄭玄朱熹傳統(tǒng)下的謹(jǐn)慎，郝懿行的解釋已為今天大部分學(xué)者所接受。對(duì)獨(dú)詮釋，朱熹與鄭玄實(shí)際已有區(qū)別。鄭玄釋獨(dú)為“閑居獨(dú)處”，這顯然是就人之行為層面而言的。朱熹釋獨(dú)為“人所不知而己獨(dú)知之”，這一詮釋更為抽象，也體現(xiàn)了思維層次的提高。郝懿行繼承了朱熹的認(rèn)識(shí)，稱獨(dú)為“人所不見也”，并且“人所不見”開始與意念相結(jié)合，即所謂“精專沈默”。意念乃心之所發(fā)，所以，現(xiàn)代學(xué)者則直接用心來(lái)闡釋獨(dú)，如王楷稱：“‘誠(chéng)也；‘獨(dú)，心也。故‘慎其獨(dú)，亦即‘誠(chéng)其心?！绷蚊鞔簞t認(rèn)為“慎獨(dú)”應(yīng)當(dāng)訓(xùn)為“珍重‘中，珍重‘心”。從倫理學(xué)角度講，對(duì)慎獨(dú)的如此解釋放在思孟一系儒家的思想中是不存在任何問(wèn)題的，因?yàn)閷?duì)他們而言，心即道德本體、即為善。但放在荀子這里則可能造成理論上的不融貫，因?yàn)檐髯淤x予心的是認(rèn)識(shí)和主宰的能力，但心并不必然為善。荀子也明確地說(shuō)心有可道與可非道兩個(gè)方向，如果獨(dú)為心，則誠(chéng)心并不必然指向可道，進(jìn)而誠(chéng)心與向善之間出現(xiàn)了一條巨大的鴻溝。無(wú)論這個(gè)問(wèn)題是荀子自身的問(wèn)題還是后之學(xué)者詮釋的問(wèn)題，我們都需要對(duì)此求一個(gè)善解，以使理論可以貫通。

在這個(gè)問(wèn)題上，梁濤的一個(gè)觀點(diǎn)具有重要的啟發(fā)意義：“慎獨(dú)的‘獨(dú)不僅僅是指獨(dú)居、獨(dú)處，它還指內(nèi)心的‘一?！痹诹硗庖惶?，他又說(shuō)慎獨(dú)是“內(nèi)心的專注、專一狀態(tài)，尤其在一人獨(dú)處、無(wú)人監(jiān)督時(shí)，仍能堅(jiān)持不荀”。與上文中將獨(dú)看作實(shí)體的觀點(diǎn)不同，梁濤將獨(dú)看作一種功夫，而上文中提及的觀點(diǎn)將獨(dú)看作一種實(shí)體。如果將獨(dú)解釋成求一的功夫，那前面所面臨的問(wèn)題就自然而然地消解了。獨(dú)作為一種功夫?qū)嶋H上表達(dá)的是對(duì)某一個(gè)對(duì)象的遵從與恪守，亦即梁濤所言的堅(jiān)持不荀。將獨(dú)釋為一可以避免荀子理論的不融貫，但另一問(wèn)題卻隨之產(chǎn)生，作為一的獨(dú)的對(duì)象是什么？很多學(xué)者都注意到，荀子的《不荀》篇是針對(duì)各種“奇辭怪說(shuō)”而立論的，其目的在于確立一個(gè)正確的價(jià)值取向，即“行不貴荀難，說(shuō)不貴荀察，名不貴荀傳，唯其當(dāng)之為貴”（《荀子·不荀》）。其中“當(dāng)”字最為重要，什么才是“當(dāng)”呢？在同段文字中，荀子在對(duì)申徒狄等人評(píng)判時(shí)，三言“非禮義之中也”。所以，當(dāng)即為“禮義之中”，也即主體必須符合禮義的要求，用荀子的話來(lái)講即為“唯仁之為守，唯義之為行”。兩個(gè)“唯”字表明了仁義或是禮義才是我們行動(dòng)的唯一原則，因而仁義或禮義也就成為獨(dú)的對(duì)象。因此，慎獨(dú)其實(shí)就是對(duì)禮義的遵從和恪守。由此我們可以看出，慎獨(dú)之內(nèi)在追求實(shí)際上恰恰同于二程對(duì)《中庸》之“中”的詮釋，即“不偏”。

綜上可見，荀子從恒常與慎獨(dú)兩個(gè)方面對(duì)誠(chéng)作了全新的闡釋，而這兩方面恰恰又與“中庸”這一概念相暗合，這可以說(shuō)是對(duì)《中庸》思想的繼承。同時(shí)，由于荀子是在性惡論前提下來(lái)闡釋誠(chéng)的，因此荀子之誠(chéng)又可補(bǔ)充思孟儒家過(guò)于簡(jiǎn)單的道德修養(yǎng)理論。

三、誠(chéng)的終極目的

作為一種道德修養(yǎng)的功夫，誠(chéng)之終極目的乃在于使主體形成良好的道德品質(zhì)并因此永恒地踐行符合道德規(guī)范的行為，用荀子的話來(lái)講即“化”?！吧浦疄榈勒?，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物；圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民；父子為親矣，不誠(chéng)則疏；君上為尊矣，不稱則卑……長(zhǎng)遷而不反其初則化矣”（《荀子·不荀》）。這段文字與《中庸》中的“其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則注，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下致誠(chéng)為能化”一語(yǔ)在表意上可謂完全一致，可見荀子在道德之最終追求上與思孟一系并無(wú)二致。就兩段文字所說(shuō)的“化”之對(duì)象而言，都是指向他人及萬(wàn)物的，這從荀子所言的“化萬(wàn)物”“化萬(wàn)民”和《中庸》的“贊天地之化育”便可窺見其意。然而若自身不化何以化他人和化萬(wàn)物呢？因此，化必然有化自身與化他人及萬(wàn)物兩重意蘊(yùn)。

張岱年曾說(shuō)“神化論則成立于荀子及《易傳》”，荀子也把自己倫理學(xué)的轉(zhuǎn)捩環(huán)節(jié)稱為“化性起偽”，由此可見化對(duì)荀子之重要意義。究竟什么是化呢？張岱年又說(shuō)：“化是變之漸，變是化之成?；墙袼^漸變，變是今所謂突變。故變粗而化精，變著而化微?！比欢@是就中國(guó)哲學(xué)之整體而言，是否符合荀子所言之化呢？為此，還需要對(duì)此概念在《荀子》中的使用做一番細(xì)致的考究。

《荀子》一書對(duì)化有兩個(gè)基本的界定。第一個(gè)界定即上文所言之“長(zhǎng)遷而不反其初，則化矣。”楊驚注日：“長(zhǎng)遷不反其初，謂中道不廢?！边@接近于亞里士多德對(duì)德性的認(rèn)識(shí)：長(zhǎng)期去做并形成一種習(xí)慣即為德性。這樣一種界定其實(shí)還處在經(jīng)驗(yàn)的感知層面，并不十分精細(xì)。在《正名》篇中，荀子給出了關(guān)于化的更為理論化的解釋：“狀變而實(shí)無(wú)別而為異者，謂之化。有化而無(wú)別，謂之一實(shí)。”荀子于此實(shí)際上是在追問(wèn)某物何以是某物，若按荀子開出的這條道路走下去，那必然會(huì)涉及形而上學(xué)中一個(gè)重要的問(wèn)題——同一性問(wèn)題。然而，可惜的是后來(lái)的學(xué)者并未對(duì)這個(gè)問(wèn)題給予足夠的重視。按荀子之意，某個(gè)對(duì)象之所以為某個(gè)對(duì)象并不由其外形一狀——所決定，而由其本質(zhì)——實(shí)——所決定。與之相應(yīng)，如果實(shí)未變而形變化，這叫做化。所以楊驚說(shuō)：“化者，改舊形之名，若田鼠化為鴽之類，雖有化而無(wú)別異，故謂之一實(shí)，言其實(shí)一也?！?/p>

從倫理學(xué)角度而言，荀子對(duì)化的使用完全遵從了“狀變而實(shí)無(wú)別”這一要求，荀子日：“雕雕焉縣貴爵重賞于其前，縣明刑大辱于其后，雖欲無(wú)化，能乎哉！故民歸之如流水，所存者神，所為者化。而順，暴悍勇力之屬為之化而愿，旁辟曲私之屬為之化而公，矜糾收繚之屬為之化而調(diào)，夫是之謂大化至一”（《荀子·議兵》）。這是對(duì)如何在道德層面實(shí)現(xiàn)化最好的詮釋。化既要有“貴爵重賞”又要有“明刑大辱”。細(xì)察二者，它們實(shí)際上都是從人之感性欲望人手，且荀子絕不是要消滅欲望，而是在限制欲望的同時(shí)滿足欲望。《荀子·天論》所講的“有少而無(wú)多，則群眾不化”也表達(dá)了相同的意思。由上可見，就倫理學(xué)層面而言，“狀變而實(shí)無(wú)別”中之“狀變”指的是欲望滿足的方式的變化，“實(shí)無(wú)別”指的是欲望本身的存在和未發(fā)生本質(zhì)改變。這樣一來(lái)，化與荀子所言之節(jié)欲與養(yǎng)欲便是完全融通的。由此，“化性起偽”的結(jié)果也就并非是將人轉(zhuǎn)變成為沒有欲望而只有“仁義禮智”的孟子式的人。換言之，即便荀子的工作成功了，荀子意義上的有道德的人與孟子意義上的有道德的人依然不同。若以上論述皆可成立，又當(dāng)如何解釋化之“長(zhǎng)遷而不反其初”之意呢？“長(zhǎng)遷而不反其初”給人一種直觀的感知，即“壞人”變成了“好人”。其實(shí)所謂的“長(zhǎng)遷而不反其初”也應(yīng)當(dāng)從規(guī)范的意義上去認(rèn)識(shí)，即通過(guò)誠(chéng)的功夫使由欲望所推動(dòng)的思想和行為總是在規(guī)范的范圍內(nèi)發(fā)生和發(fā)展，換言之，即欲望受到規(guī)范的長(zhǎng)期約束以實(shí)現(xiàn)“從心所欲不逾矩”。當(dāng)然這種約束之原初動(dòng)力依然在于主體欲望的最大滿足，這是就化自身與化萬(wàn)民而言?！盎f(wàn)物”也可以此來(lái)解釋，所謂化萬(wàn)物即人以適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)處理自身與世界的關(guān)系，其外在表現(xiàn)是人與世界的和諧相處，即《中庸》所謂之“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！?，以此實(shí)現(xiàn)人在世界中生存并更好生存的最終目的?？梢娷髯铀v的化完全沒有神秘色彩，而是一個(gè)可以理性認(rèn)知并可以踐行的理念。

荀子對(duì)誠(chéng)的論釋與思孟一系儒家對(duì)誠(chéng)的論釋有很大不同。然而正是這一不同，使得荀子的道德修養(yǎng)理論可補(bǔ)思孟一系儒家道德修養(yǎng)理論之不足，因而又具有巨大的理論價(jià)值，就此而言，學(xué)界應(yīng)重視對(duì)荀子誠(chéng)論及其意義的更進(jìn)一步研究。