陸益龍

儀式、角色表演與鄉(xiāng)村女性主體性的建構(gòu)
——皖東T村婦女“做會”現(xiàn)象的深描

陸益龍

鄉(xiāng)村女性的角色與主體性問題是鄉(xiāng)村社會研究和性別關(guān)系研究領(lǐng)域中的重要議題。性別不平等和結(jié)構(gòu)主義的理論范式更多關(guān)注女性的不平等問題，并常常把性別關(guān)系的各種問題指向社會制度和男權(quán)社會的結(jié)構(gòu)。然而，這一范式遮蔽或忽視了諸如女性當家等性別關(guān)系的多樣現(xiàn)實形態(tài)。皖東T村的經(jīng)驗就呈現(xiàn)出了父系從夫居婚姻家庭制度依然維續(xù)與婦女普遍當家做主等悖論現(xiàn)象，從實踐建構(gòu)論的視角來理解和解釋這些現(xiàn)象，可領(lǐng)會到現(xiàn)實生活中鄉(xiāng)村女性的行動實踐對性別關(guān)系價值與文化的建構(gòu)意義。解析T村婦女“做會”現(xiàn)象的“深層密碼”，會發(fā)現(xiàn)這一儀式不僅僅是婦女自組織的普通集體活動，而且為鄉(xiāng)村女性建構(gòu)角色和主體性文化提供了一個特殊的機會和舞臺。在儀式過程中，鄉(xiāng)村女性主動建構(gòu)起公共的空間與舞臺，并通過集體表演和社會建構(gòu)實踐，建構(gòu)了女性在家庭中的“隱性權(quán)力”和具有女性主體性的價值與文化象征體系。

儀式；角色表演；鄉(xiāng)村女性；主體性； 建構(gòu)

民間俗語說：“婦女能頂半邊天”。在鄉(xiāng)村社會特別是在當下后鄉(xiāng)土社會里[1]，女性在社會生活中究竟扮演著什么樣的角色？她們在社會角色扮演中建構(gòu)著怎樣的性別主體性呢？所謂性別主體性，是指人們對性別分工和不同性別社會地位的主體意識、認同觀念、態(tài)度和實踐。本文試圖通過對皖東T村婦女“做會”儀式活動及其象征意義的解讀，揭示鄉(xiāng)村女性所建構(gòu)的主體性及其特征，以及這種主體性的建構(gòu)過程與機制。

一、鄉(xiāng)村生活中的女性角色與主體性問題

在有關(guān)婦女問題的研究領(lǐng)域里，女性主義與不平等研究范式占有重要位置。女性主義與不平等范式所關(guān)注的核心問題是女性的權(quán)益、地位不平等和性別關(guān)系等。關(guān)于女性權(quán)益與性別關(guān)系問題，女性主義的基本立場就是對父權(quán)制的批判，認為父權(quán)制從制度和結(jié)構(gòu)上決定和型塑了女性權(quán)益受損、男女不平等以及緊張的性別關(guān)系。在這個制度下，不僅女性是受害者和反抗者，男性也在一定程度上受害。給女性賦權(quán)，爭取性別平等，會有助于消解性別差異，促進性別關(guān)系的溝通與和諧。[2]女性主義社會學也具有“問題”取向的特點，即把現(xiàn)實社會甚至日常生活中的性別差異、性別關(guān)系視為“有問題的”，進而去加以關(guān)注、研究和批判。[3]

對性別關(guān)系的不平等現(xiàn)象的解釋，有一種結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)理論，即認為男女不平等問題是通過一種不平等結(jié)構(gòu)生產(chǎn)和再生產(chǎn)出來的。例如，佟新在針對婦女家庭暴力的個案研究中，認為“‘打老婆’現(xiàn)象得以存續(xù)的最根本原因在于傳統(tǒng)不平等的性別結(jié)構(gòu)已深入到每個男女的意識形態(tài)和行動中”?！皩D女暴力的各種形式蘊含著性別關(guān)系不平等的二重結(jié)構(gòu)”，正是這種男強女弱的二重結(jié)構(gòu)，生產(chǎn)和再生產(chǎn)著性別不平等問題，解決這個問題的關(guān)鍵就是要不斷地“開展女性賦權(quán)運動”。[4]

然而，籠統(tǒng)地批判父權(quán)制，抽象地用父權(quán)制框架去分析和解釋婦女問題及性別不平等問題，不僅遮蔽了社會生活中的性別關(guān)系的具象事實，而且對全面地、具體地認識性別關(guān)系問題以及建設性地應對這些問題也有局限性。金一虹在《父權(quán)的式微：江南農(nóng)村現(xiàn)代化進程中的性別研究》一書中，選擇從具體生活的視角和社會變遷的維度對父權(quán)制與性別關(guān)系進行了探討，呈現(xiàn)了父權(quán)制在勞動生活、日常生活和公共生活中的滲透和具體形態(tài)，性別分工和性別差異的組織基礎(chǔ)，以及關(guān)于性別關(guān)系的觀念意識，并結(jié)合江南鄉(xiāng)村的具體經(jīng)驗，從社會變遷的視角討論了父權(quán)制在現(xiàn)代化過程中的變易性、穩(wěn)定性和復雜性。[5]父權(quán)制是否依然支配著如今的性別關(guān)系、父權(quán)是否已經(jīng)式微，無論何種籠統(tǒng)的判斷，其實都難以真切地反映性別關(guān)系的現(xiàn)實問題，而且對具體問題的具體應對助益不大。

隨著婦女問題與性別研究越來越多地進入社會學的視野，鄉(xiāng)村女性的生活狀況備受關(guān)注。對鄉(xiāng)村女性的考察與研究主要集中在鄉(xiāng)村女性的社會角色、社會地位、權(quán)力關(guān)系、生活意義、主體性的建構(gòu)與實踐等方面。對鄉(xiāng)村女性的社會學研究，更多的是以經(jīng)驗研究為主，在這個意義上說推進了女性與性別研究范式的轉(zhuǎn)變，也就是從泛泛的女性主義批判范式轉(zhuǎn)向關(guān)注生活與實踐的現(xiàn)實主義范式。例如，李銀河在對后村婦女的經(jīng)驗研究中，重點考察了鄉(xiāng)村女性在現(xiàn)實生活中如何演繹女兒、妻子和母親這三種角色，分析了鄉(xiāng)村女性在上學、就業(yè)、婚嫁、撫育后代、家務勞動、參與社會和政治活動等方面與男性的權(quán)力差異，并從家庭結(jié)構(gòu)與性別權(quán)力關(guān)系的角度，總結(jié)出鄉(xiāng)村社會的男女兩性依然存在不平等，但這種不平等正隨著社會變遷而逐漸縮小。[6]由此可見，從經(jīng)驗研究角度來揭示性別不平等問題，相對于女性主義的父權(quán)制分析框架，讓人更容易把握性別關(guān)系的現(xiàn)實形態(tài)。

李霞在對鄉(xiāng)村女性從娘家到婆家生活轉(zhuǎn)換過程的經(jīng)驗研究中，進一步突破了女性主義的父權(quán)制框架的束縛，考察和探討了在父權(quán)和夫權(quán)占支配地位的鄉(xiāng)村社會中為何有那么多女性當家的現(xiàn)實。她認為，這種看似矛盾的現(xiàn)象實際“指向一個長期被遮蔽的事實：在一個被界定為父系父權(quán)的親屬制度下，女性在家庭生活和親屬關(guān)系互動中發(fā)揮著核心的影響力”。[7](P226)這一研究借鑒了伍爾芙(M.Wolf)在對臺灣婦女與分家現(xiàn)象研究中提出的“子宮家庭”(uterine family)的解釋視角[8](P164)，認為農(nóng)村婦女要建立獨立的生活空間的愿望是構(gòu)成大家庭分裂的重要推動力。針對鄉(xiāng)村家庭親屬關(guān)系網(wǎng)絡呈現(xiàn)出的“女性偏重”現(xiàn)象，李霞從“生活家庭”的角度，解釋了鄉(xiāng)村女性通過隱蔽的或“后臺的”情感權(quán)力，影響著家庭的親屬關(guān)系交往，更多地體現(xiàn)出女主人的情感與目標偏向，即偏重于娘家方而疏離于婆家方。鄉(xiāng)村家庭的親屬關(guān)系的“女性偏重”現(xiàn)象雖然可能不是普遍的，但至少也是一種社會現(xiàn)實，對這種現(xiàn)實的揭示，表明了鄉(xiāng)村性別關(guān)系存在著結(jié)構(gòu)與實踐的背離。也就是說，盡管女性在社會性別等級結(jié)構(gòu)中處于次級地位，但在家庭和社區(qū)生活實踐中卻有著主導的影響力。

然而，在關(guān)于鄉(xiāng)村女性社會歸屬與主體性問題上，楊華根據(jù)對湖南水村婦女的經(jīng)驗考察，突出了鄉(xiāng)村女性整個人生階段對父權(quán)體系的從屬，即女性社會歸屬感遵從著“未嫁從父，既嫁從夫，夫亡從子”的脈絡。鄉(xiāng)村女性對生命歷程的主體性體驗主要是在棲居、立足、安身、立命四個層面，農(nóng)村婦女對生命終極意義的體驗就是為父系家族和村落的“傳宗接代”。[9]這一解釋顯然過于強調(diào)鄉(xiāng)村女性在父權(quán)制體系中的從屬性和依附性，而忽視或遮蔽了鄉(xiāng)村女性在現(xiàn)實生活中的主動性和能動性的一面。雖然在鄉(xiāng)村父系家族和從夫居的制度體系中，女性要生活于父權(quán)占主導的社會生活空間中，但這并不必然導致女性主體性的消失，因為在這個生活空間里，女性也可以演繹“女主角”的角色。

如何衡量鄉(xiāng)村女性的地位和主體性的程度呢？有研究提出了自我行為規(guī)則的標準，認為西方女權(quán)主義通常將婦女在家庭中的決策權(quán)、受教育程度、財產(chǎn)權(quán)等作為婦女地位的考察指標，這其實只是看到問題的表面，仍難以理解婦女地位、主體性程度的本質(zhì)意義。從女性行為規(guī)則自我界定的角度出發(fā)，才是真正把握和理解女性地位與主體性的最高境界。[10]誠然，規(guī)則的制定權(quán)確實能集中體現(xiàn)出社會系統(tǒng)中的權(quán)力與地位關(guān)系，但是，社會規(guī)則的形成問題實際上屬于制度與制度變遷的范疇，這是一個非常復雜的宏觀結(jié)構(gòu)問題。在現(xiàn)實社會中，什么層次的規(guī)則、什么內(nèi)容的規(guī)則、由誰制定的規(guī)則、究竟是男性制定的還是女性制定的、是個人決定的還是集體決定的，這些問題其實都難以給出確定的回答，因為社會生活中的規(guī)則形成本來就是變動的、建構(gòu)的過程。

主體性包含行動主體的自我意識和自我行動，自我意識是指個人對自己以及自己與他人關(guān)系的認知與觀念，自我行動則是基于自我意識而做出的行動。在對鄉(xiāng)村女性的經(jīng)驗研究中，還有一種是從“女性自我”的角度來進行考察和解釋的，提出“女性自我是情感主體的自我”。鄉(xiāng)村女性情感主體的自我在現(xiàn)實經(jīng)驗中主要表現(xiàn)為兩個方面:一是鄉(xiāng)村女性對相關(guān)他人命運的關(guān)心和對他人無功利的或弱功利的付出，為社會團結(jié)與整合做出自己的貢獻。二是鄉(xiāng)村女性也會用自己感性的、率性的行為去突破既有的習俗與規(guī)則。[11]情感主體自我的觀點突出了鄉(xiāng)村女性主要依靠感性方式來建構(gòu)主體性，由此可能忽視了作為行動主體的女性，她們在建構(gòu)自己主體性的行動中，其實是富有理性特征的。例如，一項關(guān)于農(nóng)村婦女公共參與的經(jīng)驗研究就提出了婦女理性行動的觀念，認為農(nóng)村婦女參與公共事務的行動，其實是有明確的主觀意義的，鄉(xiāng)村女性賦予公共參與行動的主觀意義所具有的理性色彩, 并不一定是韋伯式的制度和規(guī)則理性，亦非那種經(jīng)過投入產(chǎn)出精密計算的經(jīng)濟理性，而更可能是與社區(qū)政治和文化環(huán)境相聯(lián)系、受到當?shù)厣a(chǎn)方式制約的生存理性。[12]或者說，就是源自于生存與生活的那種純樸理性。無論是受哪種理性的支配和驅(qū)使，鄉(xiāng)村女性的社會行動都是充滿理性的，感性的色彩并非她們的主色調(diào)。

綜合相關(guān)性別關(guān)系、鄉(xiāng)村女性角色和主體性的研究來看，女性主義的視角和父權(quán)制的分析框架雖然將不平等和女性權(quán)益問題納入中心范疇之內(nèi)，顯現(xiàn)出人文的、現(xiàn)實的情懷和批判的精神，但與此同時，我們也看到了這一研究范式的價值傾向?；蛟S正是因為帶有價值傾向的分析框架，常常會遮蔽一些客觀存在的現(xiàn)實，由此可能導致對性別關(guān)系現(xiàn)實的不全面認識甚至誤解。經(jīng)驗主義的研究策略實現(xiàn)了從批判向現(xiàn)實生活的轉(zhuǎn)向，讓我們能夠看到更加鮮活的性別角色和性別主體性。但是，在經(jīng)驗現(xiàn)實的表象背后，究竟蘊含著怎樣的深層意義、什么性質(zhì)的關(guān)系以及何種形成機理，這些都需要通過經(jīng)驗研究的積累，不斷豐富對這些問題的解讀和闡釋。本文所要研究的問題，其實就是要通過對一個村落婦女“做會”儀式的深描，來呈現(xiàn)并詮釋現(xiàn)實生活中鄉(xiāng)村婦女究竟是怎樣表演著社會角色、怎樣建構(gòu)其主體性的。

二、婦女自組織的“做會”儀式活動

皖東T村是長江中下游平原一個較為富庶的自然村落，村民的生計模式屬于農(nóng)業(yè)+兼業(yè)模式，目前有70%的勞動力外出打工或自營小規(guī)模工商業(yè)。在這里，有一種現(xiàn)象與婦女有著特別密切的關(guān)系，那就是每年在農(nóng)歷正月初九或相近的日子，村里的婦女都要自行組織起“做會”的儀式活動。筆者之所以關(guān)注和考察T村婦女的“做會”現(xiàn)象，主要是因為這一現(xiàn)象有著一些特殊之處：一是這一儀式活動是由村內(nèi)婦女自組織的活動；二是這一活動與民間信仰相連；三是這一現(xiàn)象與婦女在家庭中的角色和地位有著某種特殊關(guān)系。

T村婦女“做會”通常是在正月初九，選擇這個日子有一定的講究，一是這個時間段婦女基本忙完了自家的“接人”請客禮節(jié)。在T村有一種禮俗，就是各家都要選擇一天專門邀請給自己家拜年的人來吃飯，當?shù)亟小敖尤恕?，實際上就是請客吃飯。二是過了正月十五(當?shù)胤Q正月十五為“小年”)，很多人可能就要外出打工了。所以，初九是個相對合適的時間。

T村婦女“做會”儀式活動大體包括三個方面的內(nèi)容：一是敬香拜神，參與儀式活動的婦女要到村內(nèi)各神廟燒香，并要到會堂給觀音神龕上香。二是聚會娛樂，參會婦女在會堂組織打麻將等娛樂活動。三是聚餐狂歡，參會婦女要在酒席上聚餐交流，有些婦女還會在“做會”酒席上拼酒狂歡。

如何看待T村婦女自組織的“做會”儀式活動呢？婦女“做會”現(xiàn)象究竟是村落傳統(tǒng)的延續(xù)還是傳統(tǒng)的復興，或是傳統(tǒng)的新構(gòu)呢？

對于這個問題，T村一位老年婦女做出這樣的解釋：

婦女“做會”其實過去村里也有，記得那時婦女在正月要辦觀音娘娘廟會，后來破“破四舊”不給辦，漸漸就沒了，這些年好像又興起來了，四周的村子也都有。(T村婦女Y)

在T村婦女關(guān)于 “做會”的主位解釋基礎(chǔ)上，結(jié)合客位觀察分析，對“做會”這一儀式活動可以這樣去加以理解：第一，“做會”儀式活動并非傳統(tǒng)的完全延續(xù)，過去的廟會傳統(tǒng)已因歷史事件而中斷且不復存在。第二，新的小傳統(tǒng)是隨著新時期的社會需要而興起的。第三，新的小傳統(tǒng)的興起與社會記憶和周圍環(huán)境有著密切的關(guān)系。如今T村婦女組織的“做會”活動，雖與文化傳統(tǒng)有某些相似和相關(guān)之處，但這種相似與相關(guān)可能透露出這一儀式的社會需求和文化基礎(chǔ)的共通性，亦即廟會儀式之于T村婦女而言有著相通的社會文化意義，因此，新的小傳統(tǒng)的出現(xiàn)并不宜簡單視為傳統(tǒng)的復原和延續(xù)。

在一般觀念里，鄉(xiāng)村社會是相對傳統(tǒng)的父權(quán)制社會，男人在其中占主導地位，一些重要事項諸如儀式活動皆由男人組織和操辦。那么，T村婦女何以能自組織起“做會”儀式呢？婦女運用什么樣的資源、依靠什么樣的社會支持自組織起儀式活動呢？

婦女們“做會”主要是拜送子觀音，希望能生兒子。計劃生育管得緊的時候，剛結(jié)婚的媳婦都希望頭胎就能生個兒子，這樣也就萬事大吉了。如果頭胎生女孩，就更想要生兒子啦。村里哪家最想要生兒子就希望大家到她們家“做會”。每家都會想生個兒子的，所以每年總有人家要主動辦會。(T村中年婦女W)

T村婦女將“做會”活動與生男偏重文化以及生子需求聯(lián)系起來[13]，生育目標實際上是一個家庭的共同愿望，只不過這個目標是由婦女最終來執(zhí)行的，所以，婦女能自組織起“做會”儀式，實際上依靠的是夫權(quán)家庭的支持。

除了村落文化和夫權(quán)家庭的支持之外，T村婦女實際上擁有著獨立的資源和家庭治理權(quán)。T村一位年輕婦女坦言：

我們村沒有哪個女人不打麻將的，她們個個腰里都有私房錢，男人們搞不清她們有多少私房錢，反正女人打麻將不需要找男人要，而有的男的還需要老婆批準麻將資金。你看看，我們村哪家不是女人管錢，就是不識字的女人也會管錢的。(T村年輕婦女M)

T村婦女的私房錢就是她們的獨立資源，可以相對獨立地支配和使用。這一獨立資源主要有三種來源：一是結(jié)婚時從娘家獲得的，二是從家庭收入中公開分得的禮尚往來與娛樂資金，三是從其他非公開收入渠道積蓄的收入。T村婦女能夠擁有和使用自己的獨立資源，并非倚仗她們在家庭中掌管財權(quán)。在T村，家庭財權(quán)大多由婦女掌管，婦女當家并不是為了自我利益，更多的是為家庭利益。因為賭錢是T村的一種習俗、一種文化，一般在請客吃飯和禮尚往來的“行禮”場合，主人都要盡量給客人安排牌局賭錢，這樣才能顯示對客人的尊重和客氣，如果沒有這種安排就是不合禮。所以，村里人一方面要參與到賭錢之中，同時又要反抗賭錢。婦女掌管家庭財權(quán)，一個重要的理由和功用就是婦女要防止丈夫不顧家地胡亂賭博。T村婦女當家現(xiàn)象不僅反映出女性在父權(quán)家庭中的獨立性，而且也從一個側(cè)面反映出她們在這樣的文化環(huán)境中形成了一定的治理家庭和組織公共活動的能力。

T村婦女的“做會”儀式活動與民間信仰相關(guān)，同時也涉及婦女的生育需求。特納(V.Turner)曾將非洲恩登布人與生育相關(guān)的儀式視為“女人的儀式”，這種儀式從象征意義上看，就是結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的過程，因為在儀式中，“閾限”(liminality)與“交融”(communitas)兩種模式的行為代表著從結(jié)構(gòu)經(jīng)過反結(jié)構(gòu)再回歸結(jié)構(gòu)的承接過程?！皩τ趥€體和群體來說，社會生活是一個辯證的過程，其中涉及高位與低位、交融與結(jié)構(gòu)、同質(zhì)與異質(zhì)、平等與不平等的承接過程?！盵14](P97)

然而，就T村婦女自組織的“做會”儀式而言，雖然也能從中領(lǐng)會到個體與家庭、生女與生男、平常與神圣的二元結(jié)構(gòu)，但是“做會”儀式的興起似乎并非是由結(jié)構(gòu)所決定的，因為這一儀式傳統(tǒng)已經(jīng)中斷了很長時間，在沒有這一儀式活動的日子里，村民們的社會生活照常運行，農(nóng)民的生男偏重觀念依然延續(xù)，拜神的活動則以其他方式進行。由此看來，儀式活動之于社會生活，雖有結(jié)構(gòu)的、象征的意義，但并非結(jié)構(gòu)所必需的，亦非結(jié)構(gòu)所決定的。

一位T村婦女還提到：“后港(T村附近的一個鎮(zhèn))的婦女，在北京還經(jīng)?！鰰??！边@些婦女一般跟隨去北京打工的丈夫，在北京居住生活，其中有些人會在工地上做些活兒，有些人則是純粹陪伴，同鄉(xiāng)婦女經(jīng)常會一起打麻將，由此相互認識和熟悉起來，逐漸地也根據(jù)家鄉(xiāng)習俗在暫住地組織起“做會”活動。這一脫離村落情境的儀式活動，意味著儀式的意義和功能的變遷，而對于儀式活動的產(chǎn)生，如果從結(jié)構(gòu)—功能的角度去理解，那就可能忽略掉現(xiàn)實生活中婦女行動的能動性以及社會現(xiàn)實的建構(gòu)性。如果說婦女“做會”是為了滿足認同與社會團結(jié)的需要，但并不是所有需要都會驅(qū)動一種具體的行動實踐，那么，儀式活動的發(fā)起就不一定是由需要驅(qū)動的，而可能是與行動實踐密切相關(guān)的。正是通過自己的行動實踐，T村婦女才組織起“做會”儀式。

因此，要對T村婦女“做會”現(xiàn)象有更加全面的理解，還需要增加實踐建構(gòu)的視角。“做會”的儀式過程及其意義與鄉(xiāng)村婦女在相應情境中的社會建構(gòu)實踐是分不開的，每個行動者其實都參與到社會建構(gòu)的實踐之中，使得個體的能動性對社會現(xiàn)實的構(gòu)成顯現(xiàn)出相應的意義。與此同時，社會現(xiàn)實的偶然性以及建構(gòu)的意義也得以呈現(xiàn)出來，這樣我們也就可以跳出結(jié)構(gòu)—功能框架，從動態(tài)的實踐過程中去把握和理解一種社會文化現(xiàn)象及其意義是如何被建構(gòu)起來的。同樣，從儀式實踐過程中，也能看到鄉(xiāng)村女性建構(gòu)起何種性別關(guān)系以及是如何建構(gòu)的。

三、儀式、表演與女性角色的建構(gòu)

從實踐建構(gòu)的視角看，T村婦女的“做會”儀式活動猶如一場社會戲劇，參與儀式過程的婦女在村落文化的舞臺上，通過自己的表演行動，演繹著各自的社會角色，并共同建構(gòu)起村落共同體的象征意義系統(tǒng)。

社會戲劇的演繹過程，似乎并不受固定劇本結(jié)構(gòu)的限制，表演行為也沒有嚴格意義的導演在指引，每個表演者主要是在隨心所欲地即興表演，這個戲劇就是由這些非正式的即興表演構(gòu)成的。在T村婦女的“做會”過程中，雖有一個共同的崇拜對象——觀音娘娘神像，但是整個儀式活動遠非僅僅是拜神，儀式活動內(nèi)容的豐富性、變動性及非正式性，反映出社會戲劇的劇本結(jié)構(gòu)的動態(tài)性特征。此外，儀式參與者也不是確定的，至于哪些人能參會哪些人不能參會、誰會參加誰不參加，都沒有相應的規(guī)則，而是取決于個體的主觀愿望和能動性。這說明儀式戲劇并無固定劇本限定角色結(jié)構(gòu)。“做會”活動雖每年都有堂主或組織者，但承辦“做會”活動的堂主在整個儀式活動中對參加者的行動并不會起到“導演”作用，活動的組織者和承辦者主要按照大體的程序去完成各項工作，而對儀式行為并無嚴格要求。所以，“做會”儀式這一社會戲劇更具參與性、實踐性的特征，而受結(jié)構(gòu)的制約相對較小，每個參與儀式的婦女用她們的“即興表演”建構(gòu)了她們的角色并演繹了這場戲劇。

如果說T村婦女“做會”儀式是由具體情境下一個個表演實踐構(gòu)成的社會戲劇，那么，T村婦女在儀式過程中究竟扮演著什么樣的角色呢？又是如何演繹著這些社會角色呢？

近些年，T村參加“做會”活動的婦女主要為中青年婦女，而且有越來越年輕化的趨勢。在對2016年T村“做會”會堂的考察中，筆者發(fā)現(xiàn)有很多年輕的女性在會堂打麻將，于是好奇地問道：“這些不都是年輕的小女孩，怎么也來‘做會’呢？”一位中年婦女回答道：“她們可不是小女孩了，都是我們村的新媳婦，是年輕的女主人了啦?！?T村中年婦女B)

從T村中年婦女B的回答中，可以解讀出在“做會”儀式過程中，村里年輕婦女扮演著新媳婦的角色。她們之所以要參加儀式，實際上是要通過儀式表演行動來建構(gòu)自己家庭或新家庭的新主人角色。

“做會”儀式為鄉(xiāng)村年輕女性的角色轉(zhuǎn)換與角色表演提供了舞臺和機會，她們在結(jié)婚之后，需要從姑娘轉(zhuǎn)換為媳婦，從父母家庭的一般成員轉(zhuǎn)換為自己生活家庭的女主人，從為父母家庭效力轉(zhuǎn)變?yōu)樵谛录彝ギ敿易鲋?。這個角色轉(zhuǎn)換對于婦女的父母家庭或娘家來說可能是“嫁出去的姑娘潑出去的水”[15]，而對于年輕婦女而言，其實是她們家庭地位提升的機會和過程。要真正實現(xiàn)角色與地位的轉(zhuǎn)換，就需要通過她們的表演行動，在村落文化中建構(gòu)起相對應的意義系統(tǒng)。

在儀式過程中，年輕婦女家庭女主人角色的建構(gòu)機制由兩個部分構(gòu)成：一是同村婦女群體的集體表演與支持機制，二是生活家庭的認可與支持機制。在T村，婦女通過“做會”活動，集體表演著自己在生活家庭或婆家中的主角，并通過集體表演實踐建構(gòu)起婦女在家庭中的地位及象征意義系統(tǒng)。婦女當家在T村的普遍存在，是與婦女群體的社會建構(gòu)實踐相一致的。婦女角色與家庭地位的建構(gòu)過程，包含了對婦女當家價值的建構(gòu)、象征意義的強化和社會支持三個環(huán)節(jié)，這三個環(huán)節(jié)在“做會”儀式活動中都得以完成。一方面，在儀式過程中，參會婦女通過交流、討論和集體表演，在婦女群體內(nèi)逐漸形成了一種價值共識和認同；另一方面，儀式由于是與拜神活動聯(lián)系在一起的，從而賦予了共同價值的神圣色彩，使得這一價值得到象征的強化，此外，通過集體儀式活動建構(gòu)起來的價值，表明得到共同的社會支持。

由于年輕婦女參加“做會”儀式代表的是婆家的新生代家庭，而不僅僅是她們個人，所以，年輕婦女在儀式過程中的表演與社會建構(gòu)實際上得到她們生活家庭的認可與支持，尤其是她們公公婆婆的支持。

在“做會”儀式上，T村婦女實際上還扮演著父系家庭代際傳接者的角色?！白鰰钡膬x式功能主要表現(xiàn)為生育崇拜，參加儀式的婦女無論是已生育的還是未生育的，都抱有生男孩的希望，也就是要為父系的、新的家庭“傳宗接代”。目前，T村的生育文化和家族觀念并非以大家族維續(xù)為主，大家族的意義主要是在重要事件上的團結(jié)和互助義務，“傳宗接代”的觀念已縮小至每個核心家庭，即每個從父系大家庭獨立出來的新家庭，都面臨著生育男孩和“傳宗接代”的任務。很顯然，這個任務離不開婦女們的努力。所以，參加“做會”的婦女特別是新婚婦女，她們會在儀式上扮演為父系家庭或生活家庭傳宗接代的傳接人角色。首先，每位在儀式上露面的婦女都代表著一個家庭，象征著家庭的存在或代際更新，并以此來演繹家族和家庭的傳承與延續(xù)。其次，參加儀式的婦女也在為生活家庭和家族“傳宗接代”而作出努力，參會就意味著她們主動接受家庭代際傳接者的角色和任務。此外，儀式活動包含了婦女尤其是未生育兒子的婦女追求生男孩的實踐，她們在村里大廟中燒香許愿，以及在“做會”會堂的拜神許愿行為，既是一種信仰的實踐行動，同時也是在村落文化舞臺上演繹著家庭的代際傳接與更新。在這里，我們看到了儀式的建構(gòu)力量對鄉(xiāng)村家族與家庭文化所產(chǎn)生的影響，由此我們也就能理解弗里德曼為何關(guān)注和研究中國親屬關(guān)系與婚姻家庭中的儀式問題。[16]

T村婦女在“做會”儀式中所表演的第三種角色就是“村里人”角色。T村婦女所說的“村里人”，實際上就是村落共同體的成員。年輕的新媳婦一般都會參加“做會”，正如一位新婚媳婦說：

嫁到T村就是T村人了，就要和T村人一樣，和她們一起活動，免得人家以后不理你。(T村新婚婦女C)

從T村婦女的表述中可以領(lǐng)會到，“做會”不只有象征意義，而且也在建構(gòu)著社會文化認同以及村落共同體。參會婦女們不僅為了各自生活家庭的代際傳接與更新，而且也在通過儀式實踐，為自己建構(gòu)起“村里人”的角色，同時又在共同建構(gòu)村落認同。

通過“做會”儀式來表演村落共同體成員角色，在T村還有兩種特別的情況：一是本村外嫁婦女的參會，二是外遷婦女的參會。

吳女士曾是T村吳家的姑娘，后嫁到T村附近的城市，目前一家人在T村所在的鎮(zhèn)開了一個較大的超市。由于距離較近，她與娘家的聯(lián)系比較多。近年來，盡管她已步入中年，兒子都已成婚，但她每年仍積極主動參加T村的“做會”儀式。

張女士嫁給了T村王家一男子，曾在T村生活過一段時間，后來遷到T村所在的鎮(zhèn)上居住生活，經(jīng)營著農(nóng)資物品的小店面。目前，她家在T村的房子雖已轉(zhuǎn)讓給別人，但T村婦女“做會”時，她基本都回村參加儀式。

兩種不同的參會實踐，一方面反映了T村“做會”儀式的結(jié)構(gòu)彈性和非正式性，作為一種自組織的儀式活動，對組織結(jié)構(gòu)和會員資格并無剛性的約束；另一方面也反映了T村“做會”儀式的表演性。所謂表演性，就是用行動來表達某種價值和社會認同。在上面兩個個案中，吳女士和張女士參加“做會”儀式，主要的目的并不在于生男追求和集體娛樂，而是要達到共同體的認同意義。她們在儀式活動現(xiàn)場的出現(xiàn)，是把這個場合作為一種舞臺，自己在上面表演著T村人的角色，期望其他共同體成員仍將她們認同為T村婦女。

儀式活動是人們建構(gòu)起來的，儀式活動又建構(gòu)著各種社會角色。T村婦女自組織起“做會”活動，“做會”為她們提供了表演機會，她們在表演實踐中建構(gòu)著價值和角色。婦女們通過儀式建構(gòu)起來的價值與社會角色，具有個體性、情境性和動態(tài)性，而結(jié)構(gòu)與功能的約束顯得弱化。有外嫁婦女和外遷婦女參會的，也有其他人不參加的；在T村普遍存在婦女當家和生男追求現(xiàn)象，而在其他鄉(xiāng)村地區(qū)可能并不存在，這就表明了結(jié)構(gòu)與功能對社會行動的約束和支配是有限度的，社會建構(gòu)之于社會現(xiàn)實也有著重要意義。

儀式行為不同于常規(guī)行動，是有意識的社會表演行為，按照一定的價值和信念演繹著一定的角色。儀式行為與常規(guī)行動的社會影響也不同，儀式通過角色表演將與角色對應的價值和理念建構(gòu)為共同體的文化象征和共同規(guī)范。所以，儀式活動通常是一種重要的文化建構(gòu)機制。皖東T村婦女就運用了儀式建構(gòu)機制構(gòu)建起了她們性別關(guān)系的現(xiàn)實。

四、儀式、隱性權(quán)力與女性主體性的建構(gòu)

關(guān)于鄉(xiāng)村女性的家庭地位與主體性問題，李霞在華北農(nóng)村經(jīng)驗中，看到了鄉(xiāng)村女性的后臺權(quán)力。女性在家庭中的權(quán)力包括來自于家庭日常操持過程中形成的“過程性權(quán)力”和源于情感付出—回報倫理的“后臺”權(quán)力，女性的“后臺”權(quán)力主要是女性通過操持家事和經(jīng)營親屬關(guān)系方面所構(gòu)成的影響力，不具有正式的、儀式性的形式。[17](P233)

然而，在皖東T村的經(jīng)驗中，似乎可以看到鄉(xiāng)村女性在儀式過程中建構(gòu)起來的權(quán)力。鄉(xiāng)村女性這種儀式性權(quán)力的獲得與信仰和宗教活動有著一定的關(guān)聯(lián)，且一般是在特定的儀式中逐步被認同和強化的。[18]T村婦女在“做會”儀式過程中，不僅僅集體扮演和建構(gòu)著女性的家庭和社會角色，也在集體建構(gòu)著女性在生活家庭中的“隱性權(quán)力”。之所以說是“隱性權(quán)力”，是指既非來自于父系親屬制度賦予的權(quán)力，亦非來自于女性本身力量的權(quán)力，而是通過村落社會實踐建構(gòu)起來的文化權(quán)力，也就是禮俗文化賦予女性的權(quán)力?！白鰰眱x式就為她們建構(gòu)在家庭和村落社會的獨立地位與文化權(quán)力提供了舞臺。

在“做會”儀式過程中，與拜神活動同樣重要的活動就是打麻將娛樂，T村人稱之為“賭錢”。對婦女“賭錢”現(xiàn)象的理解，不宜簡單地理解為賭博活動。婦女“賭錢”雖有一些負面意義，但也是婦女在家庭中“隱性權(quán)力”的重要建構(gòu)機制之一。因為婦女在“做會”中一般都要參與“賭錢”，而“賭錢”就要保證身上有錢。那么婦女身上的錢從何而來呢？如果每次參與這種儀式性活動的錢都要從丈夫或丈夫的父母那里討要，那么婦女可能就不會積極主動地參加這類儀式活動。婦女能夠“做會”且參與“賭錢”娛樂活動，表明了她們有獨立的財權(quán)，而且向人們發(fā)出她們獨立財權(quán)的象征符號。

在T村，婦女的“隱性權(quán)力”在分家新形態(tài)中也得以顯現(xiàn)出來。關(guān)于分家問題，伍爾芙突出了已婚婦女對獨立的要求在分家中的關(guān)鍵影響，其中“分灶”現(xiàn)象就是典型標志。[19](P167)然而，孔邁隆(M.Cohen)則認為，婦女的訴求和妯娌之間的矛盾與沖突在復合家庭的分裂中并不起著決定性作用，在分家問題上還是男人具有決定權(quán)。[20](P198)那么，從T村的經(jīng)驗看，“分灶”現(xiàn)象并不普遍，更不支持婦女是分家的“替罪羊”的觀點，這似乎與費孝通關(guān)于中國的家的伸縮性觀點較為吻合。[21](P39)一方面，T村的分家實際上從新媳婦進家門的時候就已經(jīng)開始，所以，“分家”現(xiàn)象在T村是比較普遍的、自然的家庭代際更新，無論是父母與一個已婚子女的家庭，還是有幾個兄弟的聯(lián)合家庭，新一代的結(jié)婚就是“成家”，“成家”也就是成立了自己獨立的家，那也就意味著小家庭已經(jīng)從大家庭分離出來。這種事實上的分家集中表現(xiàn)為已婚婦女擁有相對獨立的財權(quán)，這一權(quán)力既可能與父母的經(jīng)濟權(quán)相獨立，也可能與其他兄弟家庭相獨立。另外，由于現(xiàn)在年輕人長期外出營生，相聚時間較短，所以回家后基本上還是在父母家一起吃喝，由此形成“分家不分灶”的現(xiàn)象。

鄉(xiāng)村婦女的“隱性權(quán)力”顯然并不是父權(quán)從夫居的婚姻家庭制度和鄉(xiāng)村社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所賦予的，既然不是由制度和結(jié)構(gòu)決定的，那么就可能在鄉(xiāng)村文化的社會建構(gòu)過程中看到這種權(quán)力是如何被建構(gòu)起來的。T村已婚婦女所擁有的獨立權(quán)力，實際上也隱蔽在文化、婚姻過程以及娘家所支持的力量之中，目前T村周圍已漸漸形成這樣的婚俗文化，在說親、定親和結(jié)婚過程中，娘家與婆家一般會以媒人為“公證方”達成一種默契，也可以說是一種協(xié)議，那就是“女兒嫁過去后不承擔婆家一分錢的債務”。而且娘家一般也會將在訂婚時向男方家索要的彩禮款的大部分，在結(jié)婚儀式上以“壓箱錢”的嫁妝形式交由女兒支配。這樣的協(xié)議和習俗文化實際上在經(jīng)濟上將新的小家庭與大家庭分開，無論丈夫是否贊同，無論是否正式，婦女其實都可以在家庭生活中享有較大的獨立自主權(quán)。

“做會”儀式對鄉(xiāng)村婦女“隱性權(quán)力”的建構(gòu)意義還表現(xiàn)在婦女作為家庭代表的身份建構(gòu)上。婦女“做會”實際上是通過集體實踐建構(gòu)起一些文化象征，其中既包括婦女在生活家庭更替和延續(xù)即“傳宗接代”中的必要角色，同時也包括婦女具有代表生活家庭的獨立身份。既然是家庭的代表，那么就意味著擁有了在交往互動場合代表自己家庭的權(quán)力。隨著“做會”活動的儀式化和神圣化，這一儀式也就成為一種習俗、一種文化。正是在鄉(xiāng)村文化建構(gòu)過程中，婦女獲得了在自己生活家庭以及共同體中的“隱性權(quán)力”，因為儀式和習俗給婦女帶來了相應的象征資源，同時為這些象征資源和權(quán)力發(fā)揮作用建構(gòu)了相應的社會環(huán)境。婦女“隱性權(quán)力”的建構(gòu)，實際上并未動搖父權(quán)親屬制度和男性的顯性權(quán)力，其影響更多的是在家庭治理策略上，讓婦女享有獨立當家的權(quán)力。對鄉(xiāng)村女性所具有的“隱性權(quán)力”的現(xiàn)實，簡單用男女平等與不平等理論來解釋顯得過于簡單，需要從文化建構(gòu)的角度來理解鄉(xiāng)村社會性別關(guān)系的多樣性形態(tài)。

此外，“做會”的狂歡活動成為T村婦女建構(gòu)她們自我獨立的主體性的一種方式?！吧舷笔恰白鰰敝械囊豁椣鄬φ降膬x式過程，所有參加“做會”的婦女會按照正式酒席規(guī)則就座、飲酒和狂歡。通常情況下，那些酒量較大的婦女會被安排到同一桌，她們每年在“做會”會堂上，放開豪飲，斗酒狂歡。一般情況下，總有幾位婦女會喝醉，最后由丈夫背回家伺候。所以，斗酒狂歡，喝醉讓丈夫伺候已成為T村婦女“做會”的一道“風景線”。那么，一些“做會”的婦女為何要醉酒狂歡呢？她們是怎樣看待丈夫及其家人的感受呢？一位常在“做會”酒席上斗酒的婦女給出這樣的解釋：

一年到頭就這么一次，大家在一起高興，喝多了也沒什么，又不是天天喝，就是因為“做會”大家才痛快地喝一次?！榷嗔怂?丈夫)當然要把我弄回家，“做會”喝醉了很正常，他也不會有什么埋怨的，又不是饞酒自己一個人在家里把酒喝多了。(T村婦女J)

從T村婦女對儀式中狂歡行為的主位解釋來看，婦女斗酒狂歡并非日常行為，而是與儀式或公共活動密切相關(guān)。因此，T村婦女在儀式上的狂歡，似乎不同于崔應令在土家族村落看到的婦女有意識地用自己的 “率性行為”來突破鄉(xiāng)村既有規(guī)則和習俗[22]，她們并不想挑戰(zhàn)或替代男性在酒席等正式場合的既有權(quán)力和地位，而只是在儀式場合，將獨立的自我宣泄出來、表演出來。T村婦女通過儀式狂歡表達出的自我，既呈現(xiàn)出自主獨立性的特征，也將自我與家庭統(tǒng)合起來。婦女“做會”既是為了父權(quán)家庭，也是為了建立起自己完整的家，亦即“為了自己的下一代”。在這里，婦女的主體意識并無“未嫁從父，既嫁從夫，夫亡從子”[23]的跡象，她們那種經(jīng)營好自己的家庭、過好自己的日子的觀念更為突出。目前，在T村一帶，父母的努力主要是為了孩子已成為一種風氣和習俗，鄉(xiāng)村女性“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”的現(xiàn)象已不存在。盡管父母還要參與和負責女孩的婚事，但女孩對婚嫁對象一般都有自己最終的決定權(quán)。已婚婦女將生子視為自己的責任或自己的事，同時也把輔助子女成家當作自己人生的重要構(gòu)成部分。所以，T村婦女是在一系列的文化和社會實踐過程中建構(gòu)起她們的女性主體性的，儀式中的狂歡則是其中的一個環(huán)節(jié)、一項內(nèi)容，她們通過與儀式相關(guān)聯(lián)的行動，展示并強化那種非從屬性而有責任心的主體意識。

在鄉(xiāng)村社會，上席、拼酒、狂歡等行為通常是男性在“前臺”的事，也就是“男主外”的面子上的事。然而，T村婦女在屬于她們的儀式上的醉酒狂歡，并非被動地應酬，亦非壓制后的爆發(fā)，而是一種主動的演繹，主動地利用公共的、儀式的和正式的平臺，呈現(xiàn)著獨立又代表家庭的自我。關(guān)于鄉(xiāng)村女性的權(quán)力和主體意識，人們關(guān)注更多的是她們在情感方面的優(yōu)勢，認為女性主要是通過日常生活中的情感交往與互動來獲得非正式的、“后臺”的權(quán)力。T村經(jīng)驗則顯示出，鄉(xiāng)村女性也會利用各種正式場合特別是儀式場合，主動地演繹和建構(gòu)她們對自我獨立和家庭責任的價值與文化象征系統(tǒng)。

“做會”儀式表面上看是村落中婦女的一次集體活動，然而事實上卻有著建構(gòu)文化象征符號的意義，是鄉(xiāng)村婦女參與文化建構(gòu)的實踐，而且通過儀式的公共性和神圣性建構(gòu)起一種地方性文化價值和觀念系統(tǒng)。正是在文化建構(gòu)實踐和建構(gòu)起來的價值系統(tǒng)中，鄉(xiāng)村女性逐漸建構(gòu)起“隱性權(quán)力”，由此顯示出她們具有自我獨立的主體性，而不是被動地從屬于父母的家庭和丈夫的家庭。她們在未出嫁前努力為父母家庭做貢獻，并在鄉(xiāng)村婚姻市場處于女方市場的背景下，建構(gòu)起了自己婚姻自己做主的價值與習俗。在結(jié)婚之后，鄉(xiāng)村婦女主動地建立起自己的獨立生活空間，并在丈夫家庭的代際更替中積極地經(jīng)營著自己的家庭。這樣的家庭更具有伍爾芙所說的“子宮家庭”的特征[24](P167)，其意義不僅僅像閻云翔提出的“網(wǎng)絡家庭”所具有的功能[25]，而且還具有價值與文化象征建構(gòu)的意義。所以，從T村的經(jīng)驗來看，鄉(xiāng)村女性在家庭中的“隱性權(quán)力”、獨立性和主體性的建立，似乎并非是通過反抗、挑戰(zhàn)和突破父系親屬制度中的男性權(quán)力和規(guī)則而達到的，恰恰相反，她們是在家庭生活和家庭經(jīng)營實踐中，通過主體性的努力和文化建構(gòu)性的策略，將維續(xù)父系親屬制度和女性主體性建構(gòu)巧妙地統(tǒng)合起來。

五、小結(jié)和討論

在皖東T村家庭與性別關(guān)系的現(xiàn)實經(jīng)驗中，出現(xiàn)了諸多與鄉(xiāng)村女性角色和主體性相關(guān)的悖論現(xiàn)象。例如，盡管父系從夫居的婚姻家庭制度依然維續(xù)著，但卻出現(xiàn)了較為普遍的女性當家的現(xiàn)象；盡管擇偶的家長制依然在鄉(xiāng)村盛行，但卻出現(xiàn)了女兒做主的現(xiàn)象；盡管生男偏重的生育崇拜還在流行，但卻強化了婦女在家庭中的權(quán)威和地位；盡管分家是普遍現(xiàn)象，但卻出現(xiàn)了一些家庭“分家不分灶”的現(xiàn)象；盡管鄉(xiāng)村女性的權(quán)力和影響力在提升，但似乎并未消解父權(quán)親屬制度和男性的權(quán)力。這些悖論現(xiàn)象可以說是以往性別不平等理論、女權(quán)主義和結(jié)構(gòu)主義范式所遮蔽或忽視的社會事實，因為這些理論常常把所有性別不平等問題統(tǒng)統(tǒng)指向了父權(quán)制度和男權(quán)社會的結(jié)構(gòu)。如果說性別關(guān)系問題都是由男權(quán)支配的制度和結(jié)構(gòu)所決定或再生產(chǎn)出來的，那么為何在實踐中還會出現(xiàn)多種多樣的性別關(guān)系的現(xiàn)實形態(tài)呢？從實踐建構(gòu)論的視角，不僅可以發(fā)現(xiàn)這些悖論現(xiàn)象，而且也有助于理解和解釋鄉(xiāng)村社會中女性角色和主體性的差異性與多樣性，因為鄉(xiāng)村女性角色和地位是通過不同的實踐行動建構(gòu)起來的。皖東T村婦女正是通過她們的社會與文化實踐，建構(gòu)起獨具特色的家庭角色和主體性。她們無論是在娘家還是在婆家，都用自己的實踐行動建構(gòu)著獨立的自我而非被動地從屬，與此同時，她們巧妙地將主體性建構(gòu)與家庭經(jīng)營策略有機地統(tǒng)一起來。

儀式具有公共性、象征性和神圣性的特征。皖東T村婦女的“做會”儀式是與民間生育信仰相關(guān)聯(lián)的文化活動，為鄉(xiāng)村女性的社會建構(gòu)實踐提供了一個特殊的機會和舞臺。就實踐建構(gòu)的機制而言，一般不外乎兩種社會場域，一是日常生活的場域，二是神圣象征的場域。儀式就屬于實踐建構(gòu)的神圣象征場域，在這里，人們通過儀式實踐建構(gòu)起具有神圣性、象征意義的價值和規(guī)則系統(tǒng)。T村婦女在“做會”儀式過程中，運用角色表演和自我行動建構(gòu)起她們在家庭中的不同角色、“隱性權(quán)力”和獨立自主的主體性。當然，這里突出鄉(xiāng)村婦女運用儀式實踐建構(gòu)文化象征的機制，并不否認鄉(xiāng)村婦女在日常生活中的實踐建構(gòu)作用。在婦女當家現(xiàn)象的背后，實際上隱藏著女性所擁有的權(quán)力，這種“隱性權(quán)力”的獲得可能與她們在日常生活中操持家務以及情感交流實踐有密切的關(guān)系。但是，究竟是何種家務操持和情感互動策略幫助鄉(xiāng)村婦女建構(gòu)起“隱性權(quán)力”，仍需要做進一步的經(jīng)驗考察。

自行組織儀式活動，并在儀式過程中的角色表演和建構(gòu)實踐，表明鄉(xiāng)村女性的活動空間并非局限于家庭之內(nèi)和“后臺”的情感互動，她們可以主動地建構(gòu)公共的空間與舞臺，并通過集體表演和建構(gòu)實踐，在鄉(xiāng)村社會與文化生活中發(fā)揮自己的影響力，這種力量并沒有依賴于也不從屬于父系的親屬集團。相對于男性基于顯性力量而形成的權(quán)力，鄉(xiāng)村女性的“隱性權(quán)力”則是通過自己的實踐行動和家庭經(jīng)營策略，建構(gòu)起相應的價值與文化象征體系，她們正是從這種社會與文化環(huán)境中獲得了力量的支持。

深描是建構(gòu)論和解釋學的一種理論解釋，主要用以破解社會行動與文化現(xiàn)象的“深層密碼”，解析其深層的象征意義。T村婦女的“做會”現(xiàn)象，表面看就是鄉(xiāng)村婦女自己組織的一種集體活動。然而作為一種儀式過程，“做會”則有著深邃的文化建構(gòu)意義。儀式過程中女性的實踐行動，隱含著豐富的文化象征符號意義。婦女通過這些象征符號的建構(gòu)，向村落共同體成員表達和傳播了家庭與性別關(guān)系的觀念、價值和規(guī)則，由此建構(gòu)起女性的角色期望和社會地位。

對皖東T村家庭生活與性別關(guān)系的現(xiàn)實形態(tài)，也可以從社會與文化變遷的維度去加以解釋，可以把當下鄉(xiāng)村女性當家做主和不斷增強的主體意識等社會現(xiàn)實，看作是鄉(xiāng)土社會與文化變遷的一種結(jié)果，是鄉(xiāng)土社會走向后鄉(xiāng)土社會的一種外在表現(xiàn)。然而，對社會與文化變遷的視角，還需要跳出結(jié)構(gòu)主義的局限，變遷并不僅僅是因為結(jié)構(gòu)的變遷而產(chǎn)生的，變遷還意味著社會與文化的現(xiàn)實是動態(tài)的、不斷變化的，社會現(xiàn)實之所以處于動態(tài)變化之中，是因為社會舞臺上的“表演者”的行動具有動態(tài)性、偶然性和建構(gòu)性，許許多多的社會變遷和社會現(xiàn)實其實是人們在特定場合中用自己的實踐共同建構(gòu)起來的。皖東T村婦女的“做會”活動，其深層意義就在于為鄉(xiāng)村女性主體性文化的建構(gòu)提供了舞臺，儀式過程中的角色表演和建構(gòu)實踐構(gòu)成了鮮活的、動態(tài)的家庭運行與性別關(guān)系的變遷與現(xiàn)實形態(tài)。

個案經(jīng)驗雖不能代表也不能推論鄉(xiāng)村女性主體性和性別關(guān)系的普遍走勢，但可以反映鄉(xiāng)村女性地位和性別關(guān)系的一種現(xiàn)實情景與一種形成機制，由此可以幫助我們更深入地理解在鄉(xiāng)村社會性別關(guān)系現(xiàn)實的形成過程中，鄉(xiāng)村女性的能動性和文化建構(gòu)機制所具有的重要意義。

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[14] 特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，北京，中國人民大學出版社，2006。

[15] Zhang, Weiguo.“A Married Out Daughter is Like Spilt Water?”.ModernChina，2009，35(3).

[16] Freedman, Maurice.“Ritual Aspects of Chinese Kinship and Marriage”.In Freedman (ed.).FamilyandKinshipinChineseSociety.Stanford: Stanford University Press，1970.

[18] Ahern, Emily M. “The Power and Pollution of Chinese Women”.In M.Wolf, and R.Witke (eds.)WomeninChineseSociety. Standford: Stanford University Press,1975.

[20] Cohen, Myron L.HouseUnite,HouseDivided. New York: Columbia University Press, 1976.

[21] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京，北京大學出版社，1998。

[25] 閻云翔：《家庭政治中的金錢與道義：北方農(nóng)村分家模式的人類學分析》，載《社會學研究》，1998(6)。

(責任編輯 武京閩)

Ritual，Role Performance and Construction of Rural Women’s Subjectivity——Thick Description of “Zuohui” Ritual in T Village of Eastern Anhui

LU Yi-long

(Center for Studies of Sociological Theory & Method, Renmin University of China, Beijing 100872)

The role and subjectivity of rural women are important issues in the fields of rural study and gender relation research.In the theoretical paradigm of gender inequality and structuralism, the problem of inequality for women is focused, and often pointing all problem of gender relations to social system and the patriarchal structure.However, the paradigm neglects the diversity of gender relations, such as women take charge of family.T village experience in eastern Anhui shows paradox phenomenon that the patriarchal family system and women charging family co-exist.From the perspective of constructivism, we can understand the importance of rural women’s practice in constructing gender relation value and culture.To explicate the “deep code” of “Zuohui” in T village, we find that the ritual is not only a common collective activity organized by women, but also provides a special opportunity and stage for rural women to construct social roles and subjectivity culture.During the ritual, rural women construct positively a public space and a stage, and through the collective performance and social construction practice, construct the “hidden power” in family for women, and the value and cultural symbol system of women subjectivity.

ritual；role performance；rural women；subjectivity；construction

陸益龍：中國人民大學社會學理論與方法研究中心教授，博士生導師(北京 100872)