畢明良（西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院，陜西咸陽　712082；西北大學(xué)中國思想文化研究所，西安　710069）

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墨子“義”概念探析——從儒墨義利之辨角度審視

畢明良
（西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院，陜西咸陽712082；西北大學(xué)中國思想文化研究所，西安710069）

摘要：墨子的“義”是一種外在強加給人的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則，其使人“為義”、“行義”靠的是賞罰，訴諸人的自利之心。與儒家義利之辨強調(diào)以“義”為行為準(zhǔn)則相似，墨家也主張以“義”為行為準(zhǔn)則，但其“義”的內(nèi)涵卻是“利”，終不免歸于“私利”，墨學(xué)也終不免導(dǎo)人以私利為行為準(zhǔn)則。孟子義利之辨在學(xué)術(shù)爭辯方面針對的乃是墨家學(xué)說。

關(guān)鍵詞：義利之辨；義；利；行為準(zhǔn)則；墨子

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對孟子、墨子稍有了解者，皆知孟子重義利之辨，而墨子重“利”，但孟子義利之辨針對的對象乃墨子與墨家學(xué)說，這一點卻甚少為人所知。

《孟子》有兩章討論義利之辨的文字為人所熟知，其一為《梁惠王》上篇首章與梁惠王的對話，其二是《告子》下篇與宋牼的對話。清儒陳澧在其《東塾讀書記》中認(rèn)為孟子“首章‘何必曰利’之一言，即距墨氏之要言也”。陳柱深然其說，認(rèn)為“陳氏此語，可謂深得要領(lǐng)。世人徒知孟子斥墨子無父為辟墨，而不知孟子書開宗明義痛斥言利之禍者，皆受墨子實利主義之反響者也”［1］。陳澧、陳柱認(rèn)為孟子義利之辨乃針對墨家學(xué)說，其主要根據(jù)之一是認(rèn)定宋牼即《荀子·非十二子》篇所提到的與墨子并稱的墨者宋钘。其實，唐代的楊倞注《荀子》，便認(rèn)為“宋钘，孟子作宋牼”［2］。即使假定宋牼就是宋钘，要斷定孟子義利之辨針對的乃是墨家學(xué)說，還有一個問題需要解決——如何調(diào)和此說與墨子極為重視“義”之間的捍格與抵牾之處。在先秦諸子中，對“義”之看重，墨子可以說并不亞于孟子。僅從“義”概念在《墨子》一書中出現(xiàn)的頻次就能看出墨子極為重視“義”，更何況《墨子》還有《貴義》之專篇。要解決這個問題，需分析墨子“義”概念的內(nèi)涵。

一、“義”在《墨子》中的涵義

《墨子》一書中，“義”乃是非善惡標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則，內(nèi)容是“利天下”。

《墨子》有兩處直接訓(xùn)釋“義”，一是《天志上》的“義者，政也”［3］193，一是《經(jīng)上》的“義，利也”［3］310。這兩個訓(xùn)釋是什么意思？它們之間是什么關(guān)系？要弄清楚《墨子》中“義”的內(nèi)涵，需首先解決這兩個問題。

“義者，政也”，孫詒讓的解釋是：“言義者所以正治人也?！保?］193“正”與“政”通，按照孫的解釋，“義”是政治上用于治人、正人之所不正的標(biāo)準(zhǔn)。這一點《天志上》說得更明白：“義者，善政也。何以知義之為善政也？曰：天下有義則治，無義則亂，是以知義之為善政也。”［3］197把這句話與下文的“義之不從愚且賤者出，而必自貴且知者出”［3］198及《天志上》的“無從下之政上，必從上之政下”［3］193聯(lián)系起來，我們可以看出這些話表達(dá)的意思與《尚同》篇的“尚同一義”是相通的?！傲x”乃維持秩序者，秩序之維持有賴“義”之統(tǒng)一，也就是齊一行為準(zhǔn)則，統(tǒng)一是非標(biāo)準(zhǔn)。

墨子“尚同一義”的意思是齊一是非善惡標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則，“義”指的是是非善惡標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則?！奥勆贫簧?，皆以告其上。上之所是必皆是之，所非必皆非之?！保?］75很明顯，《尚同上》這段話表明墨子所說的“尚同一義”乃是指齊一是非善惡標(biāo)準(zhǔn)，以“上”之善惡是非為善惡是非。這一點《尚同中》講得更為清楚：“鄉(xiāng)長之所是必亦是之，鄉(xiāng)長之所非必亦非之。去而不善言，學(xué)鄉(xiāng)長之善言；去而不善行，學(xué)鄉(xiāng)長之善行。”［3］81鄉(xiāng)之萬民要上同于鄉(xiāng)長，要以鄉(xiāng)長之是非為是非，以鄉(xiāng)長之善言、善行為善言、善行。同理，里之萬民上同于里長，國之萬民上同于國君，天下之萬民上同于天子，要以里長、國君、天子之是非善惡為是非善惡?！安焯熳又灾翁煜抡?，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之義，是以天下治?！保?］81-82很顯然，這里的“一同天下之義”即統(tǒng)一天下的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)，“義”無疑乃是非善惡標(biāo)準(zhǔn)之意。墨子要求下民、下級要以上級的是非善惡為是非善惡，勢必普天之下最終只能有唯一的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)，就是天子的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)，而天子的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)則來自天。“天下既已治，天子又總天下之義，以尚同于天。”［3］95

墨子的“義”是是非善惡標(biāo)準(zhǔn)，具體內(nèi)容則是“利”?！疤熳右酁榘l(fā)憲布令于天下之眾，曰：‘若見愛利天下者必以告，若見惡賊天下者亦以告。若見愛利天下以告者，亦猶愛利天下者也，上得則賞之，眾聞則譽之?！挥嬏煜轮灾握撸我?？唯而以尚同一義為政故也?！保?］94-95顯然天子乃是以“愛利天下”作為“義”或是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。家君、國君亦如此。然而，所謂“愛利”實際就是“利”，因為在墨子那里“愛”的表現(xiàn)就是“利”，愛人的表現(xiàn)是利人，愛己的表現(xiàn)就是利己。“子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利。”［3］99-100“虧”與“利”相反，不愛的表現(xiàn)是“虧”，自愛的表現(xiàn)是“自利”，顯然，在墨子那里“愛”表現(xiàn)為“利”。天子的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)是“愛利天下”，因此“利天下”乃是天下唯一的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)、天下唯一的“義”。

《墨子》對“義”的另一個直接訓(xùn)釋是“義，利也”。對這個訓(xùn)釋,《墨子·經(jīng)說上》的解釋如下：“義，志以天下為芬，而能能利之，不必用。”［3］334“芬”字孫詒讓認(rèn)為是“愛”字的篆文之誤，“能能利之”即“能善利之”。吳毓江認(rèn)為“芬”讀為“分”，“有境界范圍之意”?！安槐赜谩辈芤娼鉃椤安槐卦谏衔?，隨分而能利人”［4］490。按照孫的看法，《墨子》此處的“義”就是志在愛利天下，也善于利天下。按照吳的看法，《墨子》此處的“義”就是志在以天下為范圍，并善于利天下。因為“愛”的表現(xiàn)即為“利”，因此無論從孫說還是從吳說都沒有太大的差別，“義”都解為“利天下”。按照曹說，“義”雖志在利天下，但能否盡利天下之人、能利的范圍有多廣，則要隨“我”所處的地位而定。

從上面的分析不難看出，《墨子》兩處對“義”的直接訓(xùn)釋，雖然從文字上看差別很大，但意思卻相通——“義”乃是非善惡標(biāo)準(zhǔn)之意，其內(nèi)容是“利天下”。

作為是非善惡標(biāo)準(zhǔn)的“義”，在墨子那里同時也是人應(yīng)遵循的行為準(zhǔn)則。“仁之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。利人乎，即為；不利人乎，即止。”［3］251顯然，墨子是以利天下之人作為行為的準(zhǔn)則、準(zhǔn)繩?！袄煜隆奔礊椤傲x”，因此，“義”在墨子那里具有行為準(zhǔn)則之意，或者說墨子以“義”作為行為準(zhǔn)則。

二、墨子之“義”的根源

與孟子的“義”不同，墨子的“義”根源于外在的“天”，乃是外在強加給人的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)、行為準(zhǔn)則。

“義不從愚且賤者出，必自貴且知者出?！保?］197“天為貴，天為知而已矣。然則義果自天出矣。是故子墨子曰：今天下之君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不慎也?！保?］199“義”自天出，顯然“義”的根源在天?！氨尽奔础案敝猓疤熘狻本褪恰疤熘尽?，“義”以“天之意”為根，也就說“義”以“天志”為根，“義”根源于“天志”?！笆枪首幽又刑熘僦疅o以異乎輪人之有規(guī)，匠人之有矩也。”［4］307“本察仁義之本，天之意不可不順也。順天之意者，義之法也?！保?］208“天之”即“天志”?！傲x之法”的“法”，是法儀之法，標(biāo)準(zhǔn)意。天志、天之意是“義”之“法”，就是說天志是“義”之標(biāo)準(zhǔn)，這和把天志比喻成規(guī)矩意思是一樣的。

墨子以天志、天之意為“義”之根源、“義”之標(biāo)準(zhǔn)，而天志、天之意的內(nèi)容是“兼相愛，交相利”?！爱?dāng)天意而不可不順。順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！保?］195前面已經(jīng)論及“愛”的表現(xiàn)是“利”，如果拋去“愛”所包含的感情成分，“兼相愛，交相利”實際就是兼相利、交相利。墨子“義”的內(nèi)容指的就是這天所要求于人的兼利、交利。

墨家雖然也有“義內(nèi)”之說，但其“義內(nèi)”與孟子“義”根于心、內(nèi)在于人的本性之中的“義內(nèi)”之說完全不同?！赌印そ?jīng)下》中有“仁義之為內(nèi)外也，孛”，《墨子·經(jīng)說下》解釋此句如下：“仁，愛也。義，利也。愛利，此也。所愛、所利，彼也。愛利不相為內(nèi)外，所愛利亦不相為外內(nèi)。其為仁內(nèi)也義外也，舉愛與所利也，是狂舉也。若左目出右目入?！保?］543梁啟超先生《墨經(jīng)校釋》對這段話的解釋如下：“能愛能利者，我也；所愛所利者，彼也。能愛能利，俱內(nèi)；不能謂能愛為內(nèi)能利為外；所愛所利，俱外，亦不能謂所愛為內(nèi)所利為外?！保?］顯然，墨家是從行為主體與對象的意義上區(qū)分內(nèi)外的?！傲x”作為一種行動，既有施動者又有承受的對象?！傲x”行為從作為施動者的主體發(fā)出，因此對施動者來說是“內(nèi)”，相反，義行為的承受者（“所利”）在施動者之外，因此對施動者來說是“外”?？梢姡赌印匪^的“義內(nèi)”，只是從“義”行為乃主體發(fā)出的意義上來說的，其含義顯然與孟子“義”根于心的“義內(nèi)”說不同。

三、賞罰——墨子使人“為義”的手段

墨子的“義”是一種外在強加給人的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則，其使人成為“義人”，或者說使人“為義”、“行義”，靠的是賞罰，訴諸人的自利之心。這與孟子以教化的方式啟發(fā)人體認(rèn)“四端之心”，使人“由仁義行”而成為“義人”極為不同。

孟子認(rèn)為“義”根于心，是人內(nèi)在的善性，這是人都能成為“義人”的先天根據(jù)。墨子的“義”來自“天”，乃天的意志。因此，對于墨子來說，“義”作為行為規(guī)范是從外面強加給人的，是外在約束，而孟子的“義”是人自覺的內(nèi)在約束。

因為墨子的“義”是外在約束，因此人成為“義人”就沒有先天內(nèi)在的保證，只能靠外在的天、鬼神以及上級的賞罰來保證，這一點《天志》、《明鬼》與《尚同》等篇展現(xiàn)得十分清楚。利用賞罰使人“行義”，實際上是利用人的趨利避害心理，來達(dá)至使人“行義”的目的，而這就預(yù)設(shè)了人性乃是趨利避害的、自利的。

順從天的意志（天志）的行為就是“義行”，違背天的意志的就是不義。人順從天的意志，天就會給人以獎賞；人違背天的意志，天就會給人施以懲罰。這些是《墨子》一書反復(fù)申說的思想觀念?！皠幼饔袨楸囟扔谔欤熘麆t為之，天所不欲則止?！试粣廴死苏撸毂馗Ｖ?；惡人賊人者，天必禍之?！保?］22“然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。然則我何欲何惡？我欲福祿而惡禍祟?！保?］193“動作有為必度于天”是說一切行動事先都要考慮（“度”）天的意欲，也就是天志，要順從天的意志，不能違背天的意志。之所以要順從天的意志，則是因為考慮（“度”）到天會賞罰。因此人順從天的意志，做出“義行”（為義），完全是出于求天之賞，而畏天之罰，其動機是趨利避害的自利動機，這種“義行”在孟子看來充其量只是“行仁義”，而不是“由仁義行”，從康德主義的道德觀看來也是無道德意義的非道德行為?！疤煊x而惡不義”，作為行為主體的個人（“我”）為什么要“行義”呢？是因為“我為天之所欲，天亦為我所欲”。因此“我”為義完全是為了得到“福祿”避免“禍祟”，“行義”的動機是為了獲得私利。顯然，墨子為了使人“行義”而訴諸人的自利之心。

不僅天以賞罰使人“行義”，人間的君上也是以賞罰使人“行義”?！啊猜勔娚普弑匾愿嫫渖?，聞見不善者亦必以告其上。上之所是必亦是之，上之所非必亦非之……尚同義其上，而毋有下比之心，上得則賞之，萬民聞則譽之。意若聞見善不以告其上，聞見不善亦不以告其上。上之所是不能是，上之所非不能非……下比而非其上者，上得則誅罰之，萬民聞則非毀之。’故古者圣王之為刑政賞譽也，甚明察以審信。是以舉天下之人，皆欲得上之賞譽，而畏上之毀罰?！保?］80墨家強調(diào)賞罰、告奸這一點，使其與法家存在合流的可能，而與儒家卻大相徑庭。墨子所主張與法家相似的“告奸”對社會風(fēng)氣、對人與人之間的關(guān)系，會造成何種惡劣影響，此處暫且不論。墨子假定人情欲賞畏罰，趨利避害，從這種人情設(shè)定出發(fā)，墨子認(rèn)為君上可以利用賞罰使人“行義”，成為“義人”?！笆枪使耪呤ネ踔疄檎?，言曰：‘不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。’是以國之富貴人聞之，皆退而謀曰：‘始我所恃者，富貴也，今上舉義不辟貧賤，然則我不可不為義?！吝h(yuǎn)鄙郊外之臣，門庭庶子，國中之眾、四鄙之萌人聞之，皆競為義。”［3］44-45顯然“退而謀”，謀的乃是計算自己的利益，而“我不可不為義”則是出于利害的考量，“為義”是為了博得君上的好感和賞賜，完全是出于私利的計算。墨子之學(xué)導(dǎo)民“行義”，不免有威逼利誘的嫌疑。

與墨家相反，儒家義利之辨所要反對的正是這種“謀”利之心。董仲舒說：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功?！保?］董仲舒的“不謀”與“不計”與墨子的“退而謀”是兩種剛好相對的行為準(zhǔn)則。宋儒二程、朱熹的義利之辨反對的也正是計利之心?！坝嬂麆t害義……皆夫子所罕言也。”［7］109“夫所謂枉小而所伸者大則為之者，計其利耳。一有計利之心，則雖枉多伸少而有利，亦將為之邪？甚言其不可也?！保?］264“較計之心一萌，斯為利矣?！保?］

四、利己與利人之間

墨子以極具犧牲之精神倡導(dǎo)兼愛交利，然其理論終不免導(dǎo)人以計較私利為行動出發(fā)點和行為準(zhǔn)則。不僅“兼相愛，交相利”不能作為個人的行為準(zhǔn)則，而且，按照墨子的教導(dǎo)，個人的“義行”反而會變成為了讓別人愛自己而愛別人，為了讓別人利自己而利別人，愛別人、利別人完全是出于自私自利的目的，實際是將私利變成了自己的行為準(zhǔn)則，走向了墨子本意以“利天下”為“義”、為行為準(zhǔn)則的反面。這就是為什么孟子要力辟墨學(xué)，倡言義利之辨的原因。

“兼愛”是愛人如己，普遍地愛天下所有人、利天下所有人。“相”表示相互之意，“交”也表示交互之意。“兼相愛，交相利”就是普遍地互愛互利。因此，嚴(yán)格來說，“兼相愛，交相利”作為“義”、作為行為準(zhǔn)則，只適合社會整體，只能作為社會整體的行為準(zhǔn)則，而不能作為個體的行為準(zhǔn)則。因為在社會整體才可能普遍地相愛相利，作為道德行為主體的個人則只可能愛別人、利別人，不存在“相”和“交”的問題。因此，墨子給出的行為準(zhǔn)則，對個人來說實際上是無效的，無法依之踐行。既然個人無法依之踐行，社會整體的互愛互利也就成為了一種想象中的存在。

墨子對人性的看法是偏向負(fù)面的?！疤煜轮疄楦改刚弑?，而仁者寡……天下之為學(xué)者眾，而仁者寡……天下之為君者眾，而仁者寡?！保?］21-22“仁者寡”的判斷，表明墨子認(rèn)為真心愛人的人是很少的。那么，“兼相愛”又如何可能？其可能性恰恰建基于人的自愛、自利之上?！肮脟L本原之孝子之為親度者。吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛利其親與？意欲人之惡賊其親與？以說觀之，即欲人之愛利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然后人報我愛利吾親乎？意我先從事乎惡人之親，然后人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也。然即之交孝子者，果不得已乎，毋先從事愛利人之親者與？”［3］125此處“度”、“惡先從事即得此”、“報”、“果不得已”等用語，清楚地展現(xiàn)出墨子愛人、利人是為了別人愛己、利己，其動機是自利。“度”是計度、計量、考慮之意；“惡先從事即得此”則是計度、考慮我怎樣做才能從別人那里得到我所想要的；“報”則表明我做什么都是為了得到別人的回報；“果不得已”則表明我愛人、利人的行為不是真心愛人、利人，而是為了別人愛己、利己不得不這樣做。墨子雖主張“兼相愛”，但從墨子此語觀之，人與人之間實際是沒有愛的，有的只是投桃報李的交易?！胺驉廴苏?，人必從而愛之；利人者，人必從而利之”［3］104，墨子勸人兼愛，乃是以此為勸誘。愛人、利人是為了別人愛己、利己，訴諸人的自愛自利之心，“交相利”的出發(fā)點是自利。

墨子個人雖極具犧牲精神，然其勸人兼愛交利，卻把愛人利人之出發(fā)點置于欲別人愛己利己之上，可見，其對人情的基本判斷是人大多都自私自利?！肮孰m有賢君，不愛無功之臣，雖有慈父，不愛無益之子?！保?］5儒家認(rèn)為父慈子孝乃出于人的天性，墨子則認(rèn)為子女對自己無益，便不愛，可見墨家是從對自己有益無益出發(fā)，考慮與他人的關(guān)系，考慮怎樣對待他人。

墨子本人的犧牲精神自無可疑，其行義絕非出于自利，但其為了驅(qū)使人行義，卻不得不訴諸人的自利之心，愛人有望于別人愛己，利人有望于別人利己。因此墨子的“義”終不免歸于“自利”，其行為準(zhǔn)則也終不免以私利為依歸。

五、結(jié)　語

作為并世顯學(xué)，先秦儒、墨之爭可以說是全方位的，觀《墨子》中《非儒》、《節(jié)葬》、《非樂》等篇和孟子、荀子斥責(zé)墨子、墨家不遺余力可知，但兩家爭辯的焦點和核心是行為之準(zhǔn)則的選擇問題——義利之辨?！睹献印返牧x利之辨雖不僅僅針對墨子、墨家學(xué)說而發(fā)，還針對世人的好利、趨利之情而發(fā)，但我們?nèi)钥蓮陌偌覡庿Q、學(xué)術(shù)爭辯的角度上來說孟子的義利之辨乃是針對墨子、墨家學(xué)說。

行為失范無疑是當(dāng)今中國社會面臨的極為嚴(yán)重的問題之一。在現(xiàn)代市場經(jīng)濟的背景下，傳統(tǒng)倫理思想能為我們今天的倫理建設(shè)提供怎樣的思想資源？這無疑是當(dāng)今中國社會進(jìn)行倫理建設(shè)、規(guī)范國人行為所必須認(rèn)真思考的問題。

現(xiàn)代市場經(jīng)濟倫理的基本假設(shè)之一是人是“經(jīng)濟人”或“理性人”。亞當(dāng)·斯密賦予了“經(jīng)濟人”兩個特質(zhì)：一是自利，二是理性。“自利”是說人們的行為動機是趨利避害，是利己的?！袄硇浴笔钦f每一個從事經(jīng)濟活動的人都力圖以最小經(jīng)濟代價去獲得自己的最大經(jīng)濟利益。現(xiàn)代市場經(jīng)濟理論認(rèn)為自利而又精于算計的“理性人”的行為卻能在客觀上有益于他人和社會，產(chǎn)生并非其主觀心理上意愿的有益結(jié)果。正是因為“理性人”的自私自利行為會產(chǎn)生有益于他人和社會的結(jié)果，從功利主義倫理觀來看這種行為就是善的和正當(dāng)?shù)?。因此，市場?jīng)濟倫理不僅允許人自私自利，而且可以說沒有自私自利的“理性人”就沒有市場經(jīng)濟，更談不上市場經(jīng)濟倫理了。

儒家義利之辨反對行為主體的計利之心，反對計較利害得失，這就使得其與現(xiàn)代市場經(jīng)濟倫理形成了尖銳的對立。相反，墨家以私利為出發(fā)點，以兼利、交利為是非善惡標(biāo)準(zhǔn)的倫理學(xué)，雖不完全同于現(xiàn)代功利主義倫理學(xué)，但其顯然比儒家倫理更為相契于現(xiàn)代市場經(jīng)濟倫理。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也?！保?］353顯然，今天看來“親親”、“敬長”是不是來自先天，是不是孟子所謂的“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”當(dāng)然是大有疑問的，他的“仁義禮智根于心”［7］355的“義內(nèi)”之說能不能成立自然也是大有疑問的。不僅如此，孟子“義”的具體內(nèi)容由君臣父子的等級秩序限定，在現(xiàn)代社會它能不能給我們提供一個簡易直接、明白易曉的行為準(zhǔn)則和是非善惡標(biāo)準(zhǔn)，也是一個疑問。墨子的“愛利天下”、“交相利”（互利），如同“最大多數(shù)人的最大幸?！币粯?，反而是一個簡易直接、明白易曉的行為準(zhǔn)則和是非善惡標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，如同彼此對立的功利主義倫理學(xué)和康德倫理學(xué)都是現(xiàn)代西方人倫理思考的重要思想資源一樣，無疑孟子代表的儒家倫理學(xué)和墨子代表的墨家倫理學(xué)，也都應(yīng)該成為我們當(dāng)今倫理思考的寶貴思想資源。

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［3］孫詒讓.墨子間詁［M］.北京：中華書局，2001.

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［5］梁啟超.梁啟超全集［M］.北京：北京出版社，1999：3254.

［6］班固.漢書［M］.北京：中華書局，1962：2542.

［7］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［8］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，1981：1172.

（責(zé)任編輯吳勇）

作者簡介：畢明良（1976—），江西彭澤縣人，哲學(xué)博士，西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師，西北大學(xué)中國思想文化研究所博士后，主要研究方向：中國古代哲學(xué)。

中圖分類號：B224

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1001－862X（2016）01－0089－005