◎劉劍鋒

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竺道生的解經(jīng)思想與實(shí)踐
——以《涅槃經(jīng)》注解為中心

◎劉劍鋒

早期的中土佛教學(xué)者們面臨著一個(gè)重要的問(wèn)題就是如何對(duì)經(jīng)典進(jìn)行解釋，竺道生作為早期佛教思潮轉(zhuǎn)向中的關(guān)鍵性人物，對(duì)佛教解經(jīng)學(xué)進(jìn)行了深入地探索，并在注釋涅槃學(xué)經(jīng)典的過(guò)程中形成了自己的思想理論框架，建立了其合理的佛性本體論解釋模式。

佛教傳入中土，就開(kāi)始了與中國(guó)固有文化相互激蕩、相互融合的進(jìn)程。在此過(guò)程中，中土的佛教學(xué)者們面臨的一個(gè)重要問(wèn)題就是如何對(duì)經(jīng)典進(jìn)行合理的解釋。在對(duì)佛教經(jīng)典進(jìn)行詮釋的進(jìn)程中，早期佛教解經(jīng)學(xué)要素之間交相制衡與呼應(yīng)，從而形成了中國(guó)佛教釋經(jīng)理論與實(shí)踐的獨(dú)特景象。早期中國(guó)佛教，經(jīng)歷了“格義”、“六家”解經(jīng)思潮，再到道安對(duì)格義進(jìn)行反省，章句之法的嘗試，采用科判講經(jīng)、“合本”解經(jīng)等方式，追求經(jīng)典原義的佛教解經(jīng)努力已經(jīng)取得很大進(jìn)展，然而與此同時(shí)另一問(wèn)題也開(kāi)始慢慢凸顯。隨著印度佛教的發(fā)展，不同種類的佛經(jīng)開(kāi)始呈現(xiàn)出不同的思想傾向，有的甚至出現(xiàn)了文字及理論上的對(duì)立。在這些蘊(yùn)含著不同觀念與思想傾向的佛教經(jīng)典被一起傳譯到中土之后，如何對(duì)待并且合理地解釋這些經(jīng)典觀念之間的對(duì)立與緊張，便成為中國(guó)佛教必須面對(duì)的緊要問(wèn)題。竺道生正是處在這樣一個(gè)時(shí)期的關(guān)鍵性人物，他的解經(jīng)學(xué)思想和解經(jīng)實(shí)踐對(duì)后世佛教解經(jīng)具有深遠(yuǎn)的影響。

出入玄佛的解經(jīng)者

竺道生是一個(gè)兼具玄談氣質(zhì)與佛教徒身份的僧人。他生于東晉士族家庭，少時(shí)即投于理論帶玄學(xué)色彩的佛教義學(xué)名僧竺法汰門(mén)下，具有著玄學(xué)家的氣質(zhì)，對(duì)佛教的中國(guó)化有著主動(dòng)的意識(shí)。這一點(diǎn)我們可以通過(guò)在史料中記載的兩件當(dāng)時(shí)影響很大的事情去看。第一件事情是在《高僧傳》記載：“太祖設(shè)會(huì)，帝親同眾御于地筵。下食良久，眾咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取缽便食，一眾從之?！保?］ 【《高僧傳》，《大正藏》，第50卷。】（P366）宋武帝宴請(qǐng)眾僧，但當(dāng)時(shí)大家都懷疑已經(jīng)過(guò)了午時(shí)，不敢用餐。這時(shí)宋武帝說(shuō)還沒(méi)過(guò)午時(shí)大家可以放心食用，但仍沒(méi)有人敢用餐。這個(gè)時(shí)候，道生從容地說(shuō)道：“白日麗天，天言始中，何得非中？”并直接取缽食用，在他的帶領(lǐng)之下，眾僧才得以用餐。過(guò)午不食，是印度佛教傳過(guò)來(lái)的戒律，一般而言是必須遵守不能違背的。但竺道生善用方便，通過(guò)“天言始中”這種一語(yǔ)雙關(guān)的使用，避免了當(dāng)時(shí)的尷尬局面，使得眾人皆贊嘆敬佩其風(fēng)范。而這種一語(yǔ)雙關(guān)，正是魏晉玄學(xué)中經(jīng)常運(yùn)用且被推崇的表達(dá)方式。這件事情以及后來(lái)發(fā)生的關(guān)于踞食問(wèn)題的爭(zhēng)論，都充分地展現(xiàn)了竺道生的玄學(xué)風(fēng)范以及其不拘泥于印度佛教習(xí)慣的靈活的性格特點(diǎn)。

然而，盡管在行為方式上，竺道生在某些場(chǎng)合一定程度上表現(xiàn)出對(duì)佛教禮儀、戒律的忽視，但作為一個(gè)佛教徒，竺道生在佛教義理的解釋上，卻表現(xiàn)出對(duì)于佛教經(jīng)典的尊重和堅(jiān)持。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以去看道生被擯時(shí)候所發(fā)的誓愿：“若我所說(shuō)反于經(jīng)義者，請(qǐng)于現(xiàn)身即表厲疾，若與實(shí)相不相違背者，愿舍壽之時(shí)據(jù)師子座?！保?］（P366）這里我們可以發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)典闡釋問(wèn)題上，道生有著強(qiáng)烈的佛教身份意識(shí)，從來(lái)就以佛教經(jīng)典作為自己立說(shuō)的唯一依據(jù)，為了尋求對(duì)于佛經(jīng)的正確解釋，竺道生情愿被驅(qū)逐出僧團(tuán)。另外，還有個(gè)值得我們留意的事件，表明道生對(duì)自己佛教徒身份的認(rèn)知，那就是道生其實(shí)對(duì)于戒律也是極為提倡和重視的。宋少帝景平元年，竺道生就曾經(jīng)專門(mén)將佛馱什和智勝請(qǐng)到青園寺，翻譯出梵本《彌沙塞部五分律》三十四卷、《彌沙塞比丘戒本》一卷和《彌沙塞羯磨》一卷，推動(dòng)了對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)僧團(tuán)建設(shè)極為重要的律學(xué)傳播。也就是說(shuō)，竺道生并非是對(duì)佛教的規(guī)矩一律不顧，表現(xiàn)出了對(duì)佛教的堅(jiān)守和忠誠(chéng)。

竺道生在思想性格上是個(gè)玄學(xué)家，然而在身份上他又是個(gè)佛教徒，開(kāi)放自由的經(jīng)典詮釋與堅(jiān)守佛教經(jīng)典思想的雙重意識(shí)，讓竺道生在一定程度上掙扎于玄學(xué)家與佛教徒之間，這使得他對(duì)于佛經(jīng)的解釋與佛經(jīng)本義之間的關(guān)系變得微妙起來(lái)，同時(shí)這也使得竺道生理所當(dāng)然地成為當(dāng)時(shí)從般若學(xué)到涅槃學(xué)思潮轉(zhuǎn)向中的關(guān)鍵性人物。竺道生提出并應(yīng)用了得意忘言的解經(jīng)原則、義疏解經(jīng)的注釋方式及四法輪的判教理論等解經(jīng)策略，通過(guò)對(duì)《涅槃經(jīng)》的注解，促進(jìn)了當(dāng)時(shí)般若學(xué)向涅槃學(xué)的轉(zhuǎn)換，并為后世的佛性論闡釋起到了引導(dǎo)性的作用。

竺道生對(duì)《涅槃經(jīng)》的注解

竺道生在研究法顯所譯六卷《佛說(shuō)大般泥洹經(jīng)》之后，認(rèn)為六卷《泥洹經(jīng)》的經(jīng)義是不盡義，高唱“一闡提成佛”說(shuō)。不久之后，四十卷本《大般涅槃經(jīng)》傳至中土，道生法師“尋即開(kāi)講”，宣揚(yáng)佛性涅槃之說(shuō)，其主要思想保存在《大般涅槃經(jīng)集解》中。在里面我們可以看到，竺道生著重對(duì)般若學(xué)和涅槃學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了注解。正如湯用彤先生所說(shuō)，“竺道生初精于《般若》，晚盛談《涅槃》。真空妙有，契合無(wú)間。其后《涅槃》大興，而《般若》衰歇。于是談?wù)吣送婵?，而常墮于一邊?！独m(xù)僧傳》載僧文之言曰：宋世貴道生，頓悟以通經(jīng)。齊時(shí)重僧柔，影毗曇以通論。據(jù)此，《涅槃》、《成實(shí)》，相繼盛于宋齊。而中國(guó)法師之競(jìng)談此二者，則多因其未免于有也?！保?］ 【湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：北京大學(xué)出版社1997年版?！浚≒482）有別于后來(lái)注涅槃經(jīng)的學(xué)者，在對(duì)涅槃經(jīng)的注疏中，竺道生注重了般若學(xué)與涅槃學(xué)之間的融通。在注釋過(guò)程中，竺道生也漸漸地形成了他自己理解與闡述佛經(jīng)的本體論框架，為后世的注疏提供了重要的參考。

在注解《涅槃經(jīng)》的過(guò)程中，竺道生分別以般若緣起性空的原則說(shuō)明現(xiàn)象界的虛妄和以涅槃?wù)娉Ｃ钣械脑瓌t說(shuō)本體界的絕對(duì)真實(shí)，構(gòu)建出理解本體與現(xiàn)象的二分框架。他說(shuō)，“我名本出，常存不斷，佛性不斷。常故自在，是我義也。應(yīng)感無(wú)端，此之自在，從彼而出。本非我故，復(fù)名無(wú)我也?！保?］ 【《大般涅槃經(jīng)集解》，《大正藏》，第37卷】（P550）佛法的真義應(yīng)該是“有我”還是“無(wú)我”呢？竺道生指出所謂“有我”是出于未覺(jué)悟人之愛(ài)欲執(zhí)著，而“無(wú)我”是從般若性空的角度來(lái)談不能執(zhí)著于假有，“真我”是有佛性常住我，即如來(lái)法身清凈的真我，能自在應(yīng)化，隨機(jī)度生。竺道生認(rèn)為般若具有蕩相遣執(zhí)的妙用，對(duì)于宇宙萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，萬(wàn)法皆依因緣而生，故無(wú)自性，如果執(zhí)著于有自性，便與空理相違背了，他說(shuō)：“著有，則乖理遠(yuǎn)矣。”［4］ 【《注維摩詰經(jīng)》，《大正藏》，第38卷。】（P347）這是從用的一面來(lái)說(shuō)。但從體的一面而言，他清楚地知道般若學(xué)講緣起性空之理，表面上是反對(duì)以一切萬(wàn)法為實(shí)有，實(shí)際上它所否定的僅僅是現(xiàn)象界的事物，作為真實(shí)的本體的法性卻是真實(shí)存在的。從眾生一面而言，眾生虛假不實(shí)，然佛性則為真實(shí)存在的本體，眾生皆有佛性。這是道生佛性論方面的內(nèi)容。對(duì)于佛而言，法身為真實(shí)存在的本體，而丈六之佛身為虛假應(yīng)化的現(xiàn)象界事物，所以竺道生提出了法身無(wú)色論，進(jìn)而提出佛無(wú)凈土論。另外，竺道生提出的善不受報(bào)義雖是早年所提出，但也是與這個(gè)本體與現(xiàn)象界的二分框架緊密聯(lián)系的，是可以從中得到解釋的。而竺道生丟佚的論文《二諦義》，亦或許與此闡釋框架有關(guān)。

本體與現(xiàn)象的二元解釋，將使得本體與現(xiàn)象一分為二，如何實(shí)現(xiàn)本體與現(xiàn)象的連接與貫通？竺道生并沒(méi)有把羅什所傳的般若中觀學(xué)說(shuō)直接將其應(yīng)用在對(duì)涅槃?wù)嫖冶倔w的解釋上，而是將其用于說(shuō)明“本體界的真實(shí)性”和現(xiàn)象界的虛妄性這二者的“中道不二”問(wèn)題，提出了世間即涅槃，煩惱即菩提的說(shuō)法。竺道生便是通過(guò)這樣的闡釋，將本體與現(xiàn)象聯(lián)系與貫通起來(lái)。具體到佛對(duì)眾生的顯現(xiàn)形態(tài)來(lái)說(shuō)，這種貫通運(yùn)用了體用的原則。佛的法身空寂為“體”，佛的應(yīng)化之身為“用”，妙有之用能隨類應(yīng)感，化身無(wú)窮。它是道生對(duì)妙有進(jìn)行深入反思的結(jié)果，用以將妙有與幻象、出世與入世等結(jié)合起來(lái)，以溝通空有，建立涅槃解脫與現(xiàn)實(shí)生活之間的內(nèi)在聯(lián)系，進(jìn)而建立起一套真假不二的獨(dú)特的佛性論、法身觀和修行方法論。而對(duì)于眾生來(lái)說(shuō)，“理者是佛，乖則凡夫”。悟解了佛教真理即是佛，即為真實(shí)。而違背理就是凡夫，即為空。眾生與佛，只是迷與悟的區(qū)別。悟理成為連接且互相轉(zhuǎn)化本體與現(xiàn)象的關(guān)鍵，一旦眾生領(lǐng)悟到佛教的真理，現(xiàn)象世界則被破除，而作為“妙有”的本體世界就會(huì)真實(shí)無(wú)疑地顯露出來(lái)，這就是竺道生涅槃佛性論所要表達(dá)的內(nèi)容。在他對(duì)“空”與“有”的理論概念解釋上，他所說(shuō)的真常妙有，本質(zhì)上與般若學(xué)的性空概念無(wú)二，般若學(xué)的性空與涅槃學(xué)的妙有，在道生看來(lái)并不矛盾，作為妙有的“法理”，實(shí)際上就是性空之理，二者沒(méi)有根本的區(qū)別。所以道生說(shuō)：“推理實(shí)為空極”［3］（P373）。也就是說(shuō)，事物的“理”就是空理，妙有不在性空之外，性空就是妙有本身，二者在最高境界上是完全一致的。

在具體的注釋中，竺道生就是按照以上的框架來(lái)進(jìn)行的，關(guān)于般若學(xué)與涅槃學(xué)的矛盾關(guān)系問(wèn)題，也就在這樣的理論框架詮釋中消解。這樣的闡釋在竺道生對(duì)《涅槃經(jīng)》的注釋中隨處可見(jiàn)，如在對(duì)修行的理解上，道生曰：“如說(shuō)修行，譬之安徐入水也。要在修習(xí)我常四法，而實(shí)不廢方便之義也。修常然后乃解無(wú)常。其理始是得來(lái)在我，故曰智也。”［3］（P407）要修習(xí)涅槃常我之法，就不能廢棄般若空、無(wú)常的方便教義。而要理解般若空義，又必須修習(xí)涅槃常我之法，才能真正真正領(lǐng)悟到般若空義。道生說(shuō)：“常與無(wú)常，理本不偏。言兼可珍，而必是應(yīng)獲。由二乘漫修，乖之為失也。乖則永隱，謂沒(méi)深也。”［3］（P406）認(rèn)為小乘修行容易犯偏執(zhí)一義的錯(cuò)誤，對(duì)常與無(wú)常絕對(duì)對(duì)立起來(lái)。其實(shí)，常與無(wú)常，都是不違真理、可以并存的說(shuō)法，不可以以常去否定無(wú)常，或是用無(wú)常的說(shuō)法去否定常。

般若學(xué)說(shuō)空，涅槃學(xué)談?dòng)?，空有之?zhēng)在早期中土佛教界產(chǎn)生了很多的爭(zhēng)論。處理好兩類經(jīng)典間的關(guān)系，可謂對(duì)于解決這一爭(zhēng)論至為關(guān)鍵。在《涅槃經(jīng)》傳來(lái)之后，涅槃佛性論的思想已經(jīng)有了經(jīng)典上的根據(jù)。從經(jīng)典本身的關(guān)系來(lái)看，《大般涅槃經(jīng)》曾說(shuō)“從般若波羅蜜出大涅槃”。［5］ 【《大般涅槃經(jīng)》，《大正藏》，第12卷】 （P449）這是說(shuō)《涅槃經(jīng)》來(lái)源于《般若經(jīng)》，二者并不矛盾，只是理論發(fā)展的程度深淺不同而已。道生采用了這種說(shuō)法，他認(rèn)為，般若學(xué)“說(shuō)一切皆空者，本為眾生著三界之惑，以遣不空之病耳”［3］（P400）。 “既聞涅槃如世伊字，始悟昔說(shuō)無(wú)常之旨，止于三界，而遠(yuǎn)表于常也?！?［3］（P402）般若學(xué)雖然述說(shuō)“無(wú)常之旨”，但所說(shuō)的范圍僅“止于三界”，如果超出三界之外，則般若學(xué)亦可“遠(yuǎn)表于?！?。也就是說(shuō)，般若學(xué)的性空之中隱含著妙有，從般若性空完全能推出妙有佛性。所以道生說(shuō) “今昔之教，則妙善同也”［3］（P400）。也就是說(shuō)，真空的般若與妙有的佛性是妙善同一的，兩者是沒(méi)有差別的。

竺道生在仔細(xì)研讀《涅槃經(jīng)》之后，對(duì)以前的觀點(diǎn)作了進(jìn)一步的完善，形成了自己的思想理論框架，建立了較完善的佛性本體論解釋模式。正如湯用彤先生所評(píng)價(jià)的，“生公在佛學(xué)上之地位，蓋與王輔嗣在玄學(xué)上之地位頗有相似?！保?］（P445）竺道生對(duì)佛教經(jīng)典的闡釋和對(duì)解經(jīng)方式的探索，對(duì)于當(dāng)時(shí)佛學(xué)思潮轉(zhuǎn)向起到了關(guān)鍵性的作用，而其解經(jīng)理論與實(shí)踐也深刻地影響了后來(lái)的中土佛教解經(jīng)學(xué)之發(fā)展。

（作者劉劍鋒系江西師范大學(xué)哲學(xué)系副教授）

本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)青年項(xiàng)目《早期中國(guó)佛教解經(jīng)學(xué)研究》［10YJC730005］的研究成果