摘 要：原始宗教與神話的產(chǎn)生和發(fā)展密不可分，《山海經(jīng)》中的神話人物與上古巫文化息息相關。巫術中祭祀儀式影響到了神話的創(chuàng)作，其中灌注著原始先民對于世界的思考。巫文化對于中華民族精神的形成也起到重要的作用，而早慧的中國人出現(xiàn)的等級意識也在《山海經(jīng)》中有所體現(xiàn)。

關鍵詞：原始宗教；神話；《山海經(jīng)》；民族精神

作者簡介：羅茜（1993-），女，漢族，碩士，現(xiàn)就讀于揚州大學文學院古代文學專業(yè)。

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2016）-32-0-02

魯迅先生認為神話是宗教之萌芽，袁珂先生認為“有萌芽的原始宗教信仰，然后才有根據(jù)這些信仰而創(chuàng)造的神話，神話興起了，對于宗教信仰也起著鞏固和推動的作用” [1]在此，筆者認為神話和原始宗教的關系是緊密地結合在一起的，在其先后順序上或許并不能很清楚的區(qū)分，但無疑神話影響了原始宗教，同時原始宗教的產(chǎn)生對中國神話乃至神話作品都產(chǎn)生了深遠的影響，甚至大部分神話的產(chǎn)生都緣于原始宗教。

在面對自然界的災難和威脅時，遠古先民運用豐富的想象力去解釋超出自己認知范圍的自然現(xiàn)象，這是神話產(chǎn)生的原因之一。同時，中華先民是充滿智慧的，在面對未知可怕的自然界時，或者說在面對掌握著自己命運的“天神”時，他們并沒有坐以待斃，“巫”的產(chǎn)生正是中國先民智慧的結晶。巫文化的出現(xiàn)可以追溯到距今約8000-10000年，江西仙人洞洞穴遺址，這是帶有巫術性質的“護石”和“鎮(zhèn)石”現(xiàn)象的最早遺存。而很多祭祀的畫面與《山海經(jīng)》中的記錄也是相當吻合的?！拔住钡某霈F(xiàn)，溝通了人與神之間，作為一個主動的媒介形式而存在，這無疑影響了中華民族神話意識的發(fā)展方向，同時也是中華民族早慧的產(chǎn)物之一，進而重視人類的能動作用，通過巫，向神祭祀、祈禱，同時也表現(xiàn)在主觀能動地去改造現(xiàn)存的生活狀態(tài)，而不是一味的膜拜神明。

一、《山海經(jīng)》中的神話人物與巫文化息息相關

通過對現(xiàn)存遺址的考查和《山海經(jīng)》中的記載，我們可以發(fā)現(xiàn)，神話故事中“神”和巫文化是密不可分的：

《山海經(jīng) 西山經(jīng)》載：凡西經(jīng)二經(jīng)之首，自鈐山至于萊山，凡十七山，四千一百四十里。其十神者，皆人面而馬身。其七神皆人面牛身，四足而一臂，操杖以行，是為飛獸之神。

《北山經(jīng)》載：凡北山經(jīng)之首，在單狐之山至于隄山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身。

《中山經(jīng)》載：吉神泰逢司之，其狀如人而虎尾，是好居于萯山之陽，出入有光。泰逢神動天地氣也。[2]

浙江余杭反山良渚文化遺址（距今約5000-4800年），中涂朱石鉞、鯊魚牙、玉鉞、冠狀飾上雕刻的“神人獸面復合像”可能是祖先神（巫師祖神）和自然神（獸神）相結合的象征。江西新干大洋洲遺址（距今約3100年左右），出土了大量青銅禮器和玉器。該遺址中最值得注意的雙面人頭形神器與神人獸面形飾，其被判斷為巫師所用之法器。[3]而這些神人獸面的圖像在《山經(jīng)》中幾乎作為每一座山的山神的樣貌出現(xiàn)?？梢姡渡胶＝?jīng)》與巫文化是密切相關的，同時對于吉神泰逢的描述可以看出濃厚的神話色彩，人面虎尾，是居住在東守陽山的山神，每次出行身邊都帶著五彩的霞光，能興風雨。郭璞《圖贊》中記載：神號泰逢，好游山陽。灌足九州，出入有光。天氣是動，孔甲迷惶。同時，《呂氏春秋·音初篇》也記載夏朝昏君孔甲一次在萯山之下打獵，大風驟起，天色變得十分昏暗，使孔甲迷了路，即是泰逢所為。這些故事雖散落在各部書籍中，但將其連綴起來，依然可以窺見吉神泰逢的全貌。

二、祭祀儀式的多重性質

巫文化其中很重要的一個部分就是祭祀?，F(xiàn)存的陰山巖畫上就有巫師娛神祭祀的畫面，如烏斯臺溝第十九地點第一組：在畫面的左上方有三對蹁躚起舞的舞者，有的系著尾飾，有的持牛尾。他們的周圍有各種動物和各種怪異的人面像，亦即神靈的頭像。再如烏斯臺溝第四地點第一組巖畫：左邊兩人舞姿相同，皆有尾飾，右邊一人左臂高揚，右手持牛尾。這些畫面與《呂氏春秋·古樂》中“昔葛天氏之樂，三人操牛尾”的記錄如出一轍，同時與《山海經(jīng)》中的多處記載也甚為相似。

在這些祭祀儀式中，我們可以看到原始先民通過獻酒、宰殺犧牲、奉上吉玉、獻舞等方式來祭神娛神，祈求平安或風調雨順。而祭神之舞還有著不同的講究，比如《中次九經(jīng)》中所記載的，如果想禳災，就用持盾斧的干舞來驅妖逐邪；如果想祈福，就穿袍戴帽，手持美玉舞蹈來博得神的歡心。同時，持盾斧的干舞還出自于《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》中的一則神話故事：“刑天與帝爭神。帝斷其首，葬于常羊之野。乃以乳為目，以臍為口，操干戚而舞?！彼愿晌柙诠糯仓饾u發(fā)展成了一種持盾（干）和斧（戚）的武舞，代表著一種猛志常在的精神，同時作為祭祀之舞，也表現(xiàn)為用武力和暴力辟邪驅災?？梢?，這種祭祀儀式既是巫文化中的一部分，同時也包含了很多神話故事的因素，具有復雜的多重性。

三、《山海經(jīng)》中初現(xiàn)的等級意識

《山海經(jīng)》是原始初民用神話的眼光去探討世界的結果。這當中，具有相當文化知識的巫師便成為了他們的代言人。此書是巫書的性質自然是毋庸置疑的，雖成書年代較晚，但是巫文化世代積累的結果，應當是比較可信的原始材料。在《山經(jīng)》中，介紹每一座山的物產(chǎn)和地理位置后，都有對這座山的山神和祭祀情況的詳細記錄。我們發(fā)現(xiàn)，在這些遠古的記錄中，已出現(xiàn)了明顯的高低等級之分，而這種依據(jù)肯定是遵從人間的社會秩序的，在祭祀物上，就大有區(qū)別，這是中華民族特有的神話特色，巫術、等級意識、神話等諸種因素雜糅在一起，是一種早期先民自覺的早慧意識的體現(xiàn)。如以下幾則材料：

西山首經(jīng)，華山冢也，其祠之禮：太牢。

西次二經(jīng)，其祠之，毛用少牢，白菅為席。

中山首經(jīng)，歷兒、冢也，其祠禮：毛，太牢之具，縣以吉玉。

中次二經(jīng)，其神皆人面而鳥身。祠用毛，用一吉玉，投而不糈。

中次三經(jīng)，其祠：泰逢、熏池、武羅皆一牡羊副，嬰用吉玉。其二神用一雄雞瘞之。糈用稌。

中次四經(jīng)，其神狀皆人面獸身。其祠之，毛用一白雞，祈而不糈，以采衣之。中次五經(jīng)，升山，冢也，其祠禮：太牢，嬰用吉玉。首山，申也，其祠用稌、黑犧太牢之具、蘗釀；干，置鼓。

中次六經(jīng)，岳在其中，以六月祭之，如諸岳之祠法，則天下安寧。

從首山與次山的比較可以看出，《山經(jīng)》中，首山祭禮往往更隆重，在祭品上的等級也高出次山很多。首山的山川風物也往往更廣袤，在祭祀時，多用太牢之禮，奉以精米；而次山常用少牢之禮，甚至更為簡單，用白雞或是狗血，也可以不用精米來供奉。通過對《山經(jīng)》祭禮的整體研究，也可以看出，《山經(jīng)》是以中山一系列山脈為中心，中山的祭祀之禮也高出其他山很多，甚至更為復雜，如《中山五經(jīng)》中的祭禮，因為升山是眾山的宗主，所以祭祀的典禮，要用豬、牛、羊三牲齊備的太牢，環(huán)陳的玉要用吉玉。首山，是精靈顯應的山，所以祭祀要用稻米、黑色牲畜的太牢和麯蘗釀造的酒，還要用莊嚴隆重的干舞祀神，旁邊擊鼓來應和節(jié)奏。而《中山三經(jīng)》中，吉神泰逢等是重要的神靈，所以祭祀的規(guī)格高于其他，用一只剖開肚子的公羊來祭，祀神的玉要用吉玉。而其余兩位神靈則只需用一只雄雞埋進地里。從這里可以看出地勢和神明之間的等級高下之分。而《中山六經(jīng)》中，因為有較為重要的高大山岳，所以在祭祀時還有時間上的規(guī)定，須要在每年六月祭祀，這樣天下便會安寧。

魯迅先生認為《山海經(jīng)》是：所載祠神之物多用糈，與巫術合，蓋古之巫書也。[4]筆者認為，這是最接近《山海經(jīng)》原貌的評價?！渡胶＝?jīng)》無疑是中國神話的寶庫，通過對這部分材料的研究，我們可以看到中華民族作為一個早慧的民族，在神話作品誕生的同時，其思想已不屬于一個完全蒙昧的狀態(tài)，社會意識形態(tài)也已發(fā)展到了相對進步的階段，以及通過《山海經(jīng)》，我們可以觀察到原始宗教與神話之間千絲萬縷的聯(lián)系。

參考文獻：

[1]袁珂：《神話論文集》[M].上海：上海古籍出版社，1982版.

[2]袁珂：《山海經(jīng)全譯》[M].貴州：貴州人民出版社，1995年版 （下引《山海經(jīng)全譯》原文皆出自同一版本，不復贅述）.

[3]吾敬東：《中國巫術觀念的遠古源頭》[J].南通大學社會科學版第24卷第3期，2008年5月.

[4]魯迅：《中國小說史略》[M].北京：人民文學出版社，1973年版.