趙文宇，曾振宇

（1.山東大學(xué)　歷史文化學(xué)院，濟(jì)南 250100；2.山東大學(xué)　儒學(xué)高等研究院，濟(jì)南 250100）

孝是仁之“生意發(fā)端處”
——王陽(yáng)明仁孝關(guān)系思想探析

趙文宇1，曾振宇2

（1.山東大學(xué)歷史文化學(xué)院，濟(jì)南 250100；2.山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，濟(jì)南 250100）

“仁”和“孝”是儒家思想的核心概念范疇，在一定意義上，儒家文化可被稱(chēng)為仁孝文化。對(duì)于“仁”“孝”之間的關(guān)系，中國(guó)古代很多學(xué)者進(jìn)行了闡述，主要形成了兩種觀點(diǎn)。漢唐學(xué)者多認(rèn)為孝是仁之本，孝在先，仁在后；宋明學(xué)者則傾向于認(rèn)為仁是孝之本，孝是行仁之本。王陽(yáng)明是心學(xué)的集大成者，在“良知”的基礎(chǔ)上重新定位了仁和孝，他認(rèn)為仁是良知之理，與良知不可分割，孝是良知與物（事親）相感發(fā)出的表德。在仁孝關(guān)系方面，王陽(yáng)明既沿襲了程朱的觀點(diǎn)，又進(jìn)行了新的闡發(fā)。他認(rèn)為，仁是體，是孝的人性依據(jù)，孝是仁的發(fā)用流行，且是仁的先發(fā)。仁發(fā)用為愛(ài)，孝是愛(ài)親，在所有的仁愛(ài)中最為真誠(chéng)深厚。仁愛(ài)具有普遍性，但往往因條件受限而無(wú)法實(shí)現(xiàn)。在此情況下，王陽(yáng)明認(rèn)為應(yīng)遵循“優(yōu)先原則”，孝被置于最優(yōu)先的位置。

王陽(yáng)明；良知；孝仁關(guān)系

在中國(guó)古代思想史上，“仁”和“孝”是一對(duì)極為重要的概念范疇?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵母拍?，貫穿于儒學(xué)發(fā)展的全過(guò)程，在一定意義上來(lái)講，儒學(xué)就是仁學(xué)。在儒家思想中，孝被視為百善之首、眾德之本，人倫之始。那么“仁”“孝”這兩個(gè)核心范疇之間的關(guān)系又是如何呢？孔子弟子有若嘗言:“孝弟也者，其為仁之本與！”［1］2此句揭開(kāi)了后世仁孝之辯的開(kāi)端。所謂仁孝之辯，指的是仁、孝的先后、體用、本末等關(guān)系問(wèn)題?！逗鬂h書(shū)·延篤傳》載經(jīng)學(xué)家延篤對(duì)于仁孝關(guān)系的看法:“夫仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有本根也?！绫貙?duì)其優(yōu)劣，則仁以枝葉扶疏為大，孝以心體本根為先，可無(wú)訟也。”［2］延篤博通經(jīng)傳，對(duì)仁孝學(xué)說(shuō)有著深刻的見(jiàn)解，他認(rèn)為孝是仁之根，孝為先，仁為大。漢唐學(xué)者大都持相似意見(jiàn)。宋代學(xué)者二程、朱熹則認(rèn)為應(yīng)將有若之言改為“孝弟也者，其為行仁之本與”，方能正確闡述仁孝之間的關(guān)系，孝不是仁之本，而是行仁之本。

王陽(yáng)明是中國(guó)古代杰出的思想家，是心學(xué)的集大成者。他在良知的基礎(chǔ)上重新定位了仁和孝。在仁孝關(guān)系方面，他既繼承了程朱的觀點(diǎn)，又進(jìn)行了新的且極為有價(jià)值的闡發(fā)。

學(xué)術(shù)界對(duì)于王陽(yáng)明思想的研究成果可謂汗牛充棟，據(jù)統(tǒng)計(jì)，王陽(yáng)明是除了孔子之外最受海內(nèi)外學(xué)者關(guān)注的中國(guó)思想家。目前的研究成果多集中于良知與致良知、知行合一等命題，鮮有人論及他對(duì)仁孝關(guān)系的闡述。筆者試圖說(shuō)明王陽(yáng)明心學(xué)體系的核心概念——良知，通過(guò)辨明仁、孝與良知的關(guān)系確立兩者在王陽(yáng)明心學(xué)體系中的位置，最后具體剖析王陽(yáng)明對(duì)仁孝關(guān)系的看法，厘清其對(duì)前人思想的繼承和發(fā)展。

一、良知——道德的終極依據(jù)

王陽(yáng)明自幼時(shí)起就形成了“成圣”的人格理想，他終生的思想努力就是為了解決“成圣何以可能”這一問(wèn)題。他在12歲那年開(kāi)始思索關(guān)于人生終極意義的問(wèn)題，他問(wèn)塾師:“何為第一等事？”塾師回答:“惟讀書(shū)登第耳?！蓖蹶?yáng)明對(duì)此不以為然，說(shuō):“登第恐未為第一等事，或讀書(shū)學(xué)圣賢耳?！保?］1226理想明確之后，王陽(yáng)明就對(duì)成圣之路展開(kāi)了多向度的探索。他曾在陽(yáng)明洞中修行，潛心鉆研佛道二氏以求悟道，差一點(diǎn)就要離塵出世，因?yàn)闊o(wú)法割舍對(duì)親人的愛(ài)而最終放棄?！拔┳婺羔c龍山公在念，因循未決。久之，又忽悟曰:‘此念生于孩提。此念可去，是斷滅種姓矣。'”［3］1231“種姓”是佛教中唯識(shí)宗的用法，指的是人性的原始根柢、最初萌芽。孝是人之所以為人的種姓，若是隔斷人的孝親之情，那么佛道所謂高妙的得道境界也就失去了人性的意義。明代，朱學(xué)被立為官學(xué)，影響力極大。王陽(yáng)明也曾試圖沿著朱熹格物致知的方式來(lái)達(dá)到成圣的目標(biāo)。朱熹是理學(xué)的集大成者，在他的思想中，理是宇宙本根，是天、地、人存在的終極依據(jù)，人得之而為人性，物得之而為物性，物性即物理。王陽(yáng)明沿著朱熹格物致知的治學(xué)方法苦讀深思，開(kāi)始意識(shí)到朱學(xué)無(wú)法解決成圣的問(wèn)題。因?yàn)樗乃枷氪嬖谥拔锢怼⑽嵝慕K判而為二也”的弊端，“今日格一物，明日又格一物”，與修身養(yǎng)性并沒(méi)有什么干涉，反而會(huì)因與外物的接觸而滋生人欲。在對(duì)成圣的追問(wèn)和朱子的批判中，王陽(yáng)明于龍場(chǎng)悟道，《年譜》中如此描述:“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺(jué)呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！保?］1234此后，王陽(yáng)明開(kāi)始沿著自己的路向建構(gòu)心學(xué)體系。

王陽(yáng)明提出“心即理”①在王陽(yáng)明之前，陸九淵已經(jīng)提出"心即理"。但王陽(yáng)明的"心即理"并非師承陸九淵，而是在"百死千難"的人生經(jīng)歷中悟出來(lái)的，與陸九淵既頗有暗合之處，又有很大的不同。?！皭?ài)問(wèn):‘至善只是求諸心，恐于天下事理有不能盡。'先生曰:‘心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？'愛(ài)曰:‘如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。'先生嘆曰:‘此說(shuō)之弊久矣，豈一語(yǔ)所能悟？今姑就所問(wèn)者言之:且如事父不成，去父上求個(gè)孝的理？事君不成，去君上求個(gè)忠的理？交友治民不成，去友上、民上求個(gè)信與仁的理？都只在此心。”［3］2-3王陽(yáng)明反對(duì)朱熹心外求理的做法，認(rèn)為天理在心中，沒(méi)有外在于人心的理存在，消解了朱熹理學(xué)中天理和人心的緊張狀態(tài)?！靶募蠢怼钡摹靶摹敝傅氖潜拘?，即良知。任何一位偉大的思想家都有自己的核心概念，良知就是王陽(yáng)明思想體系的核心概念?！傲贾币辉~并非王陽(yáng)明獨(dú)創(chuàng)，最早由孟子提出。孟子說(shuō):“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也。敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也。”［4］897-898孟子的“良知”指人先天的向善的能力和傾向。宋明思想家對(duì)孟子的“良知”說(shuō)頗感興趣，并對(duì)其加以創(chuàng)新和發(fā)展。張載認(rèn)為良知與見(jiàn)聞之知不同，是“天德”，具有誠(chéng)和明的品格?！罢\(chéng)明所知，乃天德良知，非見(jiàn)聞小知?！保?］20二程則強(qiáng)調(diào)良知作為天賦之知的超驗(yàn)品格。“良知、良能，皆無(wú)所由。乃出于天，不系于人。”［6］王陽(yáng)明更為關(guān)注良知“系于人”的維度，將良知提升到哲學(xué)本根的地位。王陽(yáng)明的良知思想具有豐富的內(nèi)涵，筆者嘗試從以下幾個(gè)向度予以闡釋。

首先，良知是本根，是道德的本原和依據(jù)。“知是心之本體。心自然會(huì)知:見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！保?］7孝、悌、信等道德都是良知與物（事父、從兄、與朋友交往等）相感自然生發(fā)的表德。道德是良知的呈現(xiàn)，良知是道德的本原和存在的依據(jù)。

其二，良知是意義世界的構(gòu)成者，是天地萬(wàn)物“存在”的終極依據(jù)。王陽(yáng)明并不關(guān)注本然世界中自在的天地萬(wàn)物，他所謂的“存在”是指意義世界中的存在。良知是意義世界的建構(gòu)者。天地萬(wàn)物在未與良知感通之時(shí)處于“寂”的狀態(tài)。在與物的交感中，良知賦予物以意義，物因此擺脫了“寂”的狀態(tài)而存在于意義世界之中了?！拔业撵`明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辯他的吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了?！保?］136自在的天、地本無(wú)所謂高和深，高和深都是相對(duì)于人而言的，是天和地對(duì)于人的意義。這個(gè)意義本不是天、地所本有的，而是人的良知所賦予的。

其三，良知具有道德判斷的能力?！盃柲且稽c(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得?！保?］102良知是個(gè)“是非之心”，是善非惡。良知判斷善惡的對(duì)象是自身的意念，一念所發(fā)，良知當(dāng)下即可分辨是非善惡。在這一點(diǎn)上，約翰·洛克持相似意見(jiàn):“良心只不過(guò)是我們自己對(duì)于自己行為的正當(dāng)或邪惡的意見(jiàn)或判斷?！保?］

其四，良知是先驗(yàn)知識(shí)，具有普遍性。良知先于經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生，不通過(guò)學(xué)習(xí)和思考獲得?！笆欠侵模粦]而知，不學(xué)而能，所謂良知也?！保?］86良知屬于心的范疇，包含了情、意、知等維度。一方面，良知是構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)世界必不可少的前提；另一方面，良知也通過(guò)情、意、知等經(jīng)驗(yàn)世界的具體形式呈現(xiàn)自身。良知的普遍性表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面:首先，良知沒(méi)有時(shí)間的規(guī)定性，“天下古今皆同也”。其次，良知是人所共有的，“無(wú)間于圣愚”。圣人和凡人的良知沒(méi)有區(qū)別，他們的區(qū)別在于良知受到遮蔽的程度不同，圣人的良知被遮蔽得少，凡人的良知被遮蔽得多。良知是成圣的內(nèi)在根據(jù)，因?yàn)榱贾侨怂灿械?，所以人人都有成圣的可能性，只需要?shí)地進(jìn)行致良知的功夫，將良知擴(kuò)充到底。

其五，良知有寂和感兩種狀態(tài)。寂是良知的未發(fā)狀態(tài)，感是良知發(fā)用的狀態(tài)。良知的發(fā)用指良知與物豁然貫通、融為一體，在此情形下，良知生出物之理。方東美將王陽(yáng)明的哲學(xué)概括為 “機(jī)體主義哲學(xué)”，可謂切中要害。王陽(yáng)明傾向于從聯(lián)系的角度認(rèn)識(shí)世界，把”身、心、意、知、物”看做一件事。王陽(yáng)明認(rèn)為不應(yīng)將未發(fā)、已發(fā)截然分開(kāi)，兩者是一體之兩面?！拔窗l(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存；是未嘗無(wú)動(dòng)靜，而不可以動(dòng)靜分者也?！保?］70

二、孝與仁在王陽(yáng)明心學(xué)體系中的位置

在王陽(yáng)明思想中，良知是哲學(xué)本根，其他概念都要通過(guò)辨認(rèn)與良知的關(guān)系來(lái)確立其在王陽(yáng)明心學(xué)體系中的位置。

（一）孝是良知與物（事親）相感發(fā)出的表德

孝是“事親”之理。事親是一事，王陽(yáng)明稱(chēng)其為“物”。他的“物”指的不是本然世界中自在的天地之物，而是依賴于人存在、對(duì)人有意義的事。“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書(shū)，即讀書(shū)為一物；意用于聽(tīng)訟，即聽(tīng)訟為一物；凡意之所用無(wú)有無(wú)物者，有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣。”［3］52意之所在為物，意是物的重要構(gòu)成者，物無(wú)法脫離意存在。而意是心之所發(fā)，心是意之體。綜上，物不能脫離心而存在，所以王陽(yáng)明說(shuō)“心外無(wú)物”。

良知是至善的道德本體，在不同的情形中會(huì)發(fā)出相應(yīng)之理，比如遇父知孝、遇兄知悌、遇友知信、遇民知仁等?！靶募蠢硪?。此心無(wú)私欲之弊，即是天理，不需外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！保?］3良知是如何發(fā)出孝的呢？良知生生不息，隨物而感。良知與物（事親）相感，使兩者融為一體。

在此情況下，良知發(fā)出孝。良知是孝的本原，孝是良知的發(fā)用。孝的產(chǎn)生也不能離開(kāi)物（事親），僅良知自身不能發(fā)出孝，只有與物（事親）相感之時(shí)才能發(fā)出孝，良知與物都是感通的必備條件。因此，孝是良知與物（事親）相感而發(fā)出的表德。關(guān)于孝的發(fā)生還需要注意以下3點(diǎn):其一，相對(duì)于孝的產(chǎn)生，良知與物（事親）的感通是邏輯在先，不是時(shí)間在先，兩者是同時(shí)的。其二，孝是良知自然的生發(fā)，沒(méi)有外力的推動(dòng)。其三，良知是本心，屬于心的范疇，涵蓋了情、意、知。孝作為良知之發(fā)，在形式上也涵蓋了情、意、知等。

良知與物（事親）相感發(fā)出孝，在“知行合一”的話語(yǔ)系統(tǒng)中，此孝可被稱(chēng)為“知”，知本身蘊(yùn)含著通向行的沖動(dòng)，即知即行，如此便是知行合一，王陽(yáng)明認(rèn)為只有知行合一才是真孝?！熬腿绶Q(chēng)某人知孝，某人知弟，必是其人已經(jīng)行孝行弟，方可稱(chēng)他知孝知弟，不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱(chēng)為知孝弟?！保?］4王陽(yáng)明認(rèn)為知孝而不能行孝，不是真的知孝。知而不行的原因在于私欲隔斷了知與行之間的本然聯(lián)系。若想達(dá)至知行合一，就必須要去除私欲的遮蔽，去弊則需格物的功夫。所謂格物，就是按照良知所知盡心去做，即行。通過(guò)格物的功夫，去除了私欲的遮蔽，知孝必然去行孝。知行合一的實(shí)現(xiàn)，標(biāo)志著“事親”一物獲得孝之理，孝真正實(shí)現(xiàn)。

（二）仁是性之屬性，良知之理

王陽(yáng)明思想中的“仁”有兩種:作為用的“仁”和作為體的“仁”。前者指的是“仁民”之“仁”?！叭拭瘛敝叭省笔侵蚊裰?，與孝一般，屬于“物理”，是良知的發(fā)用。后者是指人性的“仁”，因?yàn)槿诵灾杏腥蚀嬖冢藢?duì)天地萬(wàn)物有一種普遍的愛(ài)，天地萬(wàn)物因此成為息息相關(guān)的整體。筆者著重探討作為體的“仁”與良知的關(guān)系。

其一，仁是性之屬性。王陽(yáng)明認(rèn)為仁、義、禮、智是“性中性”，“性中性”的意思是性之屬性。在這一點(diǎn)上，王陽(yáng)明與朱熹的觀點(diǎn)一致，他們都認(rèn)為仁、義、禮、智四者是性的屬性。性中只有此四者，別無(wú)其他?！靶砸欢?，仁、義、禮、智，性之性也；聰、明、睿、知，性之質(zhì)也；喜、怒、哀、樂(lè)，性之情也；私欲、客氣，性之弊也?！保?］75仁是天理，是天賦予人的至善本性。

其二，仁是良知之理，兩者是不可分割的統(tǒng)一體。仁是良知的“誠(chéng)愛(ài)惻怛處”，仁與良知相互成就、不可分離，沒(méi)有仁就沒(méi)有良知，沒(méi)有良知也就沒(méi)有仁?！叭?，人心也；良知之誠(chéng)愛(ài)惻怛處，便是仁，無(wú)誠(chéng)愛(ài)惻怛之心，亦無(wú)良知可致也?！保?］1039兩者始終是一體的，良知的發(fā)用是仁的外化。仁是生之理，對(duì)心具重要意義。首先，王陽(yáng)明認(rèn)為“視、聽(tīng)、言、動(dòng)”是心的功能，心的功能的實(shí)現(xiàn)依賴的便是仁。仁發(fā)用流行在耳、目、口、鼻，心就會(huì)視、聽(tīng)、言、動(dòng)?！八^汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，便謂之心?！保?］39其次，仁是道心區(qū)別于人心的根本因素?！笆ト酥畬W(xué)，心學(xué)也。堯、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。'此心學(xué)之源也。中也者，道心之謂也；道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學(xué)，惟務(wù)求仁，蓋精一之傳也。”［3］260-261“?！笔菍?duì)人心的描述，而“微”“精”“一”“中”是對(duì)道心的描述。道心之所以如此，便是因?yàn)椤叭省钡拇嬖?，“微”“精”“一”“中”?shí)際上是仁，道心因?yàn)榕c仁一體同在而獲得了這些品質(zhì)。所以道心和人心的區(qū)別不僅僅是在這些限定詞的區(qū)別，根本上是否具備“仁”的區(qū)別。

三、王陽(yáng)明的仁孝關(guān)系思想

在王陽(yáng)明思想中，仁是性，是良知之理。良知與仁不可分割，良知的發(fā)用必定有人在場(chǎng)，仁通過(guò)良知的發(fā)用來(lái)展示自身，所以良知的發(fā)用也是仁的發(fā)用。孝是良知的發(fā)用流行，也可以說(shuō)是仁的發(fā)用流行。因此，仁與孝之間的關(guān)系是體用關(guān)系。仁是體，是孝的人性依據(jù)，孝是仁的發(fā)用流行，且是先發(fā)。王陽(yáng)明將孝描述為仁之“生意發(fā)端處”。

仁是“造化生生不息之理”?！吧笔侵袊?guó)哲學(xué)的核心觀念，是仁存在的根本方式。所謂仁之生指的就是仁的發(fā)用流行。仁是性，發(fā)用流行為對(duì)天地萬(wàn)物普遍的歸屬于情感的愛(ài)，具體表現(xiàn)為孟子所說(shuō)的 “親親”“仁民”和“愛(ài)物”。鄭玄將“仁”解釋為“愛(ài)人及物”，韓愈訓(xùn)“仁”訓(xùn)為“博愛(ài)”，如此訓(xùn)釋雖然有只關(guān)注現(xiàn)象而忽略現(xiàn)象背后的本質(zhì)之嫌，但是卻準(zhǔn)確表達(dá)出仁在發(fā)用流行上的普遍性。仁愛(ài)不僅具有普遍性的品格，又有著與之兼容的差等性。

仁的差等性首先表現(xiàn)為仁在發(fā)用流行上有先后的區(qū)別，孝為先發(fā)，然后依次為仁民、愛(ài)物。

“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。如冬至一陽(yáng)生，必自一陽(yáng)生，而后漸漸至于六陽(yáng)，若無(wú)一陽(yáng)之生，豈有六陽(yáng)？陰亦然。惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處；惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處；抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無(wú)芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生，無(wú)根便死。無(wú)根何從抽芽？父子兄弟之愛(ài)，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛(ài)物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛(ài)無(wú)差等，將自家父子兄弟與涂之人一般看，便自沒(méi)了發(fā)端處；不抽芽便知得他無(wú)根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝悌為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來(lái)?！保?］28-29

能近取譬是儒家生命哲學(xué)的運(yùn)思路向。它首先由孔子提出，“子貢曰:‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？'子曰:‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也矣！'”［1］65對(duì)于“能近取譬”的涵義，學(xué)者持不同的意見(jiàn)。比如，朱熹認(rèn)為“能近取譬”指的是推己及人，包含了忠和恕。馮友蘭與朱熹觀點(diǎn)一致，并認(rèn)為忠是推己及人的肯定方面，恕是推己及人的否定方面［8］。楊伯峻認(rèn)為能近取譬是“能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步步去做”。筆者較為贊成楊樹(shù)達(dá)的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“能近取譬”是“萬(wàn)事萬(wàn)物在此身之外者，皆引之于人身而求其相合”［9］，即拿身邊的萬(wàn)事萬(wàn)物和人進(jìn)行比較，尋找人立身行事的依據(jù)。在傳教過(guò)程中為了說(shuō)明一些形而上的問(wèn)題，王陽(yáng)明常常采用能近取譬的方式。在他的思想中，天地萬(wàn)物是“一氣流通”的，自然界的普遍真理也適用于人文世界中。一年中，“一陽(yáng)”發(fā)展為“六陽(yáng)”，“六陽(yáng)”變化為一陽(yáng)，草木從發(fā)芽到生葉乃至榮枯。這是自然界中人人都能感知到的普遍現(xiàn)象，可謂“近”。王陽(yáng)明認(rèn)為這不僅僅是自然界的理，也是整個(gè)宇宙萬(wàn)物之理，也可以解釋人文現(xiàn)象。仁的發(fā)用流行也是一個(gè)漸的過(guò)程，有其“生意發(fā)端處”。孝是仁的“生意發(fā)端處”，是仁能夠生生不息的邏輯前提。有了孝的存在，仁民、愛(ài)物才能發(fā)生。

孝不僅僅是仁之先發(fā)，而且稟受的仁愛(ài)最為深厚，表現(xiàn)在人對(duì)父母的愛(ài)是最真誠(chéng)深厚的一種。仁的差等性除了表現(xiàn)為仁有先發(fā)和后發(fā)的區(qū)別，還表現(xiàn)為仁的不同發(fā)用稟受的仁愛(ài)有厚薄的差異，按照仁發(fā)用的先后順序，所稟受的仁愛(ài)逐漸變薄，愛(ài)的情感強(qiáng)度逐漸降低。人對(duì)自己的至親是感情最深厚的，然后依次為路人、禽獸、草木、瓦石……“是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類(lèi)者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也；鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體者也?！保?］1015王陽(yáng)明用詞非常考究，在孺子入井、鳥(niǎo)獸哀鳴、草木摧折、瓦石毀壞的情況下，王陽(yáng)明的用詞是“怵惕惻隱”“不忍”“憫恤”“顧惜”，其愛(ài)的情感程度逐漸降低的趨勢(shì)一目了然。王陽(yáng)明心學(xué)上承孟子學(xué)說(shuō)，在仁的差等性方面，兩者也頗有相通之處。孟子曰:“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保?］948-949“君子”在此地可作為“仁者”看待，“仁者”對(duì)物、民和親都是愛(ài)的，但這個(gè)愛(ài)又是有差等的，對(duì)物止于愛(ài)，對(duì)民止于仁，對(duì)親止于親。雖然孟子表述的是一種人格的“應(yīng)然”，王陽(yáng)明所說(shuō)的是一種“實(shí)然”。但孟子的“應(yīng)然”是奠定在“實(shí)然”基礎(chǔ)之上的，與“實(shí)然”一致。孟子認(rèn)為人性有“善端”，人應(yīng)該順性而為并擴(kuò)而充之，故孟子倡導(dǎo)的人格之“應(yīng)然”也是人性之“實(shí)然”。

在某些條件受限的情況下，仁愛(ài)的普遍性無(wú)法實(shí)現(xiàn)，親親、仁民、愛(ài)物存在沖突而無(wú)法兼顧。王陽(yáng)明提出“優(yōu)先原則”，即稟受仁愛(ài)較厚的優(yōu)先于較薄的，或者說(shuō)先發(fā)優(yōu)先于后發(fā)。孝被置于最為優(yōu)先的位置，親親優(yōu)先于仁民，仁民優(yōu)先于愛(ài)物。

“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸，心又忍得？人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客，心又忍得？至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧就至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛(ài)物，皆從此出。此處可忍，更無(wú)所不忍矣。大學(xué)所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個(gè)條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；始終是這條理，便謂之信?！保?］118-119

仁發(fā)用流行的先后次序，愛(ài)的情感強(qiáng)弱次序以及“優(yōu)先原則”，都是仁自身的條理，是天理所規(guī)定的客觀秩序，不為人的私意所改變。墨子“兼愛(ài)”的學(xué)說(shuō)將路人和親人一樣愛(ài)，違背了天理的規(guī)定，是不現(xiàn)實(shí)的。同樣，不愛(ài)自己的親人反而去愛(ài)路人也違背了仁發(fā)用的秩序，被王陽(yáng)明稱(chēng)為 “悖德”“悖禮”。

四、結(jié)語(yǔ)

孔子弟子有若嘗言:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”［1］2從字面來(lái)看，這句話表達(dá)的意思是孝悌為仁的根本。孝是本，仁是末，孝的位格比仁高，顯然與《論語(yǔ)》的一貫思想相悖。所以學(xué)者多主張將“仁”訓(xùn)為“人”①曾振宇在《思想世界的概念系統(tǒng)》一書(shū)中較為全面羅列了將“仁”訓(xùn)為“人”的學(xué)者，其中包括孟子、葉德輝、陳善、王恕、江聲以及敦煌《論語(yǔ)》寫(xiě)本，來(lái)證明“仁”就應(yīng)該訓(xùn)為“人”，并將這句話解釋:“孝悌是人之為人的根基?！保兂伞靶⒌芤舱?，其為人之本與！”，意思是孝悌是人之為人的根本。所以有若這句話講得并不是孝與仁之間的關(guān)系，而是在強(qiáng)調(diào)孝對(duì)于人的重要性。二程并沒(méi)有理會(huì)仁是否為通假字，而是直接將“孝弟也者，其為仁之本與”，改為 “孝弟也者，其為行仁之本與”，表達(dá)其對(duì)于仁孝關(guān)系的理解。程頤在實(shí)踐倫理的角度來(lái)解讀仁孝關(guān)系，認(rèn)為孝不是仁之本，而是行仁之本，行仁自孝始。人性中只有仁、義、禮、智，而沒(méi)有孝德目。孝是仁的發(fā)用流行，其涵義已經(jīng)內(nèi)在于仁之中了。在仁孝關(guān)系方面，朱熹繼承了二程的觀點(diǎn)?！叭适切?，孝弟是用。用便是情，情是發(fā)出來(lái)底。論性，則以仁為孝弟之本；論行仁，則孝弟為仁之本。如親親，仁民，愛(ài)物，皆是行仁底事，但須先從孝弟做起，舍此便不是本?！保?0］王陽(yáng)明也非常認(rèn)可二程的觀點(diǎn):“明道云:‘行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。'其說(shuō)是矣。”［3］93在仁孝關(guān)系問(wèn)題上，王陽(yáng)明繼承了前人的觀點(diǎn)，認(rèn)為仁是體，孝是用，孝是行仁之本。孝是仁的先發(fā)，而且稟受仁愛(ài)最為深厚。除此之外，他還有自己獨(dú)特的見(jiàn)解，即“優(yōu)先原則”。仁表現(xiàn)為對(duì)天地萬(wàn)物普遍的愛(ài)，但往往因?yàn)闂l件限制普遍性無(wú)法實(shí)現(xiàn)，親親、仁民、愛(ài)物出現(xiàn)矛盾無(wú)法兼顧。在這種情況下，王陽(yáng)明提出“優(yōu)先原則”。按照稟受仁愛(ài)的厚薄次序，也就是仁發(fā)用流行的先后次序，厚的優(yōu)先薄的，先發(fā)優(yōu)先于后發(fā)，孝被置于最優(yōu)先的位置。王陽(yáng)明的優(yōu)先原則將仁的普遍性與差等性結(jié)合起來(lái)，解決了仁的普遍性在因條件受限而無(wú)法實(shí)現(xiàn)的情況下的選擇問(wèn)題，既合乎天理人心，又解決實(shí)際問(wèn)題，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

［1］楊伯峻.論語(yǔ)譯注［M］.北京:中華書(shū)局，1990.

［2］范曄.后漢書(shū)［M］.北京:中華書(shū)局，2012:1690.

［3］王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集［M］.杭州:浙江古籍出版社，2010.

［4］焦循.孟子正義［M］.北京:中華書(shū)局，1987.

［5］張載.張載集［M］.北京:中華書(shū)局，1978:20.

［6］朱熹.四書(shū)章句集注［M］.北京:中華書(shū)局，2012:360.

［7］洛克.人類(lèi)理解論［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，2012:33.

［8］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1996:38.

［9］楊樹(shù)達(dá).論語(yǔ)疏證［M］.上海:上海古籍出版社，1986:152.

［10］黎靖德.朱子語(yǔ)類(lèi)［M］.北京:中華書(shū)局，1994:471-472.

［責(zé)任編輯：簫姚］

Filial Piety is the“Life Starting Point”of Ren-Study on WANG
Yang-ming's Understanding of Relationship between Ren and Filial Piety

ZHAO Wenyu1，ZENG Zhenyu2
（1.School of History and Culture，Shandong Univeisity，Jinan 250100，China；2.Advanced Institute of Confucian Studies，Shandong University，Jinan 250100，China）

“Ren”and“Filial Piety”are the core concept of Confucianism.In a certain sense，Confucian culture can be referred to as Ren and Filial Piety Culture.For the relationship between“Ren”and“Filial Piety”，many ancient Chinese scholars have carried on elaboration to it，and mainly formed two views.The Han Dynasty and the Tang Dynasty scholars believed that Filial Piety is the foundation of Ren.Song and Ming scholars tend to think that Ren is the foundation of Filial Piety，F(xiàn)ilial Piety is the foundation of reaching Ren.Ren is the rationality of Intuitive Knowledge，F(xiàn)ilial Piety is the Intuitive Knowledge's performance in the case of sever the father.WANG Yang-ming is the Master of Mind Theories.He refined the“Ren”and“Filial Piety”on the basis of“Intuitive Knowledge”.In the aspect of relationship between Ren and Filial Piety，he not only followed Cheng-Zhu's view，but also have new explication.Ren，he argues，is the substance，F(xiàn)ilial Piety is the function，and is the first function.The function of Ren is love.Filial Piety is love parents，is the most sincere and deepest love.Ren is universal，but it is often impossible to achieve because of the limitation of condition.In this case，WANG Yang-ming believes that should follow“principle of priority”.Filial Piety is placed in the top priority.

WANG Yangming；intuitive knowledge；relationship between Ren and filial piety

B248.2

A

1009-3370（2016）02－0145－05

10.15918/j.jbitss1009-3370.2016.0222