摘要：一種“徹底經(jīng)驗主義”的中國文化精神決定了老子的道與其說是一種思知的“有無之辨”的道，不如說是一種身體的“屈伸之間”的道，它使自身最終通向的并非是西方式的去偽存真的真理形上學(xué)，而是中國式的以屈求伸的生命辯證法。這種生命辯證法，不僅以一種“顯微無間”的方式使諸如弓箭意象、水的意象、龍的意象以及勢的意象這些中國文化中的“典型意象”成為可能；也以一種“體用一源”的方式，使以屈求伸的精神貫徹在從武術(shù)、軍事、政治到文學(xué)藝術(shù)等中國古代的實踐領(lǐng)域之中，從而以其身、道的完全合一使中國文化徹底實現(xiàn)了從原始的神秘主義向“以道蒞天下，其鬼不神”這一神的祛魅化的思想轉(zhuǎn)型。

關(guān)鍵詞：老子的身；以屈求伸；道的祛魅化；中國文化的典型意象；中國古代的實踐精神

中圖分類號：B22文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2016）11-0097-10

一、老子的身與身的以屈求伸

1.“祛身”還是“尊身”？

老子被尊崇為道家的鼻祖和開山。但是，但凡涉及何為老子道家的道的問題，卻以其“玄之又玄”而始終給人以霧里看花之感。然而，實際上，“大道坦坦，去身不遠”。對于古人來說，一如“行遠必自邇”“登高必自卑”的中國“下學(xué)而上達”的邏輯所告訴我們的那樣，愈是玄遠之物則愈和我們自身的親己之切的身有關(guān)。于是，為了為老子的道覓求真正的答案，一種之于老子“身道”的研究就勢所難免。而事實上人們卻看到，后者正是古往今來的老子解讀者的一大理論盲點。

應(yīng)該承認(rèn)，身在老子研究者視野中的消失是事出有因而情有可原的。因為不正是老子為我們寫下了“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患”①這樣的“身體原罪說”的名言嗎？不正是老子以其對人癡迷于“五色”“五音”“五味”“畋獵”“難得之貨”的討伐而揭中國“禁欲論”思想的首篇嗎？正因為如此，才有了王弼的“唯理是從”“崇本息末”的不無形上的老子注解，也才有了宋明學(xué)人“釋老并稱”這一將《老子》極度唯心主義的妖魔化。但是，所有將老子祛身化的解讀者與此同時都忘記了，正是老子，不僅提出了“名與身孰親？身與貨孰多”②這一生命究極的大詰問，而且還宣稱“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”③，“修之以身，其德乃真”④，以對“以身觀身”⑤的自身之身而非“以我觀身”的對象之身的肯定，把“貴身”“尊身”這一議題率先提到了中國哲學(xué)的議事日程，并為我們開出了后來莊子對人類“以身為殉”的異化現(xiàn)象批判的先聲之鳴。

2.身體的以屈求伸

一旦把老子學(xué)說定位為一種“貴身”“尊身”的哲學(xué)，那么接下的問題就應(yīng)轉(zhuǎn)向?qū)献由淼母拍畹挠懻?。《釋名》謂：“身，伸也?！痹谶@里，身伸同音又同義地被理解為身體的伸展。這種解讀以其取象于身的“功能性”而與中國式的“即用顯體”這一詞義解釋的原理相契合，并且也與西方之于身的“實質(zhì)

同理，與《釋名》的解讀一致，在老子那里，身同樣被理解為伸展之身。然而，比《釋名》的解讀更深入的是，中國“相關(guān)性”的元邏輯決定了老子不是就“伸”自身來談伸，而是如“屈者，所以求申也”所云，在伸展與屈就之間來談伸，故身被理解為“以屈求伸”之身。這樣，正如你唯有收回自己的手臂才能使自己的手臂得以伸出那樣，作為身體行動的“伸”不是來自外力的作用，而是體現(xiàn)在身體自身“伸展自如”之中、身體自身屈伸之間的張力和效力之中，并由此使吾身固有、非由外爍和生而不測的“生命力”“生命能”得以產(chǎn)生和成為真正的可能。這種“生命力”“生命能”也即古人所謂的“神”，所以才有了古人的“身”“伸”“神”三者同謂而異名，也才有了老子“以道蒞天下，其鬼不神”⑥這一對神的徹底祛魅化之論。

人們看到，在老子的學(xué)說里，這種身體的以屈求伸不僅體現(xiàn)在身體行為的屈伸之間，而且還有所引申，觸類旁通地體現(xiàn)在一切身體行為的兩極之間。如，翕張之間，老子稱“將欲翕之，必固張之”⑦；強弱之間，老子稱“將欲弱之，必固強之”⑧；興廢之間，老子稱“將欲廢之，必固興之”⑨；取予之間，老子稱“將欲取之，必固與之”⑩。再如，進退之間，老子稱“進道若退”；盈虛之間，老子稱“大盈若沖”；明昧之間，老子稱“明道若昧”；動靜之間，老子稱“靜為躁君”；剛?cè)嶂g，老子稱“柔弱勝剛強”；勇怯之間，老子稱“勇于敢則殺，勇于不敢則活”；禍福之間，老子稱“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。除此之外，這種發(fā)端于以屈求伸的相反相成的思想，不僅“近取諸身”地體現(xiàn)在我們自身所從事的各種行為之間，而且還以一種中國式的“物即事也”的方式，“遠取諸物”地推廣延及到世界的萬物之間。由此就有了老子“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和”之說的推出，并使自己當(dāng)之無愧地成為后來莊子的思爍千古的“齊物論”這一中國式相對論思想的理論開山。

因此，雖同為人類文明的發(fā)軔期，當(dāng)幾乎與此同時期的希臘哲學(xué)家從思維出發(fā)，在其“真”與“偽”的非此即彼的知識之理上愈騖愈遠之際，老子卻反其道而行之，從身體出發(fā)，在“伸”與“屈”的亦此亦彼之中為我們發(fā)現(xiàn)了生命之道的歸趣，以至于可以說，真正意義上的老子的道，與其說是思辨性的“有無之辨”的道，不如說是一種行為性的“屈伸之間”的道。這不僅以“伸者陽而屈者陰”而使中國古老而神秘的“陰陽”的原型大白于世，而且以“以身體之”的徹底經(jīng)驗主義的方式使原儒不落兩邊、無過無不及的“從容中道”思想得以破譯，同時也標(biāo)志著一種有別于西方真理之形而上學(xué)的中國生命辯證法的真正確定。

3.老子生命辯證法及其實質(zhì)

第一，非我。正是基于這種生命辯證法，才使老子在人類自我空前膨脹之際極大地高揚了“他者”的反饋、參照的意義。所以，老子不談我之“為主”而談我之“為客”，不尚人之“自我”而尚天之“自然”，不主一馬當(dāng)先而主“萬物并作”，從中不僅使老子以“企者不立，跨者不行”為喻，提出了“自見者不明，自是者不彰；自伐者無功，自矜者不長”這一“不自見”“不自是”“不自伐”“不自矜”的人生至極之理，還以“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久”的推出，標(biāo)志著“有容乃大”這一人類偉大的寬容精神業(yè)已被中國古人視若神諭。

第二，消極。正是基于這種生命辯證法，才使老子在一個無所不用其極的時代獨具慧眼地揭示了“物極必反”的規(guī)律。老子發(fā)現(xiàn)，正如“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”那樣，盛極而衰是萬物發(fā)展的必然宿命。由是才使他提出了“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”“物壯則老，是謂不道，不道早已”這些深旨宏論。出于對此的自覺，老子諄諄告誡我們，為了讓生命真正做到“周行而不殆”，我們必須從窮奢極欲、急功近利走向持滿戒盈、功遂身退。或換言之，從無所不用其極走向“莫知其極”。唯其如此，才能使我們在張弛有度、盈中有虧之中通向“以其終不自為大，故能成其大”的萬物之奧，并深契“深根固柢，長生久視之道”。

第三，回歸。正是基于這種生命辯證法，才使老子在一個以“唯進步主義”為取的社會，卻“吾以觀復(fù)”地以復(fù)古為歸。一方面，對社會文明的二律背反的深諳，使老子提出“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”，他比任何人都更清醒地認(rèn)識到人類在文明之路疾奔中所帶來的累累傷痕；另一方面，對疾進的人類文明的痛定思痛，又使老子得出“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”的結(jié)論。這樣，一種“雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使民復(fù)結(jié)繩而用之”，且“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的“小國寡民”社會的建立就成為老子的政治綱領(lǐng)。這一切，與其說是使老子成為中國“反文明”的烏托邦的思想先驅(qū)，不如說是在當(dāng)時疾進的人類文明猶如強弩之末之際，老子為我們首揭出“慎終如始，則無敗事”“能知古始，是謂道紀(jì)”這一極其深刻的歷史命題，并把“以退為進”的生命辯證法推而廣之地落實到人類社會生活領(lǐng)域，為后來漢初的“我無為而民自化”的“黃老之治”埋下了深深的歷史伏筆。

第四，不爭。正是基于這種生命辯證法，才使老子面對勢不可擋的弱肉強食的歷史趨勢，高高樹起了“不爭之德”的思想旗幟。老子的時代是一個“潘多拉的盒子”業(yè)已打開的時代。在這個時代，人們更多看到的是滾滾而來的財富，而老子看到的卻是“金玉滿堂”的王侯一個個命不保夕的危機，看到的是“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣”“見素抱樸，少私寡欲”這一人生真趣。也正是基于此，才使老子從人人趨之若鶩的之于物欲的“爭”轉(zhuǎn)向個個避之猶恐不及的“不爭”，并對“不爭之德”致以崇高禮敬。他寫道“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”，“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”，“不尚賢，使民不爭”，“天之道，不爭而善勝”，“圣人之道，為而不爭”。讀到這些在《道德經(jīng)》中幾乎俯拾皆是的關(guān)于不爭的謳歌，你才能理解老子何以提出“以道佐人主者，不以兵強天下”，“天下無道，戎馬生于郊”，以其對戰(zhàn)爭的極力聲討使自己成為中國古代反戰(zhàn)主義的最早先導(dǎo)，并借以讓高標(biāo)尊王抑霸的儒家將自己引為同道。

第五，崇嬰。正是基于這種生命辯證法，才使老子在人們之于人情練達的一片鼓吹聲中發(fā)出了對人性天真的、由衷的贊美。于是，在老子筆下，不是精于世故的老者而是稚氣未脫的嬰兒成為“至德”的象征：“含‘德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也?！敝匀绱耍瑥母旧现v，不僅由于嬰兒以其混沌未開而代表了生命之德的原始狀態(tài)，還由于“專氣致柔，能如嬰兒乎”，嬰兒以其極其“骨弱筋柔”而在生命的屈伸之間留下了巨大而無限的空白。這一切為我們指向了萬生之濫觴的老子的“天下谿”，并從中使老子得出“為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”這一命題。如果說，在老子那里，這種向嬰兒的復(fù)歸打下了鮮明的道家印記的話，那么，在老子之后，這種向嬰兒的復(fù)歸則由于孟子之于“大人者，不失其赤子之心者也”，李贄、羅近溪之于“童心說”的大力提撕，而超越了儒道派別對立，一躍成為中國古代名副其實的“常德不離”的普遍的道德真理。

第六，守雌。正是基于這種生命辯證法，才使老子在天下無不以“稱雄”自炫的世紀(jì)卻對甘拜下風(fēng)的“守雌”極盡膜拜頂禮。老子承認(rèn)，相對于剛強的雄性而言，“柔弱”是雌性自己的名稱，是雌性所發(fā)出的無奈的呻吟。但是，人和草木的生命的實際情況卻是“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也脆弱，其死也枯槁”；水以其“無有入無間”“攻堅強者莫之能勝”。這一切表明，“天下之至柔，馳騁天下之至堅”“弱之勝強，柔之勝剛”已成為天道的必然體現(xiàn)。隨之而來的是對“雄尊雌卑”這一難以撼動的位序的根本扭轉(zhuǎn)和革命性的改變。故針對天下的“英雄崇拜”，老子宣稱“知其雄，守其雌，為天下谷”，“天門開闔，能為雌乎”，“天下之牝，天下之交也。牝常以靜勝牡”，“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根”。這些論述里不僅出現(xiàn)了以牝勝牡這一“攻守之易勢”，而且由于把雌而非雄與“天下谷”“天門”“天下根”聯(lián)系在一起，從而標(biāo)志著在父系話語愈演愈烈之際，一種母系話語至上的哲學(xué)在人類思想中的異軍突起。

如果從上述非我、消極、回歸、不爭、崇嬰、守雌這些特性出發(fā)，把老子的思想望文生義地僅僅理解為一種不思進取的東西，那么，顯然是與老子的思想大異其趣的。實際上，老子告訴我們的是一種“只有……才……”的假言邏輯，這種邏輯決定了正如“退一步海闊天高”那樣，作為進的張、本的退，其最終是以進為目的的。同理，如果從老子的“正言若反”出發(fā)，把老子的思想僅僅理解為正話反說的語言的辯證邏輯，那么與老子的思想依然是離題千里。實際上，老子在這里與其說為我們推出的是一種語言的辯證法，不如說是一種梅洛-龐蒂的“肉身化的辯證法”。這種“肉身化的辯證法”服務(wù)于身體現(xiàn)象學(xué)而非服務(wù)于語言修辭學(xué)。后者表述的是語言的“正言”如何偷換為“反言”，而前者則表述的是生命行為的內(nèi)隱的“潛能”如何轉(zhuǎn)化為外顯的“在場”。用梅洛-龐蒂的話來說，就是“回到自身就是走出自身”，“因為我的身體能拒絕世界進入，所以我的身體也能使我向世界開放”，“主動性=被動性”。這些極高睿智的表述，恰恰可看作是對中國古老的身體的以屈求伸思想的現(xiàn)代反響和弘揚。

因此，身體的以屈求伸原則不啻是一把開啟老子的玄之又玄的眾妙之門的鎖匙。它以一種回到生命運動自身的方式，不僅讓種種視老子為消極的、保守的、沒落的老子之說者三緘其口，也使一切關(guān)于老子乃“帝王南面之術(shù)”和“陰謀”的發(fā)明家之論可以休矣。固然，老子在其著作中以帝王之師之姿大談特談統(tǒng)治權(quán)術(shù)，因此導(dǎo)致了司馬遷“韓、老合說”在思想史上的推出。但深而究之，與其說老子更多討論的是帝王的治術(shù)訣竅，不如說他以一種返本追源的方式，更多討論的是但凡為人者都必須恪守的“修之以身，其德乃真”的修身之道。因此，較之儒家之“尚陽”，老子則以“尚陰”為人所稱道。但細(xì)體其義，老子的“陰”，與其說是陰私詭秘的陰，不如說是負(fù)陰抱陽、陰陽相須的陰。其所通向的并非是作為“陰謀”的謀略之“術(shù)”，而是“一陰一陽之謂道”的生命之道。職是之故，才使“儒道互補”從根本上成為真正的可能。而這種“儒道互補”并非僅僅是對儒家“陽盛陰衰”傾向的補充，而且是使中國文化重回充滿活力的以屈求伸之身，正像歸隱者陶淵明的詩“羈鳥戀舊林，池魚思故淵”，我們感受到的除了一顆志在林泉的心之外，還有不甘于現(xiàn)實的勃勃生命的萌動、悸動。

二、以屈求伸與中國文化的種種典型意象

讓我們先從老子的“執(zhí)大象，天下往”這一名言談起。何為老子的“大象”？成玄英在《道德經(jīng)開題序決義疏》中說：“大象，猶大道之法象也。”那么，什么又是“大象之法象”呢？林希逸在《老子口義》中的注釋無疑是一語中的的：“大象者，無象之象也?！边@一解釋不僅與老子“恍兮惚兮，其中有象”這一“道”的表述深深相契，也可以與梅洛-龐蒂的“可見的”和“不可見的”二者交織的“身”的定義互譯。故進而可以推出的是，老子的“無象之象”的“大象”就是《易傳》推出的因“言不盡意”，故“圣人立象以盡意”的“意象”。這里的“意象”的“意”，與其說是意識的“心意”的“意”，不如說是既為中國大易生命哲學(xué)又為梅洛-龐蒂所極其推崇的身體的“生意”（生命意向）的“意”。既然如前所述，以屈求伸被視為身體生命力、生命能的集中體現(xiàn)，那么，這也意味著，它實際上是與中國身體性文化的“典型意象”密切聯(lián)系在一起的，而并不是與西方意識性文化的羅蒂的“特許表象”有關(guān)。中國哲學(xué)之所以區(qū)別于西方哲學(xué)，恰恰在于其更多的是借助于有別于“特許表象”的“典型意象”使自身得以表現(xiàn)和闡述的。

我們不妨深入中國“象文化”里，看看與以屈求伸相關(guān)聯(lián)的有哪些重要的典型意象。

1.“弓箭”的意象

老子謂“天之道，其猶張弓與”？在這里，老子將弓箭的所指提升到“天道”的高度，足見弓箭的意象在中國古人心目中地位之高，寓意之深。按照“易、老相通”論者的觀點，既然老子的天道不外乎大易之道，那么，這種弓箭的頂禮亦成為《周易》學(xué)說中的應(yīng)有之義。故在《周易》里，不僅有“弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下”之說，有“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。君子藏器于身，待時而動，何不利之有”之論，還有“見豖負(fù)塗，載鬼一車，先張之弧，后說之弧”之辭，從中我們感受到了在古人心目中弓矢所特有的祛除妖魅的神奇。無獨有偶的是，這一切恰與《周易》核心字的“吉”字的甲骨文取象于室內(nèi)有矢這一字形暗通款曲。

除此之外，古代的“弓箭崇拜”還可見之于“羿射十日”這一古代神話的英雄敘事里以及中國古人對于“射禮”的備極頂禮里?！抖Y記》中“故男子生，?；∨钍噶陨涮斓厮姆健?，“子生，男子設(shè)弧于門”，講述的是古人之于后裔之始其所事的是射禮；《淮南子·時則訓(xùn)》中“季冬之月，命漁師始漁，天子親往射魚，先薦寢廟”，《白虎通·田獵》中“王者祭宗廟，親自取禽者何？尊重先祖，必欲自射，加功力也”，講述的是古人之于祖先之終其所祭的是射禮；《國語·楚語》中“天子褅郊之事，必自射其牲；諸侯宗廟之事，必自射其牛”，講述的是古人無論祭天還是祭祖都始自射禮，都與射禮須臾不可離。這一切都說明了古人對射禮的膜拜之極，以至于“垂弧”（即“設(shè)弧”）一詞已成為古人生日的代稱；正如《詩經(jīng)》中所說“發(fā)彼有的，以祈而爵”，能夠成為神射手乃古人榮登爵位的必由之徑；在古代社會最初的“大學(xué)”里，不是“誦經(jīng)”而是“習(xí)射”被設(shè)為最重要的乃至唯一的必修課程。

中國古代文化中的“弓箭崇拜”既明，接下來的問題是這種“弓箭崇拜”如何成為可能？顯然，一種中國式的“反身”而非“尋思”的哲學(xué)決定了問題的答案只能從我們自身的“身道”來探討，而非來自對象“物理”的推理。也就是說，弓箭之為弓箭，恰恰是以身體的以屈求伸為其原型的：正如身體是以其屈求其伸那樣，弓箭同樣是以其弛求其張為特征的。所不同的只是，如果說前者屈伸之間的張力僅僅囿于身體的舉手投足之間，那么，后者作為身體的延長卻可以如《孫臏兵法·勢備》中的“發(fā)于肩膺之間，殺人百步之外”，使這種張力遠遠超越了我們自身的生理界限而得以極大地發(fā)揚。然而，即使二者力量如此難匹，實際上卻難掩“弓道”與“身道”之間內(nèi)在的一致。故而我們看到，也正是基于這一內(nèi)在的一致，才使在中國古人那里，“身”字也即“躬”字，而“躬”字恰恰以其從“身”從“弓”，而將看似大相徑庭的“弓道”與“身道”徹底歸一。

2.“水”的意象

談到中國文化中的“典型意象”，不能不涉及“大象無形”“無狀之狀”的水。在這方面，老子留下了關(guān)于“水”的千古絕唱。他說“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾之所惡，故幾于道”。在老子筆下，水成為“道”的別稱：“江海之所以能為白谷王者，以其善下之，故能為白谷王”，水被加上“王”的桂冕；“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之”，水又被視為“強者”的象征。此外，有人統(tǒng)計，《老子》全書81章中，至少有17章與水的論述有關(guān)，這也從一個側(cè)面反映了老子之于水的情有獨鐘。值得注意的是，這種對水的謳歌在老子之后并沒有音歇響絕，反而愈演愈烈。如《管子·水地》提出“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產(chǎn)也”，“人，水也，男女精氣合而水流形”；又如《淮南子·原道訓(xùn)》提出“水之為道也……萬物弗得不生，百事不得不成”。在郭店楚簡的《太一生水》篇中，又以其主張?zhí)簧伤帧安赜谒钡挠^點，以及太一生水“成歲而止”的理論，以形上的意與形下的象高度統(tǒng)一的方式，標(biāo)志著作為中國文化的“典型意象”的水意象的最終奠定和成形。

這樣，與之相應(yīng)的是“水之崇拜”在中華大地的應(yīng)運而生。在遠古的陶器文明中，我們看到了陶器的盛水功能以及陶器上魚的圖形、水紋圖形；在先民的神話傳說中，我們看到了《史記·殷本紀(jì)》里所記載的契母簡狄“浴水受孕”的水的創(chuàng)生論；在古人祭祀祖先中，我們看到了中華民族以大澤為祖地，乃至古漢語中有“祖澤”之稱；在古代祭祀祈雨活動中，我們看到了古人視水為“萬物弗得不生”的生命之本及對水的畏如天命、敬若神明；在《詩經(jīng)》的愛情詩里，我們看到了水像一只看不見的手使男女邂逅相逢，從而才有了“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”“所謂伊人，在水一方”的愛情千古之誦；在堪為中華文化“族徽”的“陰陽魚”那里，我們看到了與其說是雌雄之間無入而不自得的“魚水之歡”，不如說是由古代所推崇的水之生殖能力而形成的極富“大寫意”的文化符號象征；在曹雪芹的《紅樓夢》中女人是水做的那里，我們不僅看到了對柔弱的女性的歌頌，還在一個“水文化”業(yè)已走向式微的時代，把老子的柔弱勝剛強的水的推崇再次提到中國文化的議事日程。

中國文化之所以有水的崇拜，恰如中國文化之所以有身的崇拜。身有所謂“流體”之說，水的“流體”性質(zhì)更是不言而喻的。身之性柔，水之性亦如此，甚至有過之而無不及。水能圓能方，隨器易形，因地制流，乃至其“迎之不見其首，隨之不見其后”。這樣，身是以屈求伸的，水則是以虧求盈的。用老子的話說即“洼則盈”，用《太一生水》的話說即“一缺一盈，以己為萬物經(jīng)”。正如身在屈伸之間為其調(diào)動出了無限的潛能那樣，水在虧與盈的落差之中使柔弱勝剛強成為可能。及其至也，其可以“激水漂石”，也可以“百川沸騰，山冢崒崩”。這一切表明，中國文化所崇拜的水既不是泰勒斯的還原論意義上的水，也不是中國五行說的系統(tǒng)論意義上的水，而實際上是生命辯證法意義上的水。無怪乎在《太一生水》的水的理論里，古人不僅強調(diào)水的“陰陽復(fù)相輔”的屬性，還主張水是“四時之所生”“成歲而止”的，從而在看似無機物的水里賦予了極其鮮活的有機生命的特征。

3.“龍”的意象

盡管老子著作中并沒有直接出現(xiàn)有關(guān)龍的意象，但是孔子“吾今日見老子，其猶龍邪”這一對老子的極度贊賞，卻在老子精神思想與龍的關(guān)系上為我們帶來了無窮的聯(lián)想，并使龍的意象依然不失為中華文化的典型意象，甚至更具代表性的典型意象。以至于可以說，如果說“弓箭意象”“水的意象”作為一種中華文化的典型意象在一些人心目中稍嫌牽強的話，那么，龍的意象則以其人所公認(rèn)、萬民頂禮而深孚眾望。中華民族的遠古圖騰乃龍的圖騰，而這種圖騰者的后裔子孫被稱為龍的傳人。按神話傳說，中華民族的祖先要么是人身龍首（如伏羲），要么是乘龍從天降至人間（如黃帝），要么是女“感神龍而生”（如炎帝），并且自秦漢始，沿此流風(fēng)余韻，龍定型為帝王的化身，故有“真龍?zhí)熳印敝Q。除此之外，以其“角似鹿，頭似蛇，眼似兔，項似蛇，腹似蜃，鱗似魚，爪似鷹，掌似虎，耳似?！保埣鞣N動物之大成，而成為鼎盛之極、無往不克的最高生命力的象征。緣乎此，才使作為“生經(jīng)”的《易經(jīng)》以“乾”為首卦，其又“時乘六龍”地取象于龍成為可能。緣乎此，才使中國文字以龍為生動之極的寫照，從而就有了諸如生龍活虎、龍飛鳳舞、龍騰虎躍、藏龍臥虎、龍鳳呈祥、龍馬精神等成語的誕生。

那么，到底什么是龍呢？雖然對此的答案見仁見智，莫衷一是，但聞一多先生所給出的解讀無疑是最有說服力的。他在20世紀(jì)40年代提出龍圖騰的原型是蛇圖騰，蛇為龍的主體原型。盡管圍繞這一觀點依然有種種非議，但是它卻有著堅定不移、難以駁斥的種種理據(jù)。如，在古漢語里，龍蛇連綴，由此就有了“龍蛇”這一合成之詞，《論衡·龍?zhí)摗分小吧钌酱鬂?，實生龍蛇”即其一例。再如，在《易傳》中，不僅同樣有“龍蛇”一詞，《系辭下》中還提出“尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也”，將“尺蠖”與“龍蛇”相提并論。按古漢語詞典的解釋，所謂“尺蠖”，乃“蟲體細(xì)長，行動身體一屈一伸，如尺量物，故名”。這里所描述的正體現(xiàn)了作為“長蟲”的蛇的形態(tài)和特征。

其實，在筆者看來，蛇為龍的主體原型的最主要也最根本的依據(jù)，恰恰在于蛇與以屈求伸的中華身道精神完全不謀而合。這一點可見之于《系辭下》“龍蛇之蟄，以存身也”的表述，也可見之于《說文》“龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細(xì)能巨，能短能長”的解讀，還可見之于《易經(jīng)》乾卦關(guān)于龍如何與時消長地從“潛龍”到“飛龍”的爻辭。關(guān)于龍（蛇）這種身的以屈求伸，著名法國漢學(xué)家余蓮對之的論述最為深刻、有力。他寫道：“龍的身體蜷曲時，是它的力量最凝聚的時候；它身體蜷曲緊縮，為了前進得更快。龍的蜷曲意象因此代表一切的形狀所蘊含的潛能，并且這潛能不斷地變成現(xiàn)實?！彼€接著談到了觀察高低起伏的山水地形中的“龍勢”的風(fēng)水師：“風(fēng)水師在龍彎曲的身體內(nèi)縮之處，觀察出那是生命力最密集的地方”，其情況恰如一棵枝干曲盡極致的老松，它“蟠虬之勢，欲附云漢”。在這里，作為龍的意象之解的點睛之筆，余蓮的解讀不僅可看作對長期隱秘的龍的生命密碼的真正破譯，同時也意味著將龍的精神與中國道的精神的內(nèi)在聯(lián)系第一次大白于世。

4.“勢”的意象

《孫臏兵法·備勢》宣稱“羿作弓弩，以勢象之”，《考工記·弓人》宣稱“射遠者用勢”，《孫子兵法·勢篇》宣稱“勢如彍弩”，它們都將弓箭與勢聯(lián)系在一起，表明和弓箭一樣，勢同樣為中國文化中的典型意象。這一點與老子著作中“形生之，勢成之”這一重勢思想互為呼應(yīng)、交相輝映。中國武術(shù)講勢，從而才有了《紀(jì)效新書·拳經(jīng)捷要》中關(guān)于中國武術(shù)理論“勢勢相承，遇敵制勝，變化無窮，微妙莫測，窈焉冥焉，人不得而窺者，謂之神”這一論述。中國兵法亦講勢，由此才使《孫子兵法·勢篇》中的兵法理論“故善戰(zhàn)者，求之于勢，不責(zé)于人，故能擇人而任勢。任勢者，其戰(zhàn)人也，如轉(zhuǎn)木石”得以推出。中國政治講勢更是眾所周知，從管子的“人主之所以制臣下者，威勢也”，到韓非子的“抱法處勢”政治綱領(lǐng)，都使這一點表露無遺。無獨有偶，這種尊勢的思想同樣也體現(xiàn)在中國古代的文學(xué)藝術(shù)里。在中國古代文論《文心雕龍·定勢》里，它表現(xiàn)為“勢者，乘利而為制也，如機發(fā)矢直，澗曲湍回，自然之趣也”這一“文之任勢”說的興起。在中國古代畫論里，它表現(xiàn)為諸如顧愷之的“置陳布勢”、荊浩的“氣勢相生”、米芾的“折落有勢”這一“畫之體勢”說的發(fā)明。在中國古代書論里，它表現(xiàn)為蔡邕的“勢欲凌云”、虞世南的“勢逸不可止”、崔瑗的“絕筆收勢”這一“書之寫勢”說的誕生。凡此種種，使中國文化的勢已不僅僅囿于慎到筆下那種“騰云駕霧”的純粹的自然之力，而是從自然到人事地成為放之四海而皆準(zhǔn)的普遍的“天下式”。

中國文化中作為典型意象的勢的發(fā)現(xiàn)，再一次印證了中國文化的道乃是以屈求伸之道?！端握摗分杏小扒苌煺?，唯其勢也”。按王夫之的解釋，勢之所以為勢，恰恰是以以屈求伸為其潛臺詞的。故而才有如前所述的以弓喻勢，如《孫子兵法》“激水之疾，至于漂后者，勢也”所說的以水喻勢。此外，論及勢的這種性質(zhì)，還不能不提中國古代“勢學(xué)”研究大家法國漢學(xué)家余蓮的精辟分析。他對勢“組合之中起作用的潛勢狀態(tài)，機能運作的兩極性、交替作用的趨勢”這些性質(zhì)高度概括性的提取，可視為對身的以屈求伸內(nèi)涵極其精準(zhǔn)的描述。

固然余蓮對中國古代勢的分析別開生面且獨樹一幟，但是，與此同時也難掩其研究依然存在著一種致命的理論誤區(qū)。這種理論誤區(qū)就是他對勢的“身體維度”的熟視無睹和付之闕如。他不明白，中國哲學(xué)之為哲學(xué)，中國哲學(xué)之所以區(qū)別于西方哲學(xué)，恰恰在于它是徹底現(xiàn)象學(xué)意義上的一種“近取諸身”的哲學(xué)。這決定了，勢與其說是一種純粹形而上的抽象概念，不如說實際乃為一種下學(xué)而上達的具體的身態(tài)。換言之，一如筆者一度指出的那樣，尋本而追源，勢也即作為男性生殖器的“陽勢”之勢，其作為勢的身體性原型，乃是勢之所以為勢的真正腳注。職是之故，才有了《易傳》中“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉”這一表述的推出。此處的“?！迸c“直”，與其說是抽象地作“專一”與“正直”解，不如說應(yīng)從中國文化特有的具體象征出發(fā)，將之視為男子陽物在陰陽交接時的“摶聚”與“伸直”之象更為妥帖和準(zhǔn)確。因為只有如此，才能以一種現(xiàn)象學(xué)的“回到事物本身”的方式，使勢的以屈求伸性質(zhì)得以真實的破揭，并使對其的解讀重返一切中國文化現(xiàn)象都植根于此的那種極其始原和無比生動的“生活世界”。

三、以屈求伸在中國古代實踐中的廣泛運用

既然我們把身的以屈求伸理解為老子的道，那么，這種“萬物之源”的道作為“身道”而非“思道”，就不僅以一種“顯微無間”的方式，與種種殊相與共相高度統(tǒng)一的中國文化的“典型意象”有關(guān)；與之同時，它還以一種“體用一源”的方式，在各個性天合一的中國古代實踐領(lǐng)域里得以體現(xiàn)，并使之成為中國古代實踐精神的集中表現(xiàn)。為了對此加以說明，讓我們的考查首先以中國武術(shù)實踐為其開端。

1.武術(shù)實踐

武術(shù)實踐作為最為切身、最為直接的身體實踐，使身體的以屈求伸之道表現(xiàn)得最為直觀，最為明顯。案頭上根據(jù)現(xiàn)代著名太極拳大師自身體會編撰而成的《隨曲就伸——中國太極拳名家對話錄》一書，以一種現(xiàn)身說法的方式說明了這一點。書中指出，太極拳最基本的精神要領(lǐng)就是《拳經(jīng)》所說的“隨曲就伸”：“太極拳要求你把胳膊伸直，但是并不像其他運動一樣，把你的胳膊伸得很直很直，而是在曲當(dāng)中求一個直的感覺”，它要求你“身體打開，在將展未展之時，直中還有曲。不能外表看是僵硬的”。此即《拳論》的“于緊湊處求開展”。在這里，“緊湊是指它的四肢外形，手、腿伸展出去的幅度不必太大，手、腳、軀干之間有一種呼應(yīng)關(guān)系。合則‘緊湊嘛。否則即使手腳伸出去很小，彼此之間的關(guān)聯(lián)性不強，那就叫‘局促了。‘開展是指你的神意要高遠，以有限的身軀容納無限的自然”。

對于該書的作者來說，這種“隨曲就伸”就是“柔中有剛”。所謂“柔中有剛”，是指“周身無處不是拳，這就要協(xié)調(diào)，柔是協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)，你若周身不能協(xié)調(diào)、不能柔和到一定相隨的程度，就不可能會達到周身每個部位都可以發(fā)力，也就不能形成完整的力。所以說要想練好發(fā)力，必須要去僵求柔”；所謂的“柔中有剛”，也指“剛和柔的變換，從神與氣上來講，是通過隱與顯表現(xiàn)出來的，隱則為柔，顯則為剛。從姿態(tài)上講，是通過開與合表現(xiàn)出來的。合則為柔，開則為剛（即蓄則為柔，發(fā)則為剛）。在運動過程中表現(xiàn)為柔，在運動到落點時表現(xiàn)為剛”?！斑@樣，不遇敵則已，若遇勁敵，則內(nèi)勁猝發(fā)，如迅雷裂風(fēng)，故外似處女，內(nèi)似金剛，此為陳式太極拳的一大特點?！边@一切，正應(yīng)了拳譜的“運勁如百煉鋼，何堅不摧”，“極柔軟，然后極堅剛”，“外操柔軟，內(nèi)含堅剛，常求柔軟之于外，久之自可得內(nèi)之堅剛”。

正是基于這種柔中有剛的“隨曲就伸”，才使太極拳運動既以其“身備五弓”而可視為一種“弓”的意象，又以其“蓄勢待發(fā)”而可視為一種“勢”的意象。關(guān)于前者，書中作者提出“練拳架子的時候要求一身備五弓，要有彈簧力。這時你要舒展，但不能直，不管你展多大，都是弧形，胸不能挺，一挺起來就不是弓了，兩邊看是兩張弓，正面看也是弓，兩腿也是弓。腿要不形成弓形，氣到膝蓋就會不足。在五弓基礎(chǔ)上松徹底，氣血身形都要松。要松到家，松到家以后才能產(chǎn)生彈簧力”，并且指出“所有勁里我看最主要的就是掤勁，萬法不離掤。身體往那兒一站，手往那兒一放，意念沒方向，渾圓的，拉不開，擠不動，產(chǎn)生八方的掤勁，也叫彈簧勁”。關(guān)于后者，書中作者則提出“首先要在收放中練出氣勢。收的時候，是虛的狀態(tài)，氣勢上是蓄?！顒?，兩掌張開，意念中把天地之間的浩然之氣全部通過兩掌收于自己的腹部。往外放的時候，外形上一弓步，腳跟、腰間、兩臂、雙掌形成完整一體，勁力通過雙掌放出去，形成排山倒海的氣勢，如此一收一放，形成流動的氣勢……靜養(yǎng)山岳，動養(yǎng)江河，這就是對氣勢的描述。逐步如臨淵，運動如張弓，發(fā)勁如放箭，做到這些，氣勢就出來了”。

2.軍事實踐

軍事是武術(shù)的放大，與武術(shù)雖有形式上、規(guī)模上的差異，但并不能掩蓋二者原則上的一致。這種一致表現(xiàn)為，中國武術(shù)上的“隨曲就伸”實際上演變?yōu)橹袊娛律系摹耙騽堇麑?dǎo)”。故中國軍事最基本的原則與其說是科學(xué)式的因果論，不如說是慎到式的因循論。如果說因果論把軍事的勝負(fù)看作是人為努力的結(jié)果，那么，因循論則把軍事的勝負(fù)理解為無為而為的運動，戰(zhàn)爭的結(jié)局看作是余蓮所說的“不得不如此”“自然而然產(chǎn)生”的。

因此，在中國古老的軍事理論中，“因勢”“借勢”“任勢”“審時度勢”為其“第一原則”。一方面，這使古代的軍事理論家們對“勢”的威力極盡謳歌之能事，“勢”被視為不可抗拒的無窮潛力之展示，從而就有了《孫子·勢篇》中的“激水之疾，至于漂石者，勢也”，“故善戰(zhàn)人之勢，如轉(zhuǎn)圓石于千仞之山者，勢也”，“勢如彉弩”，如此等等之說的產(chǎn)生，以至于以其“計利以聽，乃為之勢”“勢者，因利而制權(quán)也”而成為“無往不利”的“利”的代稱。另一方面，它使古代的軍事理論家由此進而走向了“勢”的決定論，“勢”如同一只“看不見的手”般決定人類戰(zhàn)爭的命運。由此就有了《孫臏兵法·篡卒》中的作戰(zhàn)“其巧在于勢”，《孫子·勢篇》中的“故善戰(zhàn)者，求之于勢，不責(zé)于人，故能擇人而任勢”，《孫子·虛實篇》中的勢“能因敵變化而取勝者，謂之神”，《淮南子·兵略訓(xùn)》中的“勢勝人”，如此等等結(jié)論的奠定，其結(jié)果使古代軍事理論《孫子》認(rèn)為，“是故勝兵先勝而后求戰(zhàn)，敗兵先戰(zhàn)而后求勝”，也即一種“優(yōu)勢”的存在使敵我雙方在未戰(zhàn)之前就勝負(fù)已定，甚至它可以使我們做到《孫子·謀攻》中所說的“不戰(zhàn)而屈人之兵”。

那么，這種無往不克的勢能如何成為可能？為了回答這一問題，讓我們再次回到前述的王夫之的“屈而能伸者，惟其勢也”的理論。也就是說，對于古人來說，勢之所以為勢，恰恰在于屈與伸之間存在著一種相輔相成和相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，以及隨之產(chǎn)生的一種“引而不發(fā)”“蓄勢待發(fā)”的勢能。乃至可以說，二者之間的差異、對比愈明顯，其內(nèi)蘊的勢能愈遞增。其道理就如同在拳術(shù)中，我們的身體愈內(nèi)斂、愈緊湊，也就愈外展、愈膨脹，隨之而來的力量也就愈富有、愈無窮。對于中國古人來說，在軍事實踐中，這種屈與伸的關(guān)系可以觸類旁通、引而申之為迂與直、弱與強、守與攻、久與速、害與利、隱與顯、死與生等之間的關(guān)系。與之相應(yīng)的，屈而能伸的原則使軍事理論家孫子提出“以迂為直，以患為利”，“怯生于勇，弱生于強”，“敵則能戰(zhàn)之，少則能逃之，不養(yǎng)則能避之”，“兵聞拙速，來睹巧之久也”，“形兵之極，至于無形”，等等。實際上，如果說上述的事實還讓你對中國軍事理論的屈而能伸的原則持有疑慮的話，那么，孫子軍事上的死生處境辯證法則以其屈的最大化而將該原則發(fā)揮得淋漓盡致?！秾O子·地篇》中寫道：“投之亡地然后存，陷之死地然后生。夫眾陷于害，然后能為勝敗”，從而就有了中國軍事史上“破釜沉舟”“背水一戰(zhàn)”“窮寇勿迫”等戰(zhàn)例一個個接踵而至。所有這一切，不僅與西方如克勞塞維茨輩所追求一味強攻、直接對抗的思想形成鮮明對比，也與東方古老的老子思想心有靈犀，并且同時也表明“孫老合說”的觀點以其持之有故、言之成理而完全成立。

3.社會政治實踐

正如以屈求伸的原則支配著中國的軍事實踐那樣，以屈求伸的原則同樣支配著中國的社會政治實踐。這一點不僅可見之于《尸子》卷下的“湯復(fù)于湯丘，文王幽于羑里，武王羈于王門，越王棲于會稽，秦穆公敗于崤塞，齊桓公遇賊，晉文公出走，故三王資于辱，而五霸得于困也”這一歷史書寫的史實；也可見之于韓非子的“勾踐入宦于吳，身執(zhí)干戈，為吳王洗馬，故能殺夫差于姑蘇。文王見詈于王門，顏色不變，而武王擒紂王于牧野。故曰：‘守柔曰強”這一老子式的解讀；還可見之于從周文王一直到曾國藩這些中國歷代著名政治家基本上都以以屈求伸為其最為重要的修身功夫，才有了諸如“韜光養(yǎng)晦”“斂跡藏鋒”“持滿戒盈”“功成身退”等極富中國特色的政治智慧的推出。這樣，“德者，得身也”，對于中國古人來說，道德的最高宗旨與其說是“兼濟天下”，不如說是“修之以身，其德乃真”的“明哲保身”。也就是說，唯有看似消極地返歸于身，守護于自身，我們才能“身，伸也”地實現(xiàn)從“己身”向“天下之身”的真正積極的延伸。

也正是由此切入才凸顯出了中國古代“勢”的政治學(xué)的合理性。盡管漢學(xué)家余蓮基于中國古代“勢”的政治學(xué)的哲學(xué)辯護，以其價值中立的色彩和作為專制主義的左右袒而備受非議，但是，一旦我們把他所強調(diào)的“勢”更多地理解為并非“權(quán)重位尊”的勢，而是“因勢利導(dǎo)”“以屈求伸”的勢，那么，人們對于余蓮的“勢”的政治學(xué)的種種非議就會隨之冰釋。因為在余蓮的解讀里，勢實際上是《韓非子》中的“不親佃民，不躬小事”“明君無為乎上，群臣悚懼乎下”之勢，是“道在不可見，用在不可知，虛靜無事，以暗見疵”“無不克則莫知其極”之勢。乃至從某種意義上說，無論是韓非子的“術(shù)不欲見”的“術(shù)”，還是韓非子的“法莫如顯”的“法”，以其“審合形名”、因循趨利避害的自然人性，其同樣也從屬于勢。故就此而言，中國古代政治家的勢既可視為孫子“不戰(zhàn)而戰(zhàn)”的兵法的重演，又可視為老子的“無為而為”的道法的再現(xiàn)。由此我們發(fā)現(xiàn)，正如司馬遷所說“歸本于黃老”“原于道德之意”，這樣，看似風(fēng)馬牛不相及的韓非子學(xué)說與老子學(xué)說之間也存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

此外，以屈求伸的原則不僅支配著中國社會政治實踐的橫向的現(xiàn)實層面，還在中國社會政治實踐的縱向的歷史向度上有所體現(xiàn)。也就是說，中國傳統(tǒng)的社會歷史觀之所以不同于西方傳統(tǒng)的社會歷史觀就在于，如果說西方傳統(tǒng)的社會歷史觀（西方啟蒙主義是其集中體現(xiàn)）從意識出發(fā)，堅持社會歷史是循著理性進步而呈線性的發(fā)展的話，那么，中國傳統(tǒng)的社會歷史觀則從身體出發(fā)，主張社會歷史是循著屈伸運動而呈往復(fù)的態(tài)勢。王夫之無疑是后者歷史觀的代表。王夫之在《宋論》中描述中國歷史時說：“極重之勢，其末必輕，輕則反之也易，此勢之必然者也”，“否極而傾，天之所必動，無待人也”，“承大馳而勢且求張之日”?；蛞谎砸员沃?，對于王夫之來說，物極必反是歷史發(fā)展的必然趨勢。由此才有了歷史中治亂、盛衰、抑揚、離合之交替，也即古人常說的“天下之勢一離一合，一治一亂而已”。這一點，既可以整個中國歷史作為其堅定的事實依據(jù)，又被兩千年前老子提出的“物壯則老”所一語中的。同時也意味著，就其究古今之變的理論而言，被視為辟老的船山實際上正是以《老子》為自己思想的真正開山。

4.文學(xué)藝術(shù)實踐

以屈求伸的原則也在中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域中得以體現(xiàn)，并且是更富創(chuàng)意、無所不用其極的體現(xiàn)。如果你對這一點存有疑問的話，那么，建議你步入中國文學(xué)藝術(shù)作品的“大觀園”巡視一番。從中國園林藝術(shù)中的曲徑通幽，到中國建筑藝術(shù)中的勢欲凌云的向上微翹的飛檐；從中國書法藝術(shù)中的筆走龍蛇，到中國繪畫藝術(shù)中的隱顯互見；從中國音樂中的抑揚頓挫，到中國詩歌中的對比襯托；從中國戲曲中的穿針引線，到中國小說中迭起的章回（迴）和懸念。在這里，你與其說看到的是藝術(shù)家直抒胸臆的一泄無余，不如說看到的是藝術(shù)家“引而不發(fā)，躍如也”的表達的含蓄，看到的是一種以迂為直、以屈求伸的直以迂顯與伸以屈見。世間最美好的東西往往都不是唾手可得的，而是曲折婉轉(zhuǎn)，看似近在眼前而實際卻遠在天邊。

在中國古代文學(xué)藝術(shù)實踐中，這種曲與伸的關(guān)系往往是通過諸如靜與動、虛與實、白與黑、少與多、柔與剛、藏與露、起與伏、收與斂、內(nèi)與外等關(guān)系范疇表現(xiàn)出來的。故與以屈求伸的辯證原則相應(yīng)，中國古代文學(xué)藝術(shù)理論有蘇軾的“靜故了群動”之論，有笪重光的“虛實相生，無畫處皆成妙境”之論，有張式的“空白非空紙，空白即畫也”之論，有古代命題官的“嫩綠枝頭紅一點，動人春色不須多”（古畫院考試命題詩）之論，有劉熙載的“飄逸愈沉著，婀娜愈剛健”之論，有唐志契的“善藏者未始不露，善露者未始不藏”之論，有董其昌的“遠山一起一伏則有勢，疏林或高或下則有情”之論，有王夫之的“才著手便煞，一放手又飄忽去”之論，有王國維的“入乎其內(nèi)，故能寫之。出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣，出乎其外，故有高致”之論。凡此種種，其論雖異，其旨卻同，它們都殊途同歸地以身體的以屈求伸為理論原型。無怪乎詩人王維在論及“文意”時提出“身在意中”。值得一提的是，這種“身在意中”觀點的推出，既不失為對中國文藝?yán)碚撝嫉母叨瓤偨Y(jié)，同時又可視為對梅洛-龐蒂的畫家不是用“心”而是用“身”去繪畫這一當(dāng)代“身體美學(xué)”思想的先發(fā)之鳴。

在這里，我們看到了梅洛-龐蒂的哲學(xué)思想與中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的又一次不期而遇。二者都把文學(xué)藝術(shù)形態(tài)理解為內(nèi)在的“意”與外在的“象”的統(tǒng)一，也即“不可見的”與“可見的”的統(tǒng)一，從而最終把文學(xué)藝術(shù)形態(tài)與合內(nèi)外的身體形態(tài)聯(lián)系在一起。進而，在此基礎(chǔ)上，二者都把文學(xué)藝術(shù)實踐理解為身體的內(nèi)的外化、外的內(nèi)化的踐履。在梅洛-龐蒂那里，這種踐履表現(xiàn)為“回到自身就是走出自身”，而在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想那里，這種踐履則表現(xiàn)為身體運動的屈中有伸、伸中有屈。我們看到，正如梅洛-龐蒂通過這種踐履使身的無限的“我能”得以釋放而通向“詩意的神秘”那樣，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想則通過這種踐履使身的不息的“生生”得以彰顯而直抵了藝術(shù)的“真力彌滿”“造化已奇”的至勝境地。此即中國古人“有神自在身”的境地，也即老子基于身的以屈求伸的“不化而化”“無為而為”的道的境地。這種“文以載道”再次表明了老子的學(xué)說以其文、質(zhì)兼攝，以其放之四海而皆準(zhǔn)所具有的無窮魅力。

注釋

①陳鼓應(yīng)：《老子注釋及評介》13章，中華書局，1984年。以下引用此書內(nèi)容的相關(guān)注釋只標(biāo)注章數(shù)。②44章。③13章。④54章。⑤54章。⑥60章。⑦36章。⑧36章。⑨36章。⑩36章。41章。45章。41章。26章。36章。73章。58章。2章。69章。22、24章。16章。23章。25章。30章。34章。59章。57章。19章。58章。80章。64章。14章。46章。19章。8章。22章。3章。73章。81章。30章。46章。55章。10章。28章。76章。78章。43章。78章。28章。10章。61章。6章。35章。77章。8章。66章。78章。51章。[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《可見的與不可見的》，羅國祥譯，商務(wù)印書館，2008年，第85、339頁。[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，商務(wù)印書館，楊大春、張堯均譯，2005年，第217頁。參見張再林：《中國古代身道研究》中與“生命意象”有關(guān)的若干篇章，商務(wù)印書館，2016年。參見張再林：《身體哲學(xué)范式與體育論旨間的互窺——以中國古代射藝為例》，《體育學(xué)刊》2016年第5期。參見《五行》帛文以及太極拳的“行云流水”說。中國氣功則旨在使身“導(dǎo)氣令和，引體令柔”。[法]弗朗索瓦·余蓮編：《勢——中國的效力觀》，卓力譯，北京大學(xué)出版社，2009年，第128、128—129頁，引言叁。參見張再林：《中國古代身道研究》中第二十章“中國古代‘勢的形而上學(xué)的理論建構(gòu)及解構(gòu)”的有關(guān)論述，商務(wù)印書館，2016年。關(guān)于這種解釋，可參看美國漢學(xué)家夏含夷與中國學(xué)者趙建偉對之的論述。余功保編：《隨曲就伸——中國太極拳名家對話錄》，人民體育出版社，2002年，第156、58、95、327、330、329、345、214、147、111—112頁。王夫之：《船山全書》第11冊，岳麓書社，1982年，第177、179、157頁。

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