李朋朋+曾新林

摘 要：如果要分前后期的蘇格拉底，那么前期蘇格拉底是不問世俗的自然哲人，后期蘇格拉底扮演的是咬醒雅典這頭臟牛的“牛虻”，警醒民眾“慎獨”人之為人的限度而勿僭越神明。然而，他的學(xué)生柏拉圖，乃至學(xué)生的學(xué)生亞里士多德卻肇始了西方形而上學(xué)理性至上的思想史，至德國近代古典哲學(xué)大師黑格爾達到概念體系化的顛覆。哲學(xué)乃至其中的美學(xué)不問人只問神到只問人不問神，演繹了理性追求絕對本質(zhì)主義，甚或不得而虛無化為無根的虛無主義，本是一體兩面的同一性?，F(xiàn)代思想家馬克思和尼采由實踐和意志出發(fā)，顛覆了西方理性主義一統(tǒng)天下的局面，卻由于他們?nèi)匀涣糁味蠈W(xué)的尾巴而陷入人義論的人類中心主義。似乎只有海德格爾才真正能夠徹底走出理性狂妄的本質(zhì)主義，讓“思”入之“林中空地”，居留于“天地人神”相合無礙之“臨界之美”境。

關(guān)鍵詞：美；反諷；固化；臨界

一、為什么要論美

柏拉圖在《大希庇亞篇》中演繹了一場蘇格拉底關(guān)于“什么是美”的對話。對話者是著名的智者希庇亞。希庇亞自詡其被母邦埃利斯推選為“首屈一指”的使節(jié)出使雅典，并將作一場講演，講述特洛伊城失陷后古代英雄光榮獻身的故事。蘇格拉底最喜歡逮住這類智者進行詰問反諷，最后使他們“黔驢技窮”，落荒而逃。古希臘的智者除了靠販賣知識技能謀取報酬之外，還參加政治外交活動，非?；钴S。當(dāng)然，智者也有極端者，提出“一切皆流，一切皆變，什么也不能說，說了也不能傳達”的徹底懷疑論者高爾吉亞（曾經(jīng)是林地尼城邦最能干的政治家（282B5）），提出“人是萬物的尺度”的相對主義者普羅塔戈拉。極端智者派直接導(dǎo)致了西方思想史上第一次信仰危機，因此才有蘇格拉底擔(dān)負拯救“現(xiàn)象”的使命，扮演著“牛虻”的角色。而后柏拉圖確定下來的“理念”和亞里士多德規(guī)定的“實體”，針對的是智者派對巴門尼德的“存在”的“真理之路”的遺忘而走向“意見之路”。然而，柏拉圖和亞里士多德卻肇始了西方形而上學(xué)概念固化之路。由此，才有現(xiàn)代海德格爾以“存在論差異”救渡或者喚醒形而上學(xué)對“存在”的遺忘，回歸到形而上學(xué)前史中那幾位始基型的思想家那里尋找源泉，如蘇格拉底、巴門尼德、赫拉克利特和阿那克西曼德。茲不詳敘。

“后德爾斐時期”的蘇格拉底是一個政治哲人。政治哲人關(guān)注什么？自然關(guān)注城邦，關(guān)注城邦民眾的生活狀況。詢問“美”倒是為了確定“善”即靈魂的生態(tài)。什么樣的生活才是最值得過的？什么樣的生活才是美好的？什么樣的生活才是具有美德的或者善的（向上的）？《大希庇亞篇》最后的結(jié)語是：“所有美的東西都是困難的?！保?04-E6）這句話是一句流行于蘇格拉底那個時代的“格言”，具有一定的真理性?！八忻赖臇|西”不僅談起來“都是困難的”，而且做起來也“都是困難的”。為什么？因為人有缺陷，有時間的缺口會死的，不是神，會永恒。

談“美”不是為了得到“美”，純粹的“美”甚至說不清，何談得到？說出來的“美”就不是“美”了，具體的美的事物，美的現(xiàn)象，快感功利有益等等這些都不是純粹的“美”，或者只是“分享”了作為整體的“美”。這就涉及到柏拉圖的理念論的“分有”學(xué)說，類比佛教“月映萬川”說?！懊馈钡牟豢裳哉f性，可以類比于中國哲學(xué)的“像不盡言，言不盡意”說，“得言忘像，得意忘言?！边@個“意”類比于純粹的“美”。

由“美的知識”去判斷“任何行為是美的還是不美的”，即由“美”及“善”，由審美（知）到道德倫理（行）的過渡，或者二而一的兼容，才是作為政治哲人的蘇格拉底真正關(guān)注的核心?！爸R即德性（德行）”，知行合一到“美好的生活道路”中去（304D4）。蘇格拉底相信，有真知便有善行?！暗滦谢趯ι频恼J識?！薄爸R本身就足以使人行善，并因此帶來幸福。”“沒有人明知故犯?！?人們犯錯是因為他們還沒有認識清楚。蘇格拉底強調(diào)“認識我自己（自我認識）”，“知無知”，因此，“強調(diào)自制比任何德行都更重要，在他自己的生活中沒有比表現(xiàn)自制更充分的德行的了。與這種觀點相反的是智者學(xué)派的觀點，他們要求放縱感情，無拘無束，自由發(fā)展?！?此篇中一種觀點對“美”定義為“感官的快樂”，應(yīng)該就是針對智者派的放縱。到底，美是什么呢？

二、美是什么

依據(jù)西方歷史大致的五個階段古希臘、中世紀(jì)、近代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代，思想史亦可如此劃分。各個時代的思想主題既相聯(lián)系又彼此區(qū)別。美學(xué)亦是如此。美學(xué)內(nèi)在的思想邏輯源于哲學(xué)，而哲學(xué)根源于生活，尤其是政治生活。

彭富春教授認為：古希臘把“理性”分為理論理性、實踐理性、詩意或者創(chuàng)造理性。“理論”就是對于“存在”的洞見和真知。存在乃是被洞見。理論理性研究數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、物理學(xué)等，最高的是神學(xué)。實踐是研究道德行為的。實踐指人的意志和道德行為。詩意指的是創(chuàng)造力。創(chuàng)造的本意是“生產(chǎn)”，當(dāng)然是在“理性”思維中的“生產(chǎn)”，如藝術(shù)創(chuàng)作。古希臘古希臘人認為美在“整體”（Cosmos，與此相對的是“混沌”（chaos），“混沌”沒有整體性，且無秩序性。）。“整體”是對“存在”的理解。這是西方哲學(xué)的開端。

古希臘是西方思想之源頭，從給“混沌”以“秩序”，探尋真理之路，不得（真理）則是意見之路。那么，美的本質(zhì)就在于整體的“和諧”。美學(xué)經(jīng)歷了前蘇格拉底時期、柏拉圖和亞里士多德等三個時期。蘇格拉底及其之前的哲學(xué)家并沒有把本源的“混沌”（存在）固定化一個絕對的概念，仍然保持對本源作開放性的理解，如赫拉克利特的“火”，并非純粹理性的帶經(jīng)驗的活性。到了柏拉圖，理性的成分劇增，理念乃世界的本源，現(xiàn)實是對理念的模仿，藝術(shù)是對現(xiàn)實的模仿，因此關(guān)于“美”的藝術(shù)是最低等的最不真實的，雖然，柏拉圖時期并沒有出現(xiàn)美學(xué)，只有詩歌藝術(shù)。并且，柏拉圖的著作并非體系性的，而具戲劇對白的特點，即在柏拉圖那里理性還沒有完全占統(tǒng)治地位，柏拉圖關(guān)注人類“洞穴”社會問題，故而他的哲學(xué)是政治哲學(xué)。亞里士多德推崇理性，通過理性思維去追求（沉思）秩序和規(guī)則，追求把握自然、人類社會和個體靈魂的規(guī)律來。他的知識體系化的概念范疇模式的后面是理性的統(tǒng)治，他的詩學(xué)是關(guān)于詩意或者創(chuàng)造理性的科學(xué)。由此，西方形而上學(xué)史推崇理性到極致，黑格爾是頂峰，亞里士多德是始作俑者。到了現(xiàn)代，馬克思、尼采和海德格爾三位大思想家才以其實踐論、意志論和存在論徹底顛覆理性主義概念化的哲學(xué)體系。

彭富春教授在其《西方美學(xué)原著選讀——講演錄》指出：

被譽為“美學(xué)之父”的鮑姆嘉通創(chuàng)立了“美學(xué)”這個詞。詩和戲劇還是古希臘人整體息居，生存的方式之一。古希臘人所理解的“詩學(xué)”不是“感性學(xué)”，而是生產(chǎn)、創(chuàng)造、生活方式，甚至是最重要的生活方式。鮑姆嘉通創(chuàng)造“感性學(xué)”，是因為詩學(xué)并不關(guān)注個體感性或者感性認識。研究感性學(xué)自然會涉及到美的感覺和藝術(shù)問題，但感性學(xué)不一定完全等同于藝術(shù)學(xué)，雖也關(guān)涉到藝術(shù)，藝術(shù)也可以成為其中的最主要的東西?！案行詫W(xué)”從主體出發(fā)，關(guān)注“我的感覺”，即“我感覺對象”。近代西方哲學(xué)上的“我”具有了自我意識、理性和主體性。這個“我”不是日常的意義上的“我”，藝術(shù)關(guān)注認識論方面的主體感覺。主體感覺、知覺歸于理性思維這么一環(huán)，且感覺是在理性指導(dǎo)下的?！八囆g(shù)哲學(xué)”是從“理性”方面去研究，所以近代美學(xué)是“理性主義”美學(xué)。感性學(xué)或者藝術(shù)哲學(xué)雖然是研究感性的主體或者對象，但是其根據(jù)是“理性”的?！袄硇浴笔歉行缘囊?guī)定者，這不同于現(xiàn)代、后現(xiàn)代的理解。

所以，以數(shù)理邏輯為基礎(chǔ)的“理性”從古希臘亞里士多德起，經(jīng)過中世紀(jì)到近代德國古典哲學(xué)時代發(fā)展到極致。理性主義的美學(xué)追求的是絕對本質(zhì)的“美”，美雖然是感性的，但是其背后有理性作為其根據(jù)和基礎(chǔ)，是理性規(guī)定下的美。這與中世紀(jì)美對上帝的贊頌，只是歌頌神頂禮膜拜神之外，人性卑微得近似于空無，此生向往來世的超脫，人無個性而全部整齊劃一為神的奴仆。主奴關(guān)系導(dǎo)致的是非此即彼的兩級思維模式。這在黑格爾那里發(fā)揮理性威力的極致：主體認識客體并把握住客觀世界的絕對真理，其過程是要經(jīng)過感覺到知覺再到理性辯證邏輯地不斷正反合的推演。其中處于感性階段的美學(xué)僅僅是真理的低級層次。而真正能夠體現(xiàn)人性之為人性的恰恰在于人的感性情感及其體驗出來的關(guān)于美的感覺經(jīng)驗。

黑格爾之前的康德 “（認為）美雖然不同于理論理性和實踐理性，但是仍限制于理性的王國里。至于黑格爾的觀點‘美是理念的感性顯現(xiàn)更是將美歸結(jié)為理性自身。作為美的藝術(shù)與宗教和哲學(xué)的不同之處不過是它們各自的顯現(xiàn)方式不同而已，但是顯現(xiàn)者自身卻是同一的，即理性?！笨档潞秃诟駹栠@類理性主義的哲學(xué)家，他們的哲學(xué)體系是純粹理性沉思的結(jié)果，跟他們的現(xiàn)實生活經(jīng)驗沒有關(guān)系。他們堅信基于數(shù)理邏輯的理論理性能夠把握真理，源于感性的生活對于他們而言是極其簡單的“這”，他們感興趣的是存在“是”?！斑@是什么”的“這”只是感性起點，通過繁復(fù)的概念的邏輯推演的“是”的過程，達到“什么”最高層次的絕對真理。基于感性之人性掩埋在理性的萬丈光芒之下，資本主義社會之前人物化神的奴隸，資本主義社會人異化為資本的工具，理性只是為了達到神圣目的的工具而已，人在哪？人都找不到，何談美？要么追求到了絕對的真理，要么徹底懷疑真理虛無陷入無根無底之深淵。

馬克思的異化理論不可謂不深刻而一針見血。不是理性追求主客統(tǒng)一的正反合的辨證邏輯，而是實踐，社會生活之實踐才能夠真正把握真理，不斷接近絕對真理，用人類不滅不絕的整體生命去達到，理論上可以。那么，勞動創(chuàng)造了美，人的感性結(jié)合理性的勞動是美的源泉。實踐美學(xué)高揚了人性的旗幟，但是其偏激的狂妄也會達到改造和征服自然為人所用的人義論的顛峰，從而忘掉人之為人的限度而僭越，人的有死的缺口越不過的。尼采的意志哲學(xué)用感性瘋狂的酒神精神顛覆理性清明的阿波羅精神，“上帝”之下的民眾乃是“末人”，只有在“上帝已死”的世界，新興人類超人才能夠誕生，成為強力意志的實現(xiàn)者。生命本身就是創(chuàng)造，創(chuàng)造就是美。絕無概念化的理論固化成鐵板一塊的可能，一切都是意志的活生生的運動創(chuàng)造。不過，尼采仍然有留著形而上學(xué)的尾巴之嫌疑，并且超人也可能狂妄到腦裂的境地。人是神，就不是人了，僭越了就可能腦裂。尼采終究沒有逃脫腦裂的結(jié)局，那是追求絕對本質(zhì)的迷狂的結(jié)果，不管是靠概念還是靠感性、意志力。哲學(xué)乃至其中的“美”不管是絕對本質(zhì)化還是虛無化，對人乃至人類都是思想的災(zāi)難。人類的理性不僅沒有能夠警醒，而且近代的第一次和第二次世界大戰(zhàn)難道歸根結(jié)底不是理性主義狂妄的體征嗎？

介入過法西斯的德國大師海德格爾對此反省是最徹底的。他的生活世界現(xiàn)象學(xué)克服了主客二元對立的思維方式，并且克服概念到概念的純粹理性的思維建筑術(shù)，破除的真是企圖通過理性啟蒙而到達純粹光明的真理境地的幻想，還原人類“此在”顯現(xiàn)在其隱藏中天道人神的得當(dāng)位置。人義論該歇了，尼采的超人登不上巴別塔的頂峰。用海德格爾的話說就是“把形而上學(xué)帶到其邊緣狀態(tài)”，就是把主客二元還原到顯隱二重的生活世界中去，“知其白守其黑”，永遠走在語言道說的路上?！懊馈本驮谶@種道說的途中了。似乎也只有海德格爾才真正能夠徹底走出理性狂妄的本質(zhì)主義，讓“思”入之“林中空地”，居留于“天地人神”相合無礙之“臨界之美”境。但是，實際情況確是：技術(shù)理性已經(jīng)作為意識形態(tài)獲得了真理之權(quán)力的地位。并且，在資本主義的利益的推動下，“科學(xué)技術(shù)”作為第一生產(chǎn)力，尤其凸顯了技術(shù)理性的一統(tǒng)天下的力量。這個作為手段和方法的“用”已經(jīng)變成了新的“體”?！懊馈笔欠褚彩亲⒅匦问礁由跤趦?nèi)容，或者主客兩維的思維方式仍然掩蓋在美學(xué)作為發(fā)生學(xué)的“場”這一事實?！懊馈弊鳛閳觯l(fā)著天道人神到場。這樣，技術(shù)手段才能作為有機的部分融入于場中而為一體。這是傳統(tǒng)和現(xiàn)代能夠有機交融于一起，并且升華出新的傳統(tǒng)的哲學(xué)思維的起點。海德格爾的生活世界現(xiàn)象學(xué)并非否棄理性，而是提醒人類：如今，技術(shù)理性一統(tǒng)天下就可能置人類于萬劫不復(fù)的境地，從而是否以東方“天人合一”之文化去制約“技術(shù)理性”的泛濫？可惜，海德格爾生前并未能深層次的了解東方智慧之神韻。藝術(shù)美之“道說”正是人類作為整體自身設(shè)置的命運之遭遇，它如西西弗的推石周而復(fù)始，永不停息，只要人類還在。藝術(shù)之美言說著人與天地神之間之微妙，是否能夠喚醒人類的敬畏與悲憫，守著中庸之度，恪守神人之分，“極高明而道中庸，”與天地神和諧如一。起碼作為藝術(shù)家應(yīng)該有此靈魂的維度，才能喚起欣賞者的此類共鳴。不管是東方還是西方的文化，其帶出來的“美”理應(yīng)是天道人神之和一，此為“體”。以此“體”制技術(shù)之“用”，文化才不至于迷失方向。張志揚教授先生告誡我們：

“至于中國文化的本性是什么？……猶太文化是神性的，中國文化是德性的。都屬于‘以體制用文化，有悠久的歷史傳承。即便近代落伍了，復(fù)興圖強，也應(yīng)該沿著自身的文化根性‘以體制用地發(fā)展。走人性駕馭物性之路，德性駕馭科學(xué)之路，制衡西方‘以用代體甚至‘以用廢體的科學(xué)主義物義論之偏頗。尚能如此，就能‘以史正論。所謂‘史，就是要扶正本民族的文化根性以傳承，糾正西方一元獨大之霸道。即使敬神以節(jié)制人的僭越，又使馭物以抵制人的物化，使‘人執(zhí)其中而扣‘神-‘物兩端地成‘中和之勢。變之不變唯人德者，才不連人也變掉地物化了去。人之不存，論以焉附。

大的歷史如此，小的學(xué)術(shù)更應(yīng)如此?！?/p>

絕對本質(zhì)主義和徹底懷疑的虛偽主義都不是我們的選擇，臨界之思，求真、悟美、至善。恰如“后德爾斐時期”的蘇格拉底“反諷”自詡為聰明者，對知識進行檢驗，通過邏輯反推，揭穿他們并非聰明的真面目，實施“反諷法”，希望讓民眾節(jié)制意見的狂妄，知道“接生”知識（真理）的困難：只“知向”真理善好美德，而不“（知）得”真善美。尤其警惕把真理獨占為政治意識形態(tài)換取權(quán)利意志的企圖。肇始于古希臘的西方理性主義一統(tǒng)天下的科學(xué)主義物義論將人“物化”為非人，才是我們臨界之思維之行為理應(yīng)防范和抵御的。

參考文獻：

[1]《蘇格拉底的申辯》，前揭，頁131.

[2]張志揚《偶在論譜系》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2010，頁86.

作者簡介：李朋朋（1974-），男，湖南寧遠人，中南大學(xué)公共管理學(xué)院博士，長沙師范學(xué)院講師，研究方向：藝術(shù)哲學(xué)和中國傳統(tǒng)音樂。

曾新林（1972-），男，湖南藍山人，海南大學(xué)研究生畢業(yè)，長沙望城區(qū)音樂教師，研究方向：政治哲學(xué)。