王 承 文

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漢晉道教定期齋戒與佛教布薩制度關(guān)系論考*

王 承 文

早期道教定期齋戒與印度佛教布薩制度的關(guān)系，是數(shù)十年來道教儀式史和佛道關(guān)系史研究最有代表性的問題之一。多數(shù)研究者都強調(diào)是道教模擬仿效了佛教。近年來更有一種頗有代表性的觀點，認為道教所有定期齋戒制度，均開始于公元400年出世的《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》。而這部古靈寶經(jīng)的定期齋戒，則又直接源于對公元397年翻譯的佛經(jīng)《增一阿含經(jīng)》中每月“六布薩”制度的模仿。漢晉道教定期齋戒制度的真正來源其實是先秦秦漢國家祭祀制度和禮俗中的齋戒。早期印度佛教出家僧尼的“布薩法”，與中國佛教在家信徒所遵循的“月六齋”，其實是兩種差別極大的宗教制度。然而，由于六朝隋唐部分漢譯佛經(jīng)往往將二者完全相提并論，致使二者的含義和界線都變得模糊不清，并因此長期影響了中外學(xué)術(shù)界的相關(guān)認識。在對早期佛教“布薩”制度和“月六齋”制度進行追根溯源的基礎(chǔ)上，提出本土佛教“月六齋”等定期齋戒制度的確立，既是其直接模擬仿效漢晉道教定期齋戒制度的結(jié)果，也是印度佛教“中國化”最典型的表現(xiàn)形式之一。

漢晉道教；定期齋戒；佛教；布薩制度

早期道教定期齋戒與印度佛教“布薩”制度的關(guān)系，一直是近數(shù)十年來國際學(xué)界關(guān)注的重要問題①Michel Soymié， Les dix jours de jene du tao?sme， 《吉岡博士還歷紀念道教研究論集》，東京：國書刊行會，1977年，第1—21頁;[ 法]蘇遠鳴撰,辛巖譯：《道教的十日齋》，《法國漢學(xué)》第2輯，北京：清華大學(xué)出版社，1997年，第28—49頁；[法]蘇遠鳴：《敦煌寫本中的地藏十齋日》，譯文載謝和耐等著，耿升譯《法國學(xué)者敦煌學(xué)論文選萃》，北京：中華書局,1993年，第391—429頁；劉淑芬：《“年三月十”——中古后期的斷屠與齋戒》，《大陸雜志》第104卷第1、2期,2002年。收入劉淑芬:《中古的佛教與社會》，上海：上海古籍出版社，2008年，第75—114頁；王承文:《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，北京：中華書局,2002年，第354—418頁；嚴耀中:《八關(guān)齋戒與中古時代的門閥》，收入《黎虎教授古稀紀念中國古代史論叢》，北京：世界知識出版社，2006年，第289—295頁；尹富:《十齋日補說》，《世界宗教研究》2007年第1期，第26—34頁；《〈地藏菩薩本愿經(jīng)〉綜考》，《四川大學(xué)學(xué)報》2007年第6期，第48—52頁；蕭登福:《張道陵〈旨教經(jīng)〉內(nèi)容及歲六齋月十直等齋期日形成試論》，《正一道教研究》第3輯，北京：宗教文化出版社，2014年，第75—106頁。。1977年，法國學(xué)者蘇遠鳴(Michel Soymié)最早提出六朝道教的每月“十日齋”，直接源于印度原始佛教的每月“六日齋”即“六布薩”制度。嗣后，許多佛教和道教研究者都在此基礎(chǔ)上進一步論證了佛教定期齋戒對道教的直接影響。近年來，呂鵬志博士在境內(nèi)外發(fā)表了一系列論著，則更明確提出道教所有定期齋戒制度的形成，均開始于公元400年出世的《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》。而這部古靈寶經(jīng)的定期齋戒，則又源于對公元397年翻譯的佛經(jīng)《增一阿含經(jīng)》中每月“六布薩”制度的直接模仿②Lü Pengzhi(呂鵬志)& Patrick Sigwalt, Les textes du Lingbao ancient dans L’histoire du tao?sme, T’oung-pao 91.1-3(2005),pp.183—209；呂鵬志:《天師道授箓科儀——敦煌寫本S.203考論》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》，第77本，第1冊，2006年，第79—166頁；《唐前道教儀式史綱》，北京:中華書局，2008年，第130—142頁；《天師道旨教齋考》上篇，《“中研院”歷史語言研究所集刊》，第80本，第3冊，2009年9月，第355—401頁；《天師道旨教齋考》下篇，《“中研院”歷史語言研究所集刊》，第80本，第4冊，2009年12月，第507—552頁；《靈寶六齋考》，《文史》2011年第3輯，第85—125頁；《法位與中古道教儀式的分類》，《宗教學(xué)研究》2012年第2期；《靈寶三元齋和道教中元節(jié)》，《文史》2013年第1輯，第151—174頁。。然而，根據(jù)我們的研究，早在先秦秦漢時期的國家祭祀制度和社會禮俗中，其實就有系統(tǒng)而完整的定期齋戒制度。漢晉道教定期齋戒制度本質(zhì)上是對本土齋戒制度的直接繼承和發(fā)展*王承文：《古代國家祭祀與漢唐道教“八節(jié)齋”淵源論考——兼對呂鵬志博士一系列質(zhì)疑的答復(fù)》上篇、下篇，《宗教學(xué)研究》2016年第2期、第3期。。至于早期印度佛教出家僧尼的“布薩法”，與中國佛教在家信徒所遵循的“月六齋”，其實是兩種差別極大的宗教制度。但是，由于六朝隋唐時期不少漢譯佛經(jīng)往往將二者完全相提并論，致使這兩種制度的含義和界線都變得模糊不清，并因此長期影響了中外學(xué)術(shù)界的相關(guān)認識。本文通過對早期佛教“布薩”制度和“月六齋”制度所做的追根溯源的考察，認為本土佛教以“月六齋”為代表的定期齋戒制度的確立，既是其直接模擬仿效漢晉道教定期齋戒制度的結(jié)果，也是印度佛教“中國化”最典型的表現(xiàn)形式之一。而漢晉時期逐步確立的佛道兩種定期齋戒制度，都對這一時期中國人精神世界和信仰世界的構(gòu)建產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。

一、早期印度佛教“半月半月布薩”制度及其內(nèi)涵

我們有必要首先考察印度佛教“布薩”制度的由來及其具體內(nèi)涵。早期印度佛教的布薩(upāvasatha)制度，本身源于印度吠陀(Veda)以來的祭法。釋迦牟尼創(chuàng)立佛教時也沿用了這一制度。東晉末年翻譯的《摩訶僧祇律》，專門闡述了佛教設(shè)立布薩制度的原因。其文稱：

布薩法者，佛住王舍城，廣說如上。爾時，九十六種出家人皆作布薩，時比丘不作布薩，為世人所嫌，云何九十六種出家人皆作布薩，而沙門釋子不作布薩？諸比丘以是因緣往白世尊。佛告諸比丘：正應(yīng)為世人所嫌，從今日后應(yīng)作布薩所謂偈。十四日、十五日示布薩，晝?nèi)詹妓_。*(東晉)佛陀跋陀羅共法顯譯:《摩訶僧祇律》卷27《明雜誦跋渠法之五》，《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第446頁。

可見，由于當時九十六種“外道”都有布薩制度，而佛教卻因為沒有布薩為世人所譏嫌，因此，釋迦牟尼同意設(shè)立布薩制度。與《摩訶僧祇律》漢譯差不多同時，在北方翻譯的《十誦律》亦有相關(guān)記載，其文云：

佛在王舍城，是時，世尊未聽諸比丘布薩，未聽布薩羯磨，未聽說波羅提木叉，未聽會坐。爾時，異道梵志問諸比丘：“汝有布薩、布薩羯磨、說波羅提木叉、會坐不？”答言：“不作。”異道梵志嫉妬、譏嫌、責(zé)數(shù)，言：“余沙門、婆羅門，尚有布薩、布薩羯磨、說波羅提木叉、會坐，汝諸沙門釋子，自稱善好有德，而不作布薩、布薩羯磨、說波羅提木叉、會坐?！庇兄T比丘，少欲知足行頭陀，聞是事心慚愧，以是事具白佛。佛以是因緣集僧，集僧已，佛語諸比丘：“從今聽作布薩、布薩羯磨、說波羅提木叉、會坐。如我結(jié)戒，半月半月，應(yīng)說波羅提木叉。”*⑤ (后秦)弗若多羅共羅什譯：《十誦律》卷22《布薩法》，《大正新修大藏經(jīng)》卷23，第158頁。

可見，釋迦牟尼確實是因為受到“異道”的批評和譏諷，于是在佛教內(nèi)部確立了“半月半月”一次的布薩制度。而《摩訶僧祇律》所謂“十四日、十五日示布薩”，與《十誦律》“半月半月”一次的“布薩”含義相同。因為古代印度將一個月分為二月，稱為白月與黑月，每月只有十五天，只有初一到十五，沒有十六到三十。因此，所謂“半月半月”，就是指每個白月(十五天)的月末和每個黑月(十五天或十四天)的月末。有關(guān)早期印度佛教布薩制度的具體內(nèi)涵，《十誦律》稱：

布薩法者，半月半月諸比丘和合一處，自籌量身，晝作何罪？夜作何罪？從前說戒以來，將不作罪耶？若有罪，當向同心凈戒比丘如法懺悔。若不得同心凈戒比丘，當生心，我后得同心凈戒比丘，當如法懺悔。問何以故佛聽作布薩？答令諸比丘安住善法中，舍離不善離不善法得清凈故，是名布薩法。*(后秦)弗若多羅共羅什譯：《十誦律》卷56《比丘誦》，《大正新修大藏經(jīng)》卷23，第414—415頁。

而《十誦律》之《布薩法》又記載：“佛語諸比丘：‘從今聽作布薩、布薩羯磨、說波羅提木叉會坐。如我結(jié)戒，半月半月，應(yīng)說波羅提木叉?！雹菟^“波羅提木叉”，是指出家教團中的戒律。而所謂“半月半月布薩”，即每月兩次布薩?！端_婆多部毘尼摩得勒伽》也稱：

云何布薩？半月半月諸比丘各各自觀身，從前半月至今月半中間，不犯戒耶？若憶犯者，于同意比丘所發(fā)露懺悔。若不得同意作念。若得同意當發(fā)露懺悔除是罪，余清凈共僧同作布薩，是名布薩。何以故？名布薩舍諸惡不善法，舍煩惱有愛，證得清凈白法，究竟梵行事，故名布薩。*(劉宋)僧伽跋摩譯：《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷6，《大正新修大藏經(jīng)》卷23，第598頁。

《四分律》對于布薩制度的具體內(nèi)容也有專門說明，其文曰：

佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園，時六群比丘中有一比丘，當說戒時犯罪，自知罪障，恐清凈比丘發(fā)舉，便先詣清凈比丘所語言：我今始知是法戒經(jīng)所載半月半月說戒經(jīng)來，諸比丘察知，六群比丘布薩時犯戒，自知罪障，恐清凈比丘發(fā)舉，便先詣清凈比丘所語言：我今始知此法戒經(jīng)所載，半月半月說戒經(jīng)來。*(姚秦)佛陀耶舍共竺佛念等譯：《四分律》卷18，《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第686頁。

根據(jù)以上記載，佛教布薩制度是要求出家同住的比丘每半月集合一處，請精熟律法的比丘說波羅提木叉戒本，以反省自己過去半月內(nèi)的行為是否合乎戒本。若有犯戒者，則需要在僧眾面前懺悔。因此，佛教布薩最主要的內(nèi)容就是在僧眾中說戒與懺悔，其目的就是要讓出家僧眾都能“安住善法中”，長守禁戒，增長功德*參見釋印順：《原始佛教圣典之集成》，收入《印順法師佛學(xué)著作全集》，北京：中華書局，2009年，第89—127頁；釋印順：《戒律學(xué)論集》，北京：中華書局，2010年，第343—350頁。。而其所謂“半月半月諸比丘和合一處”，或“半月半月布薩”，都是強調(diào)布薩每半月舉行一次。

然而，在六朝隋唐一部分漢譯佛經(jīng)中，每月布薩次數(shù)卻有較大的差別，有兩次(即每半月一次布薩)、四次、六次、十次等各種不同說法。而且其具體日期也有較大的差別。甚至在同一部佛經(jīng)中，其布薩次數(shù)和具體日期的記載往往也不相同。迄今為止，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界對于印度佛教“布薩”制度的演變也有各種各樣的看法。那么，印度本地佛教出家僧尼的“布薩”究竟是多少次呢？我們考察了上百部漢唐時期在中國各地翻譯的與“布薩”有關(guān)的佛經(jīng)，發(fā)現(xiàn)“半月半月布薩”的記載最多，而且最具有連貫性*東漢安世高所譯的《佛說犯戒罪報輕重經(jīng)》稱：“如來制禁戒，半月半月說?！?《 大正新修大藏經(jīng)》卷24，第911頁) 每半月一次的說戒就是指布薩。孫吳時支謙譯《佛說猘狗經(jīng)》記載：“佛在羅閱祇耆阇崛山中，月十五日說戒?！?《大正新修大藏經(jīng)》卷4，第799頁)至姚秦佛陀耶舍等譯《四分律》卷1亦稱：“如來立禁戒，半月半月說?！?《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第568頁)后秦鳩摩羅什所譯《梵網(wǎng)經(jīng)盧舍那佛說菩薩心地戒品》卷10下稱佛告諸菩薩言：“我今半月半月，自誦諸佛法戒，汝等一切發(fā)心菩薩亦誦。”(《大正新修大藏經(jīng)》卷24，第1004頁)東晉法顯共覺賢譯《摩訶僧祇比丘尼戒本》稱：“諸阿梨耶僧聽：今十五日布薩說波羅提木叉。若僧時到，僧忍聽。相當一心共作布薩說波羅提木叉。”(《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第556頁)東晉佛陀跋陀羅譯《摩訶僧祇律大比丘戒本》亦稱：“大德僧聽，今十五日布薩說波羅提木叉。若僧時到，僧忍聽，僧一心共作布薩說波羅提木叉”，“諸大德今布薩說波羅提木叉。僧一心善聽，有罪者應(yīng)發(fā)露，無罪者默然”，“半月半月次說波羅提木叉” (《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第549頁)。劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》卷24記載：“世尊月十五日布薩時，于大眾前敷座而坐?！?《 大正新修大藏經(jīng)》卷2，第177頁)《雜阿含經(jīng)》卷29又稱：“世尊月十五日布薩時，于大眾前敷座而坐，觀察諸比丘眾，告諸比丘?！?《 大正新修大藏經(jīng)》卷2，第209頁)劉宋佛陀什共竺道生等譯《五分律》卷6稱：“戒者波羅提木叉，半月布薩所說戒經(jīng)。”(《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第41頁)《五分律》卷13又記載：“爾時，諸比丘尼半月布薩，不來比丘僧中乞教誡師，以無人教誡故?！?《 大正新修大藏經(jīng)》卷22，第90頁)劉宋佛陀什等譯《五分戒本》稱：“諸大德，是四波羅夷法。半月半月戒經(jīng)中說若比丘，于和合僧中受具足戒。”(《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第200頁)南朝梁釋明徽所集《五分比丘尼戒本》稱：“大姊僧聽，今十五日布薩說戒。僧一心作布薩說戒。若僧時到僧忍聽，白如是。諸大姊，今布薩說波羅提木叉。一切共聽。善思念之”，“半月半月戒經(jīng)中說若比丘尼，共諸比丘尼同學(xué)戒法”。(《 大正新修大藏經(jīng)》卷22，第206頁)隋代阇那崛多譯《佛本行集經(jīng)》卷52稱：“爾時，佛告舍利弗言：汝舍利弗！我于今月，過半月已，布薩事訖，然后當行游歷國土?！?《大正新修大藏經(jīng)》卷3，第892頁)應(yīng)該說，印度佛教其實一直都保持著每半月一次“布薩”的制度。唐代慧琳撰《一切經(jīng)音義》卷60稱：“褒灑陀……唐云長凈。半月半月對眾陳懺，洗滌身語意行虔，聽戒經(jīng)，增長凈業(yè)，名為長凈。”(《大正新修大藏經(jīng)》卷54，第706頁)。至于其他種布薩次數(shù)的記載卻相對很少，而且往往是相互矛盾的。因此，我們認為每半月一次布薩，最符合早期印度佛教布薩制度的真實情況。

唐朝著名高僧義凈(635—713)曾經(jīng)在印度定居長達20年之久，其所譯一系列佛經(jīng)都是記載每半月一次布薩說戒*(唐)義凈奉制譯《根本說一切有部毘奈耶》卷27稱：“佛告諸苾芻：汝等半月半月應(yīng)說波羅底木叉經(jīng)。時諸苾芻隨佛所教，半月說波羅底木叉經(jīng)?！庇址Q：“言半月者，謂一月分兩?！?《 大正新修大藏經(jīng)》卷23，第775頁)其譯《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷19稱：“半月半月者，謂每月黑白十五日?！?《大正新修大藏經(jīng)》卷23，第1008頁)其譯《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷15稱：“如世尊說半月半月應(yīng)為長凈?！?《大正新修大藏經(jīng)》卷24，第275頁)該書卷33又稱：“佛言：不應(yīng)半路而為長凈，于長凈日當差二尼半月半月往至僧中，告其清凈請教授事?！?《 大正新修大藏經(jīng)》卷24，第372頁)所謂“長凈日”就是布薩日。。而其所撰《南海寄歸內(nèi)法傳》則記載了他在印度親眼所見到的布薩法，其文稱：

言說罪者，意欲陳罪，說己先愆，改往修來，至誠懇責(zé)。半月半月，為褒灑陀(即布薩)，朝朝暮暮，憶所犯罪。褒灑是長養(yǎng)義，陀是凈義。意明長養(yǎng)凈除破戒之過。昔云布薩者，訛略也。初篇若犯，事不可治。第二有違，人須二十。若作輕過，對不同者而除悔之……說己之非，冀令清凈，自須各依局分，則罪滅可期。*(唐)義凈著，王邦維校注：《南海寄歸內(nèi)法傳校注》卷2《隨意成規(guī)》，北京：中華書局，1995年，第115頁。

義凈所譯經(jīng)典與其親眼所見的情況完全一致。也就是說，一直到唐朝，印度佛教內(nèi)部都實行“半月半月布薩”制度。除去這兩日之外，其實并無別的布薩日期。著名佛教學(xué)者印順法師也說：“佛教有布薩的制度，每半月一次，集合大眾來誦說波羅提木叉?！?印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，臺北：正聞出版社，1992年，第216頁。然而，在六朝漢譯佛經(jīng)中，除了“每半月半月布薩”的記載之外，確實還存在其他幾種布薩次數(shù)及其相關(guān)來源的記載。對此，我們需要做專門討論。

二、六朝漢譯佛經(jīng)所見每月“布薩”次數(shù)差異及其原因辨析

六朝一部分漢譯佛經(jīng)提到了每半月十四日、十五日兩次布薩。前引《摩訶僧祇律》記載佛陀住舍衛(wèi)城，“爾時六群比丘半月誦波羅提木叉經(jīng)”，“半月者，若十四日、十五日。波羅提木叉者，十修多羅也。說者和合僧半月半月說”*(東晉)佛陀跋陀羅共法顯譯：《摩訶僧祇律》卷14，《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第338頁。。如前所述，這里的十四日布薩和十五日布薩，并不是每半月舉行兩次布薩。根據(jù)古代印度歷法，一日乃至十五日，月盈至滿為白月；自十六日以下，依月之大小，或十四日，或十五日，月虧至晦，謂之黑月。因此，所謂“半月者，若十四日、十五日”，其稱十四日和十五日兩天，實際上仍然是指每半月一次“布薩”，并非是這兩天分別舉行兩次獨立的布薩。

《十誦律》之《布薩法》也提到了十四、十五兩日的布薩及其分別。其文稱：“今僧布薩日，若十四日，若十五日。長老知我清凈，憶持無遮道法清凈，作布薩戒。”“舊諸比丘十四日布薩多，客比丘十五日布薩少?？捅惹饝?yīng)隨舊比丘，是日應(yīng)布薩?！?(后秦)弗若多羅共羅什譯：《十誦律》卷22《布薩法》，《大正新修大藏經(jīng)》卷23，第159、163頁。該經(jīng)將“舊諸比丘”和“客比丘”分別開來，從而形成了十四日布薩和十五日布薩的區(qū)分。而南傳佛教經(jīng)典《銅鍱律》則記載“客(比丘)”在初一、“住處比丘”在十五日行布薩*《漢譯南傳大藏經(jīng)》律藏3，第3冊《大品·布薩犍度》稱：“其住處比丘以初日、客(比丘)以十五日行(布薩)。”又稱：“其住處比丘以十五日，客(比丘)以初日行(布薩)?！?《漢譯南傳大藏經(jīng)》第3冊，高雄：元享寺妙林出版社，第176頁)。也就是說，每位出家僧尼在半月內(nèi)其實仍然只有一次布薩。

然而，一部分六朝譯經(jīng)也記載了每半月三次布薩。例如，后秦時翻譯的《薩婆多部毘尼摩得勒伽》就記載了這種制度的來歷。其文稱：

王舍城諸外道，八日、十四日、十五日，集一處唄誦，多得利養(yǎng)，眷屬增長。爾時瓶沙王信佛法僧，往詣佛所，白佛言：世尊，諸外道八日、十四日、十五日，集一處唄誦，多得利養(yǎng)，眷屬增長。愿世尊聽諸比丘八日、十四日、十五日集一處說法唄誦。當?shù)美B(yǎng)，眷屬增長。諸檀越得福，諸比丘辯捷攝佛法故。正法久住故。佛言聽諸比丘八日、十四日、十五日集一處唄誦說法。*(劉宋)僧伽跋摩譯：《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷6，《大正新修大藏經(jīng)》卷23，第603頁。

以上最值得注意的是，佛教明確地將“八日、十四日、十五日，集一處唄誦”歸結(jié)為“外道”的教法。而佛陀為了“當?shù)美B(yǎng)，眷屬增長。諸檀越得?！?，于是佛教也在半月的八日、十四日、十五日“集一處說法唄誦”、“集一處唄誦說法”。而劉宋時期翻譯的《五分律》之《布薩法》的記載，與此卻有較大差別。其文稱：

佛在王舍城，爾時外道沙門婆羅門，月八日、十四日、十五日，共集一處和合布薩說法，多有眾人來往供養(yǎng)。瓶沙王見之作是念：若正法弟子亦如是者，不亦善乎？……佛以是事集比丘僧，以瓶沙王所白及已所念，告諸比丘：今以十利故，聽諸比丘布薩說戒，佛既聽布薩說戒，諸比丘便日日布薩。以是白佛。佛言：不應(yīng)爾。諸比丘復(fù)二日三日至五日一布薩。以是白佛。佛言亦不應(yīng)爾，聽月八日、十四日說法，十五日布薩。*(劉宋)佛陀什共竺道生等譯：《五分律》卷18《布薩法》，《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第121頁。

可見，《五分律》將外道婆羅門每半月三次“集一處唄誦”，直接說成是“和合布薩說法”。而且佛教中人也為了追求“眾人來往供養(yǎng)”，還曾經(jīng)天天都舉行布薩，然而卻遭到佛陀的反對。后來又改為或兩日、或三日、或五日舉行一次布薩，也被佛陀反對。最后佛尊準許每月在初八、十四日說法，在十五日布薩。而在早期印度佛教中，“說法”與“說戒”即“布薩”其實是兩個不同的概念。

對于佛經(jīng)中“半月半月布薩”與半月三次布薩記載的差異，蘇遠鳴也認為初八和十四日的“說法”，與十五日的“布薩”并不能直接等同，稱：“原來布薩每一個陰歷月只舉行兩次，都是在每個半月的最后一天，即十四日或十五日和二十九日或三十日舉行。后來，人們每月又增加了兩次布薩，于每半個月的第八天舉行，這就是說，一個月舉行四次布薩，日期為八日、十四日或十五日，二十三日，二十九日或三十日，這已被充分證實。但是布薩每月也舉行六次，即于八日、十四日和十五日，二十三日，二十九日和三十日。盡管如此，布薩保留了它們的原有特色和它們的不同的價值：根據(jù)古代傳統(tǒng)，十五和三十日的僧會，要背誦教規(guī)和進行懺悔，新增加的幾天就沒有那么隆重，只是用來講道。”*[法]蘇遠鳴撰，辛巖譯：《道教的十日齋》，《法國漢學(xué)》第2輯，第29頁。即真正的佛教布薩其實仍然是每半月末的一次。至于八日和十四日，則為“說法”之日。而其“說法”的對象往往也包括在家的信眾。

然而，我們由此也看到了在六朝漢譯佛經(jīng)中一種十分矛盾的現(xiàn)象，即在同一部佛經(jīng)中，布薩次數(shù)和具體日期也不統(tǒng)一。例如，前引《四分律》一方面強調(diào)“半月半月說戒經(jīng)”，“如來立禁戒，半月半月說”，也就是說是每“半月半月布薩”，然而，另一方面卻又稱“有三種布薩，十四日、十五日、月初日”*(姚秦)佛陀耶舍與竺佛念等譯：《四分律》卷58，《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第998頁中。。所謂“月初日”，是指農(nóng)歷每月初一。也就是說，《四分律》所記載的這一布薩日期與其他各經(jīng)都不一樣。又如，東晉法顯等所譯《摩訶僧祇比丘尼戒本》稱“今十五日布薩說波羅提木叉”。而佛陀跋陀羅和法顯翻譯的《摩訶僧祇律》卻又稱：“佛住舍衛(wèi)城，時城內(nèi)難陀母、憂婆斯荼羅母半月中三受布薩，八日、十四日、十五日?！?(東晉)佛陀跋陀羅共法顯譯：《摩訶僧祇律》卷29，《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第462頁。對于佛經(jīng)中這種矛盾現(xiàn)象，有佛教學(xué)者就指出：“八日與十四日才相去七天，十四和十五日則相差只有一天，那么，與半月一次布薩的說法似乎并不相合?！?羅因：《佛教布薩制度的研究》，收入《華梵大學(xué)第六次儒佛會通學(xué)術(shù)研討會論文集》下冊，臺北：華梵大學(xué)，2002年，第414頁。我們認為六朝漢譯佛經(jīng)對每月“布薩”次數(shù)記載之所以出現(xiàn)如此明顯矛盾甚至混亂的原因，主要是因為這些漢譯佛經(jīng)將在家信徒的每月“六齋日”也稱之為“布薩”，或稱為“在家布薩”，致使二者的含義和界線長期混淆。而不少佛教和道教的研究者也誤以為早期印度僧團在“半月半月布薩”之外，在其內(nèi)部也同時實行每月六次布薩的制度；甚至認為佛教僧團內(nèi)部每月六次布薩最終取代了原來每半月一次的布薩。

而一部分早期佛經(jīng)其實仍對“六齋日”與“布薩”的含義做了較明確的區(qū)分。例如，《善見律毘婆沙》稱：“反復(fù)流利者，誦二部波羅提木叉，無有滯礙，半月半月盡布薩。悉知六齋日，能為人說法?！?(蕭齊)僧伽跋陀羅譯：《善見律毘婆沙》卷15，《大正新修大藏經(jīng)》卷24，第782頁。也就是說，佛教出家僧尼自己在“半月半月盡布薩”即在每半個月末的“布薩”，與在“六齋日”的“為人說法”，本身是屬于兩種性質(zhì)不同的事情?！栋隳噤〗?jīng)》亦稱：“佛已去，莫可歸也。必承法教，常用半月，望晦講戒；六齋之日，高座誦經(jīng)，歸心于經(jīng)，令如佛在?！?(不載譯人附東晉錄)《般泥洹經(jīng)》卷下，《大正新修大藏經(jīng)》卷1，第188頁。所謂“常用半月，望、晦講戒”，“望”指十五日，“晦”指三十日或二十九日，也是指佛教半月半月布薩。而“六齋之日，高座誦經(jīng)”，與“布薩”實際上是兩種不同的制度。

由于嚴格區(qū)分佛教“出家布薩”與“月六齋”即所謂“在家布薩”，對于我們的討論具有至關(guān)重要的意義，因此，我們有必要臚舉六朝一批最具有代表性的漢譯佛經(jīng)，來進一步證明佛教所謂每月“月六齋”或“六布薩”，其實都是指在家信徒每月六天的齋戒。(1)《大樓炭經(jīng)》稱“佛言十五日有三齋”，即“齋月八日、十四日、十五日，是為三”*(西晉)法立共法炬譯：《大樓炭經(jīng)》卷4，《大正新修大藏經(jīng)》卷1，第298頁。。這里的“十五日有三齋”，其實是指在家信徒在每月的八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日的齋戒。其主要原因就在于真正的出家僧尼，必須天天都要齋戒。只有未出家的在家信眾，才在每月幾個特定的日子里齋戒。正如漢末牟子《理惑論》稱：“持五戒者，一月六齋。齋之日專心一意，悔過自新。沙門持二百五十戒，日日齋，其戒非優(yōu)婆塞所得聞也?！?(東漢)牟子：《理惑論》，(梁)僧祐《弘明集》卷1，上海：上海古籍出版社，1991年，第2頁。可見，與出家僧尼所遵守的“日日齋”不同，這些“優(yōu)婆塞”即在家信徒確實只需要在每個月的六天中齋戒，即遵守“五戒”；(2)《佛說長阿含經(jīng)》稱“佛告比丘，半月三齋，云何為三？月八日齋、十四日齋、十五日齋。是為三齋”*(后秦)佛陀耶舍、竺佛念譯：《佛說長阿含經(jīng)》卷20，《大正新修大藏經(jīng)》卷1，第134頁。；(3)《十誦律》稱“月六齋，所謂八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日”*(后秦)弗若多羅共羅什譯：《十誦律》卷57，《大正新修大藏經(jīng)》卷23，第420頁。；(4)《十住毘婆沙論》稱“齋日者，月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日”*(后秦)鳩摩羅什譯：《十住毘婆沙論》卷8，《大正新修大藏經(jīng)》卷26，第60頁。；(5)《增一阿含經(jīng)》稱“世尊告諸比丘：十五日中有三齋法。云何為三？八日、十四日、十五日”。而該經(jīng)又明確記載這半月中的三齋日，實際上是指在家信徒的“八關(guān)齋”*(東晉)僧伽提婆譯：《增一阿含經(jīng)》卷16，《大正新修大藏經(jīng)》卷2，第624頁。；(6)《摩訶般若經(jīng)》記載佛陀對須菩提說：“是善男子、善女人，若六齋日——月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日——在諸天眾前說是般若波羅蜜義，是善男子、善女人得無量無邊阿僧祇，不可思議不可稱量福德?！?(后秦)鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷12，《大正新修大藏經(jīng)》卷8，第310頁。這里的“善男子”、“善女子”，都指在家的佛教信眾；(7)《大智度論》亦記載佛陀告須菩提：“是善男子、善女人、若六齋日——月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日。”*(后秦)鳩摩羅什譯：《大智度論》卷65，《大正新修大藏經(jīng)》卷25，第515頁。(8)《雜阿含經(jīng)》記載世尊對諸比丘說法，并將在家信眾每月八日、十四日、十五日的“齋戒”稱之為“受戒布薩”*(劉宋)求那跋陀羅譯：《雜阿含經(jīng)》卷40，《大正新修大藏經(jīng)》卷2，第295頁。；(9)《優(yōu)陂夷墮舍迦經(jīng)》稱：“何等為佛正齋法？是間有賢善人持戒，一月六日齋，月八日一齋，十四日一齋，十五日一齋，二十三日一齋，二十九日一齋，三十日一齋。齋日朝起，告家中言：‘今日我身齋，家中今一日，且莫飲酒、莫斗諍、莫道說錢財，家中事意所念、口所說，當如阿羅漢?！?“失譯人名今附宋錄”《優(yōu)陂夷墮舍迦經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》卷1，第912頁。其所謂“賢善人”也是指佛教在家信徒。很明顯，該經(jīng)所說的“一月六日齋”、“今日我身齋，家中今一日”，都是指佛教在家信徒的齋戒；(10)《經(jīng)律異相》稱優(yōu)婆塞“常以月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，精受八戒，持正法齋”*(梁)僧旻寶唱等集：《經(jīng)律異相》卷34，《大正新修大藏經(jīng)》卷53，第185頁。。“優(yōu)婆塞”就是指在家的佛教信徒。而所謂“精受八戒”，就是指在家信徒所遵守的“八關(guān)齋戒”；(11)《佛本行集經(jīng)》記載世尊稱鴦伽陀王第一大臣名難勝，“在于俱睒彌城，曾作長者，能大舍施，作于檀主，所有資財，悉皆共他分張而用。白月黑月，八日、十四及十五日，恒常受持八關(guān)齋戒，恒常精進守護身口”*(隋)阇那崛多譯：《佛本行集經(jīng)》卷43，《大正新修大藏經(jīng)》卷3，第853頁。。其“月六齋”也是指在家信徒的“八關(guān)齋戒”。

還要指出的是，《佛說長阿含經(jīng)》稱“佛告比丘，半月三齋”，以及《增一阿含經(jīng)》所稱“世尊告諸比丘：十五日中有三齋法”，表面上看都是佛陀對出家的比丘所說，然而其實仍然是指在家信徒的“月六齋”，因為只有在家信徒才有“齋日”和“非齋日”的區(qū)別。而前引《摩訶僧祇律》稱“佛住舍衛(wèi)城，時城內(nèi)難陀母、憂婆斯荼羅母半月中三受布薩，八日、十四日、十五日”*(東晉)佛陀跋陀羅共法顯譯：《摩訶僧祇律》卷29，《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第462頁。，其所謂“難陀母、憂婆斯荼羅母半月中三受布薩”，應(yīng)該也是指這些在家信徒在每半月中的三次“齋戒”。

因此，以上各種漢譯佛經(jīng)所說的“月六齋”，其實都是指在家信徒每月的六天齋戒。也就是說，在家信眾在“六齋日”修持“八關(guān)齋戒”等往往亦被稱為“在家布薩”*佛教內(nèi)部有“在家布薩”和“出家布薩”的正式稱呼。唐代道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上記載：“昔齊文宣王撰《在家布薩儀》。普照沙門道安開士撰《出家布薩法》，并行于世。但意解不同，心相各別。”(《大正新修大藏經(jīng)》卷40，第34頁)(宋)釋元照《四分律行事鈔資持記》卷上亦稱：“南齊蕭子良，生封竟陵王，死謚文宣王。在家布薩者，或五戒、八戒，或云菩薩戒。其文已亡不可尋矣?！?《大正新修大藏經(jīng)》卷40，第332頁)。但是，印度佛教真正的“布薩”制度即出家僧尼的“半月半月布薩”，卻與此有著顯著的差別。印順法師亦指出，布薩制度是“每月二次，半月半月(陰歷十五或十四日，三十或二十九日)舉行布薩”；而“信眾們受持‘八關(guān)齋戒’。信眾們?yōu)榧覄?wù)所累，不能如出家人那樣的專精修行，所以每月四次或六次，來僧眾的住處，受持八關(guān)齋戒”*印順：《原始佛教圣典之集成》，收入印順《印順法師佛學(xué)著作全集》第14卷，第90—92頁。?？等宀?Robert Ford Campany)亦指出：“在印度語佛教語境中，posadha是被僧侶和在家弟子都舉行的。僧侶的齋法包括強制的每半月一次的僧侶集會，這些僧侶們必須沐浴且認真地參與，誦出波羅提木叉或僧侶戒律的許多規(guī)定，并懺悔任何的過失。這種集會在寺院一個專門用于此的空間里舉行，這一空間在漢語文獻中被稱作布薩堂，布薩也成為posadha一詞通常的音譯。而佛教在家弟子在家中也舉行相似的儀式，時間為每個半月的第八天、第十四天、第十五天的晚上(理論上一月六次)?！?Robert Ford Campany，Abstinence halls (zhaitang) in lay households in early medieval China，Studies in Chinese Religion, 2015,p.324.也就是說，佛教出家僧尼在“布薩堂”每半月舉行一次的“布薩”說戒，與佛教在家信徒在其家中每半個月舉行的兩次或三次“八關(guān)齋戒”，是兩種很不相同的制度。

根據(jù)以上討論，我們認為印度佛教在“半月半月說戒”即每半月說一次戒之外，其實并沒有什么其他的布薩活動。蘇遠鳴、呂鵬志以及不少佛教研究者，都將佛教在家信徒的“月六齋”，直接當成印度原始佛教的每月六次“布薩”，應(yīng)該是對早期布薩制度的一種誤解。至于六朝隋唐漢譯佛經(jīng)對“布薩”日期和次數(shù)記載之所以差別很大，甚至在同一部佛經(jīng)中也有不同記載的原因，我們認為是這些經(jīng)典在漢譯的過程中，翻譯者試圖將中國佛教在家信徒中所實行的“月六齋”等定期齋戒制度合理化的結(jié)果。對此，我們將在后面作進一步討論。

三、中國本土定期齋戒與佛教“布薩”制度根本性差別辨析

中國古代祭祀齋戒和道教定期齋戒與早期印度佛教“布薩”，其實是兩種差別極大的宗教制度。如果不從二者的實質(zhì)內(nèi)容和外在形式等多方面加以深入辨析，而只是從某幾個具體日期的相同或某些佛道經(jīng)典年代的先后作比較，有關(guān)早期道教定期齋戒制度與佛教“布薩”之間關(guān)系的討論就只能流于表面。

首先，無論是中國古代祭祀制度，還是早期道教，其齋戒或定期齋戒的根本目的都是為了齋敬神靈并與神靈交通?！抖Y記·曲禮上》稱“齊戒以告鬼神”?！抖Y記·祭統(tǒng)》亦稱：“齊者，精明之至也，然后可以交于神明也?！倍缙诘澜听S戒制度與此一脈相承。南朝道教宗師陸修靜(406—477)稱：“道以齋戒為立德之根本，尋真之門戶。學(xué)道求神仙之人，祈福希慶祚之家，萬不由之?！?(南朝)陸修靜：《洞玄靈寶五感文》，《道藏》第32冊，第619頁。唐代道教宗師杜光庭亦稱：“齋者，所以齋潔心神，清滌思慮，專致其精而求交神明也?！?(唐)杜光庭：《道門科范大全集》卷79，《道藏》第31冊，第945頁。正因為如此，古代祭祀制度和早期道教在齋戒的根本目的完全相同，即都是為了與神靈交通。因此，本土齋戒制度始終體現(xiàn)的是人與神靈之間的關(guān)系。

早期印度佛教布薩制度雖然沿用了古代印度宗教中的布薩傳統(tǒng)，但是佛教“緣起論”等根本性教義思想，決定了其布薩制度中完全沒有齋敬神靈或與神靈交通的觀念。有佛教學(xué)者指出，“外道布薩主要是透過祭祀主神和一些奇特的儀式來清凈自己的罪業(yè)；佛教布薩則是透過誦戒、發(fā)露自己的過惡來達到清凈身口意業(yè)的效果”，“佛教的布薩制度，完全是出自釋迦牟尼佛創(chuàng)造性的施設(shè)，他使布薩制度成為了與戒、定、慧三無漏學(xué)相互配套的一個重要機制”*羅因：《佛教布薩制度的研究》，《華梵大學(xué)第六次儒佛會通學(xué)術(shù)研討會論文集》下冊，第407—426頁。。佛陀設(shè)置布薩制度的目的，就是為了讓僧尼在布薩日誦波羅提木叉，使犯戒者通過發(fā)露和懺悔以重新獲得清凈?！爸屏W(xué)處與半月說波羅提木叉對佛教來說，是通過僧團全體的批評與自我批評的羯磨，達到純化僧團與正法久住?！?湛如：《敦煌佛教律儀制度研究》，北京：中華書局，2003年，第216頁。與佛教布薩相關(guān)的“自恣”制度，也是請求他人指出自己的過錯，只要是別人所見、所聞或是所疑的，都可以指出來，以便自己能夠去除過患。因此，印度佛教布薩制度自始至終體現(xiàn)的是教團內(nèi)部人與人之間的關(guān)系。

其次，中國古代國家祭祀制度和早期道教的各種齋戒規(guī)范，其實也完全是建立在齋敬神靈并與神靈交通這樣的基礎(chǔ)之上。二者都要求齋戒者在特定的齋戒日期必須遵守一系列齋戒規(guī)范，包括沐浴，禁斷酒肉和熏辛，禁斷聲色，遠離刑殺、死喪以及其他“穢事”等等，其目的就是為了來保證對神靈的虔誠和恭敬*王承文：《從齋戒規(guī)范論古代國家祭祀對漢晉道教的影響——兼對呂鵬志博士一系列論著的商榷》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2016年第2期。。

早期印度佛教“布薩”制度與中國古代“齋”或“齋戒”的含義并不能直接等同。法國漢學(xué)家謝和耐指出，佛教的“‘齋’譯自梵文uposadha，作為一個印度字，它的最早意義僅僅是‘凈化性的禁食’”*[法]謝和耐著，耿升譯：《中國5—10世紀的寺院經(jīng)濟》，上海：上海古籍出版社，2004年，第256頁。。蘇遠鳴也認為在印度佛教原來的僧侶中，布薩“并不舉行齋戒和實行比平時更嚴格的飲食規(guī)定”*[法] 蘇遠鳴撰，辛巖譯：《道教的十日齋》，《法國漢學(xué)》第2輯，第29頁。。蘇德樸(Stephen Eskilden)也指出，道教“齋戒最基本的含義是在儀式和節(jié)慶中出于凈化的目的而采取回避措施?！S’早于道教之前便已存在，是中國宗教信仰習(xí)慣性規(guī)則。道教中的‘齋’除了保留其原本的含義外，還逐漸演化成為一種特殊形態(tài)的儀式和節(jié)慶。當佛教在中國傳播時，‘齋’被用來翻譯梵文的‘upasatha’，這是一種佛教僧侶于午后實行的齋戒儀式。這個詞語在后來還被用于描述佛僧的茹素”*Stephen Eskildsen, Asceticism in Early Taoist Religion, New York: State University of New York Press, 1998.p.112.。因此，雖然六朝部分漢譯佛經(jīng)也將佛教“布薩”制度直接翻譯成“齋戒”，但是，二者的原始含義并不能真正等同。

最后，從印度佛教“布薩”和本土齋戒制度的外在形式即“儀式空間”來看，二者也存在極大的差別。在中國古代國家祭祀制度中，其齋戒包括定期齋戒，都強調(diào)齋戒者個人在“齋宮”“齋室”或“靜室”內(nèi)的一種隱秘修齋并與神靈交通。而漢晉以來道教各派的定期齋戒亦是如此，本土齋戒制度中的“齋宮”“齋室”“靜室”等宗教建筑設(shè)施，就是人與神靈交通的神圣空間。《太平經(jīng)》、《老子中經(jīng)》、漢晉天師道經(jīng)典、《抱樸子內(nèi)篇》、三皇經(jīng)、上清經(jīng)、古靈寶經(jīng)等都有充分的反映。唐代杜光庭所集《太上正一閱箓儀》稱：“凡受正一法箓，常以甲子、庚申、本命、三元、三會、五臘、八節(jié)、晦朔等日。是日乃天氣告生，陽明消暗，萬善惟新，天神盡下，地神盡出，水神悉到，太一在位，搜選種民，考筭功過，掇死定生，列名金闕。道士及種民其日須清齋入靖?！?(唐) 杜光庭集：《太上正一閱箓儀》，《道藏》第18冊，第286頁。以上是說，在這些定期齋戒之日，所有道士和“種民”都必須“清齋入靖”，就是必須進入專門用于齋戒的“靜室”中進行“清齋”。而這一點與古代祭祀齋戒制度恰恰是一脈相承的。自先秦秦漢以來，“齋宮”“齋室”或“靜室”等宗教建筑設(shè)施，一直就是本土齋戒制度不可或闕的組成部分*王承文《：漢晉の道教における‘靜室’と齋戒制度の淵源に關(guān)する考察》，日本東方學(xué)會編：《中國史の時代區(qū)分の現(xiàn)在》，東京：汲古書院，2015年；《古代國家祭祀與漢唐道教“八節(jié)齋”的淵源論考——兼對呂鵬志博士一系列質(zhì)疑的答復(fù)》上篇、下篇，《宗教學(xué)研究》2016年第2期、第3期。。

早期漢譯佛經(jīng)中雖然也大量出現(xiàn)了與“齋戒”有關(guān)的“靜室”等這樣的概念，然而，早期印度佛教布薩制度卻肯定不可能真正擁有這樣專門用于“致齋”或“清齋”的建筑設(shè)施——“齋室”或“靜室”。《四十二章經(jīng)》稱“佛言：除須發(fā)，為沙門，受道法，去世資財，乞求取足，日中一食，樹下一宿”*(東漢)迦葉摩騰共法蘭譯：《四十二章經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》卷17，第722頁。?？梢姡屽饶材峒捌涞茏邮冀K踐行著“日中一食，樹下一宿”這種居無定所的生活。大量資料證明，印度佛教布薩制度自始至終都是一種集體性的說戒活動。《五分律》記載：“有諸比丘尼與比丘共布薩，見比丘犯罪便欲舉之，以是白佛。佛言：比丘尼不得共比丘布薩，應(yīng)半月請一比丘，令從比丘僧乞教誡人?！?(劉宋)佛陀什共竺道生等譯：《五分律》卷29《比丘尼法》，《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第187頁上。佛陀自此強調(diào)在集體性布薩集會中應(yīng)該男女有別。《摩訶僧祇律》記載：“爾時，世尊月十五日坐于僧中，前后圍繞，欲作布薩。世尊左右觀察，見眾僧少，問阿難言：今比丘僧何以故希？何以不見某甲比丘等？”*(東晉)佛陀跋陀羅共法顯譯：《摩訶僧祇律》卷4，《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第254頁中?？傊?，佛教布薩屬于僧眾的全體會議，要求同一區(qū)域內(nèi)的所有比丘都必須參加，無論是舊住還是新到的。如果有人缺席，布薩就無法如法進行。如果因病不能參加，也要委托其他比丘向僧團請假，此稱為“與欲”；而且要對布薩大會所做的一切僧事，都無條件同意，這就是“與清凈”。

早期印度佛教“布薩”作為一種集體性的公開說戒集會，其場地往往與僧團的住處直接相關(guān)。《五分律》記載佛陀說：“阿練若處、山巖、樹下、露地、冢間，是我住處?！?(劉宋)佛陀什共竺道生等譯：《五分律》卷25，《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第166頁中。所謂“阿練若”是梵語aranya、巴利語araa的音譯。又作阿蘭若、阿練茹、阿蘭那等等，略稱蘭若、練若。其原義是指適合于出家人修行與居住的山林、荒野等僻靜場所。其距離村落為一俱舍之地，即大牛之吼聲不能聽聞的空閑處。與此相適應(yīng)，早期出家僧尼的布薩場地亦多為曠野、樹林、墓地、山中、露地、水邊，等等。早期漢譯佛經(jīng)對此也有大量而詳細的記載*后秦弗若多羅共羅什譯《十誦律》卷22《布薩法》記載：“佛到僧中在常處坐，佛語諸比丘：從今聽二種布薩，一十四日、二十五日。一食前，二食后，一晝二夜。若阿練若處，若聚落邊，從今我聽一布薩共住和合結(jié)界?！?《大正新修大藏經(jīng)》卷23，第158頁中)東晉佛陀跋陀羅共法顯譯《摩訶僧祇律》卷27稱：“佛住舍衛(wèi)城，爾時聚落中有比丘住，僧集欲作布薩，語上座誦波羅提木叉。”(《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第448頁上)劉宋佛陀什共竺道生等譯《五分律》卷18《布薩法》稱：“爾時世尊，說戒日與諸比丘前后圍繞露地坐，告諸比丘：汝等寂默，今當布薩說戒?！?《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第126頁中)《五分律》卷28《遮布薩法》又記載:“佛在瞻婆國恒水邊，爾時世尊十五日布薩時，與比丘眾前后圍繞于露地坐。遍觀眾僧，默然而住。初夜過已，阿難從坐起，前禮佛足□跪合掌白佛言：“世尊，初夜已過， 眾坐已久，愿為諸比丘說戒?！?《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第180頁下)姚秦佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》卷47也稱：“爾時世尊在瞻婆城在伽渠池邊，時世尊十五日布薩，白月滿時，前后圍繞，在眾僧前，于露地坐。時阿難初夜過已從坐起，偏露右肩，右膝著地，合掌白言：初夜已過，愿世尊說戒。”(《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第914頁下—915頁上)《四分律》卷35又稱：“爾時布薩日，有眾多比丘，于無村曠野中行，心自念言，世尊制法，當集一處和合說戒。”(《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第820頁下)北魏瞿曇般若流支譯《佛說一切法高王經(jīng)》稱：“爾時世尊月十五日，于布薩時在露地坐，諸比丘眾之所圍繞供養(yǎng)恭敬?！?《大正新修大藏經(jīng)》卷17，第852頁中)北魏釋曇曜譯《大吉義神呪經(jīng)》卷1記載：“爾時世尊在憂波難陀山常所樂處，與大比丘眾五百人俱，菩薩千那由他，月十五日布薩之時，時兩足尊人天中上，四眾圍繞如世明燈。”(《大正新修大藏經(jīng)》卷21，第569頁中)。

由于這種布薩說戒的大規(guī)模露天集會往往受到自然環(huán)境的諸多限制，因此，最后促成了“布薩堂”(或稱“說戒堂”)的出現(xiàn)。其《五分律》之《布薩法》稱：

時諸比丘露地布薩，為蚊虻風(fēng)雨塵土所困，以是白佛。佛言：“聽作布薩堂?！北瞬妓_堂無地敷，污諸比丘腳，數(shù)洗生病，以是白佛。佛言：“應(yīng)以泥涂地凈治令好，亦聽敷十種衣及婆婆等柔軟草。”佛既聽敷衣，便以錦布地。諸居士見譏訶，言此諸沙門如王大臣，以是白佛。佛言：“不應(yīng)錦上經(jīng)行?！睍r諸比丘以華散高座上比丘。諸居士譏訶，言如王大臣，以是白佛。佛言：“不應(yīng)爾。”*(劉宋)佛陀什共竺道生等譯：《五分律》卷18《布薩法》，《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第121頁。

《五分律》又稱：“爾時差摩比丘尼到舍衛(wèi)城，在露地布薩，為風(fēng)雨塵土蚊虻所惱。舊住比丘尼語一居士言：‘今比丘尼僧露地布薩，有如是如是惱。如佛所說，若施僧堂舍最為第一。善哉居士！可為僧作布薩堂?！?(劉宋)佛陀什共竺道生等譯：《五分律》卷12，《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第84頁?？梢?，早期佛教“布薩堂”的出現(xiàn)，主要緣于其露天布薩環(huán)境的不利影響。然而，在相當長時期內(nèi)，佛教的“說戒堂”亦并非都是指具體的建筑場所，只要布薩時方便、眾僧歡喜即可結(jié)為說戒堂*湛如：《敦煌佛教律儀制度研究》，第202頁。?！端姆致伞肪鸵园锥赡サ男问絹碚f明說戒的地點。其文曰：

爾時諸比丘，知世尊聽一處說戒，或在仙人所住山黑石處相待，或在毘呵勒山七葉樹窟相待，或在冢間相待，或在溫泉水邊相待，或在竹園迦蘭陀所相待，或在耆阇崛山相待，或在大堂、食堂、經(jīng)行堂、河邊、樹下生軟草處，相待而疲倦。時諸比丘往白佛。佛言：自今已去，隨所住處人多少，共集一處說戒。諸比丘不知當于何處說戒。佛言：聽作說戒堂白二羯磨，作如是白。當稱名處所，大堂、若閣上堂、經(jīng)行堂、若河側(cè)、若樹下、若石側(cè)、若生草處，眾中應(yīng)差堪能羯磨者。如上當作如是白：大德僧聽，若僧時到僧忍聽，在某甲處作說戒堂，白如是。大德僧聽，今眾僧在某甲處作說戒堂，誰諸長老忍，僧在某甲處作說戒堂者默然，誰不忍者說。僧已忍，聽在某甲處作說戒堂竟，僧忍默然故。*(姚秦)佛陀耶舍共竺佛念等譯：《四分律》卷35，《大正新修大藏經(jīng)》卷22，第818頁。

據(jù)此可知，早期印度佛教布薩的場所從露天向寺院中說戒堂的演變是一個較長的過程。根據(jù)我們的統(tǒng)計，在《大正新修大藏經(jīng)》中，共有22部佛教經(jīng)典提到了“布薩堂”這一概念，而其中最早的例子是東晉佛陀跋陀羅和法顯在公元418年共同翻譯的《摩訶僧祇律》;除此以外，唐以前的資料，僅有劉宋時期佛陀什與竺道生等翻譯的《五分律》、蕭齊時期僧伽跋陀羅所譯《善見律毘婆沙》兩部佛經(jīng)提到了“布薩堂”。另有21部佛經(jīng)提到了“說戒堂”，其中以姚秦時期佛陀耶舍和竺佛念等大致在公元410至412年翻譯的《四分律》為最早;除此以外，唐以前的資料，也僅有蕭齊時期僧伽跋陀羅翻譯的《善見律毘婆沙》?？梢?，漢傳佛教經(jīng)典中的所謂“布薩堂”或“說戒堂”，其實都是一種相當晚出的概念。唐代道宣論述了布薩說戒堂在中國的發(fā)展演變過程，其文稱：

中國布薩有說戒堂，至?xí)r便赴此，無別所，多在講、食兩堂。理須準承，通皆席地。中國有用繩床，類多以草布地，所以有尼師壇者，皆為舒于草上。此間古者有床，大夫已上時復(fù)施安，降斯已下，亦皆席地。東晉之后，床事始盛。今寺所設(shè)，率多床座，亦得雙用。然于本事行時，多有不便。*(唐)道宣：《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上，《大正新修大藏經(jīng)》卷40，第35頁。

由此可見，自古以來，中國佛教的布薩一般是在寺院的講堂或食堂舉行，亦具有鮮明的公開性和集體性的特點。如前所述，中國古代國家祭祀和早期道教齋戒制度中的“齋宮”“齋室”“靜室”“齋堂”等建筑設(shè)施，自始至終都是與神靈交通的神圣空間。與此相反，佛教無論是露天布薩，還是在“布薩堂”的布薩，其布薩場所則自始至終都完全沒有與神靈交通的觀念?？傊袊糯鷩壹漓牒蜐h晉道教的定期齋戒制度，與早期印度佛教布薩制度本身屬于兩種完全不同的宗教制度體系，很難說有什么真正的交集或相通之處。我們的討論也證明，探討印度佛教布薩制度與早期道教定期齋戒制度之間的關(guān)系，不能只是對業(yè)已形諸文字的佛經(jīng)布薩資料進行研究，還應(yīng)該將相關(guān)文本置于其本來的歷史、語言、文化和宗教語境中進行更加深刻的理解和研究。至于佛教在家信徒所遵守的定期齋戒與中國本土齋戒制度的關(guān)系，仍需要做更專門的討論。

四、中國佛教在家信徒“月六齋”與本土齋戒制度的關(guān)系

(一)佛教在家信徒“月六齋”與本土定期齋戒的關(guān)系

早期佛教經(jīng)典中的“月六齋”，其實是指中國在家佛教信徒所遵守的一種定期齋戒制度。而“月六齋”實際上有“五戒”或“八戒”兩種不同的齋戒形式。前引漢末《理惑論》稱：“持五戒者，一月六齋。齋之日專心壹意，悔過自新。沙門持二百五十戒，日日齋，其戒非優(yōu)婆塞所得聞也。”可見，與出家僧尼所遵守的律儀制度不同，這些在家信徒需要在每個月的六天中齋戒，并遵守“五戒”。孫吳時期康僧會所譯《六度集經(jīng)》亦稱：“盡仁不殺，守清不盜，執(zhí)貞不犯他妻，奉信不欺，孝順不醉，持五戒，月六齋，其福巍巍?！?(吳)康僧會譯：《六度集經(jīng)》卷3，《大正新修大藏經(jīng)》卷3，第12頁。西晉竺法護所譯《佛說四輩經(jīng)》亦稱佛言：“若有男子心志系道，不能出家者，在于愛欲之中，當受持五戒，月六齋?！庇址Q佛言：“若有女人不能出家，在于愛欲之中心樂道者，當持五戒，月六齋。”*(西晉)竺法護譯：《佛說四輩經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》卷17，第705—706頁。以上“月六齋”所要遵守的都是在家信徒的“五戒”，又簡稱為不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。

至于早期漢譯佛經(jīng)中“月六齋”的形成過程則非常值得探討。孫吳時期支謙翻譯的《佛說齋經(jīng)》最早提到了“月六齋”這一概念*(吳)支謙譯：《佛說齋經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》卷1，第911—912頁。。《佛說齋經(jīng)》又名《齋經(jīng)》。隋《眾經(jīng)目錄》卷2著錄《齋經(jīng)》一卷，又稱“一名《八關(guān)齋經(jīng)》，一名《優(yōu)婆夷墮舍迦經(jīng)》”，“吳黃武年支謙譯”。即其翻譯是在公元222年至228年之間。而其稱《八關(guān)齋經(jīng)》或《優(yōu)婆夷墮舍迦經(jīng)》，都非常清楚地表明這是一部專門為佛教在家信徒舉行齋戒所撰寫的經(jīng)典?？瞪畷g《六度集經(jīng)》也數(shù)次提到了“月六齋”*(吳)康僧會譯：《六度集經(jīng)》卷3、卷6、卷8，《大正新修大藏經(jīng)》卷3，第12、35、48頁。。然而，正如蘇遠鳴所說：“中國佛經(jīng)第一次明確提到六齋日的時間，對于六齋日的實際時間來說晚得多。實際上，中國佛經(jīng)的記錄最早不超過公元4世紀。”*[法]蘇遠鳴撰，辛巖譯：《道教的十日齋》，《法國漢學(xué)》第2輯，第29頁。他認為大約在公元317年至322年翻譯的《灌頂經(jīng)》，才第一次同時提到了“年三長齋”和“月六齋”*(東晉)帛尸梨蜜多羅譯：《佛說灌頂三皈五戒帶佩護身呪經(jīng)》卷3，提到“持月六齋年三長齋”；卷12提到了“常修月六齋年三長齋”， 《大正新修大藏經(jīng)》卷21，第504、533頁。。根據(jù)我們的研究，西晉竺法護(231—308)所譯《普曜經(jīng)》，應(yīng)比《灌頂經(jīng)》更早提到了“年三長齋”和“月六齋”。該經(jīng)就提到一位國王的夫人、婇女以及全國吏民“歲三〔齋〕月六齋，守禁法施戒”；又稱“月六齋歲三齋，奉持不懈”*(西晉)竺法護譯：《普曜經(jīng)》卷8，《大正新修大藏經(jīng)》卷3，第533、536頁。。然而，以上這兩部譯經(jīng)對“三長齋”和“月六齋”的具體時間卻都無確切的說明。

直至東晉郗超(336—378)所著的《奉法要》，才第一次正式列舉出了佛教“三長齋”和“六齋日”的具體日期。其文稱：

已行五戒，便修歲三、月六齋。歲三齋者，正月一日至十五日，五月一日至十五日，九月一日至十五日。月六齋者，月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。凡齋日皆當魚肉不御，迎中而食。既中之后，甘香美味，一不得嘗，洗心念道，歸命三尊，悔過自責(zé)，行四等心，遠離房室，不著六欲。*(東晉)郗超：《奉法要》，載僧祐撰：《弘明集》卷13，上海：上海古籍出版社，1991年，第87頁。

所謂“已行五戒，便修歲三月、六齋”，是指佛教在家信眾修持“五戒”后，便要遵守“年三長齋”和“月六齋”的制度。而“年三長齋”，是指一月、五月和九月的前半個月的齋戒。對此，呂鵬志博士認為，中古道教包括古靈寶經(jīng)的“月長齋”均源于“佛教長齋月觀念”的影響*呂鵬志：《唐前道教儀式史綱》，第139頁。。然而，需要指出的是，本土佛教的“三長齋”其實在早期印度佛教文化中找不到任何依據(jù)，但是在中國古代國家祭祀制度和漢晉道教中，“長齋”卻是一種極其重要的齋戒類型*王承文：《從齋戒規(guī)范論古代國家祭祀對漢晉道教的影響——兼對呂鵬志博士一系列論著的商榷》，《中山大學(xué)學(xué)報》2016年第2期。。而且本土佛教在家信徒“三長齋”的理論依據(jù)，恰恰是“利用了中國秦漢以來的月令學(xué)說和陰陽五行思想的，如說正月‘少陽用事’，五月‘太陽用事’，九月‘太陰用事”等等，就與《白虎通義·五行》關(guān)于四時五行的論述相似”*任繼愈主編：《中國佛教史》第3卷，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第562、563頁。。而所謂“月六齋”,則是指每月初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日六天的齋戒。這種強調(diào)只在某些特定的日子進行的齋戒，本身都屬于極其典型的中國古代國家祭祀和民俗的齋戒傳統(tǒng)以及漢晉道教齋戒的傳統(tǒng)。特別是“月六齋”的具體日期，基本上都與中國古代歷法中的“晦朔弦望”日有關(guān)。而“晦朔弦望”日之所以被確定為定期齋戒之日，則又與本土宗教文化傳統(tǒng)中陰陽五行的思想關(guān)系密切。

蘇遠鳴和呂鵬志等研究者都認為道教每月數(shù)日的定期齋戒,均開始于東晉末年或劉宋初年，并且是受漢譯佛經(jīng)中“六布薩”制度的影響。從目前所見資料來看，其實中國本土齋戒制度中每月數(shù)天的定期齋戒，其淵源至少可以上溯到戰(zhàn)國時期。上海博物館藏戰(zhàn)國楚簡中即有明確的“弦朔齋宿”的規(guī)定。其《三德》篇稱：

卉木須時而后奮，天惡毋忻，平旦毋哭，晦毋歌，弦望齋宿，是謂順天之常。*馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(五)，上海：上海古籍出版社，2005年，第288頁。引文校勘參見陳麗桂《上博(五)〈三德〉的義理》，收入氏著《近四十年出土簡帛文獻思想研究》，北京：中華書局，2015年，第367頁。

所謂“弦望齋宿”，是指每月上弦日、下弦日以及望日都要舉行齋戒。至于具體日期，六朝天師道《赤松子章歷》卷2《弦望式》稱：“上弦八日、九日，下弦二十二日、二十三日。大月八日、二十二日，小月九日、二十三日。”*《赤松子章歷》卷2《弦望式》，《道藏》第11冊，第184頁。“望”則是而指每月十五日。而且根據(jù)我們的研究，先秦至漢晉時期的禮俗以及《太平經(jīng)》和《太上老君中經(jīng)》等所代表的早期道教，都已將“晦朔弦望”等確定為定期齋戒日期*王承文：《古代國家祭祀與漢唐道教“八節(jié)齋”的淵源論考——兼對呂鵬志博士一系列質(zhì)疑的答復(fù)》上篇、下篇，《宗教學(xué)研究》2016年第2期、第3期。。因此，顯然不是漢晉道教的定期齋戒“模擬仿效”了外來佛教的布薩制度，而是恰恰相反。尤其是漢晉道教內(nèi)部普遍實行的“八節(jié)齋”“本命齋”“庚申齋”“甲子齋”等大量時節(jié)齋，都是古代中國本土宗教和文化傳統(tǒng)所特有的內(nèi)容，早期印度佛教根本就沒有這樣的制度或觀念。至于郗超《奉法要》所列舉的“凡齋日皆當魚肉不御”等規(guī)定，其實并不真正符合原始佛教的教義思想，然而卻完全符合中國本土齋戒制度的規(guī)定*王承文：《從齋戒規(guī)范論古代國家祭祀對漢晉道教的影響——兼對呂鵬志博士一系列論著的商榷》，《中山大學(xué)學(xué)報》2016年第2期。?！斑h離房室”“悔過自責(zé)”“洗心念道”*呂鵬志認為六朝道經(jīng)齋儀中所有“洗心”“精進”的概念也都源于佛教齋儀的直接影響。例如，六朝天師道《正一旨教齋儀》之“威儀十二法”，其中稱“四者思經(jīng)念戒，洗心精進”。呂鵬志稱此“‘洗心’蓋本佛教齋法，‘精進’亦為佛教詞匯”(見呂鵬志《天師道旨教齋考》下篇，第512頁)。其實“洗心”最早源自《周易·系辭》，其文為：“圣人以此洗心?！睍x韓伯康注稱：“洗濯萬物之心?！敝赋耗罨螂s念。西漢董仲舒《士不遇賦》稱：“退洗心而內(nèi)訟，固亦未知其所從?！?(《藝文類聚》卷30引)《太平經(jīng)》卷114《天報信成神訣》稱：“自責(zé)悔過，積有日數(shù)，既蒙福佑，承奉天化，使不見危。自知受天報施，何可有忘須臾之間息，恐神靈非尤所言。故懷悵然，未曾自息。貪進所言，欲承天意，恐有失脫。故復(fù)洗心易行，感動于上，欲見升進，貪慕其生。實畏短命之期，恐久不見于天地，竭力盡忠，思其誠心?！倍鸷椤侗阕油馄肪?《嘉遁》、道教《黃庭內(nèi)景經(jīng)》，尤其是《真誥》所載東晉中期上清派神真的誥語中亦大量使用。至于“精進”一詞，古代比喻其人精明而且積極進取，在《漢書》卷100上《敘傳》記載漢班伯為定襄太守，“乃召屬縣長吏，選精進掾史”。唐代顏師古注解“精進”一詞曰：“精明而進趨也?！?北京：中華書局，1962年，第4200頁)《太平經(jīng)》卷69《天讖支干相配法》、卷86《來善集三道文書訣》、卷110《大功益年書出歲月戒》、卷114《不用書言命不全訣》等大量早期典籍中也比較常見(參見王承文：《古靈寶經(jīng)與〈大方廣佛華嚴經(jīng)〉等佛經(jīng)關(guān)系考釋》，《文史》2011年第3輯，第82頁)。，也都屬中國古代祭祀制度和早期道教齋戒規(guī)范的核心內(nèi)容。

我們認為中國佛教在家信徒定期齋戒制度——“月六齋”的提出，應(yīng)與支謙和康僧會等早期佛教傳播者和佛經(jīng)翻譯家有關(guān)。“作為吳國佛教中兩個最重要人物，月氏優(yōu)婆塞支謙和康居僧人康僧會其實都出生在中國，尤其是兩人都接受過很深的中國文化教育。因此，其所譯佛典中的‘六齋’有可能是借鑒了中國本土道教的概念?！?王承文：《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，第395頁?？瞪畷环Q為中國佛教史上最早有佛、道、儒三教思想的僧人，其所注釋的佛經(jīng)也證明了這一點。而東晉郗超出身于高平(今山東金鄉(xiāng))郗氏，郗超的祖父郗鑒為東晉太尉，父親郗愔官至?xí)鼉?nèi)史。而郗超本人則歷任征西大將軍掾、大司馬參軍、散騎侍郎、中書侍郎、司徒左長史等職。他是桓溫謀主，曾勸說桓溫廢帝立威。陳寅恪《天師道與濱海地域之關(guān)系》一文，指出魏晉以來一些世家大族世代信奉天師道，其中就包括“高平郗氏”*陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1982年，第19頁。?！稌x書》記載郗超的父親“郗愔及弟曇奉天師道”*《晉書》卷77《何充傳》，北京：中華書局，1974年，第2030頁。，又記載郗愔“與姊夫王羲之、高士許詢并有邁世之風(fēng)，俱棲心絕谷，修黃老之術(shù)”，并稱“愔事天師道，而超奉佛”*《晉書》卷67《郗鑒傳》，第1802、1803頁。。郗超雖然信仰佛教，其所著《奉法要》亦意在調(diào)合佛教同儒家正統(tǒng)觀念之間的關(guān)系。因此，作為出身天師道世家并有東晉高官身份的郗超，其《奉法要》有關(guān)佛教定期齋戒制度的論述，完全有可能直接借鑒和參照了本土國家祭祀和早期道教的定期齋戒制度。

(二)早期佛教“八關(guān)齋戒”與本土齋戒制度的關(guān)系

自六朝以來，中國本土佛教的“月六齋”在更多場合是與“八關(guān)齋戒”相關(guān)聯(lián)的。所謂“八關(guān)齋戒”，又名八戒齋、八齋戒、八分齋戒，等等，其意是指受持八齋戒法?！瓣P(guān)”的含義，是指禁閉諸欲，亦指禁閉殺盜淫等八種罪惡，使之不犯，即能滅除諸罪惡，離諸惡法，使得所有的惡道門自然關(guān)閉，并開啟人天賢圣的善道。而“八關(guān)齋戒”首先包含了“五戒”。按照佛教的解說，人受持五戒，雖然可以不墮入三惡道，成為人天道善人，但是卻不能了結(jié)生死，超越輪回。而受持“八戒”卻可以出離生死輪回。所謂“八關(guān)齋戒”，就是指佛教在家信徒一日一夜所受持的八條戒律?！秲?yōu)陂夷墮舍迦經(jīng)》稱“持八戒齋一日一夜不失者，勝持金銀珠璣施與比丘僧也”*“失譯人名今附宋錄”《優(yōu)陂夷墮舍迦經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》卷1，第912頁。。“八關(guān)齋戒”介于在家信徒遵守的“五戒”和真正出家之間，是專門為有出家意愿然而卻尚未出家的人準備的。印順法師指出：“受持八關(guān)齋戒，也就是受持近于出家的清心寡欲，內(nèi)心清凈的宗教生活。”*印順：《波羅提木叉經(jīng)集成的研究》，載印順《律宗思想論集》，臺北：大乘文化出版社，1979年，第289頁。

中國本土佛教“月六齋”與“八關(guān)齋戒”的關(guān)聯(lián)，最早亦見于孫吳支謙和康僧會等人的著作中。支謙所譯《佛說齋經(jīng)》稱“佛法齋者”即“八關(guān)齋戒”，“道弟子月六齋之日受”*(吳)支謙譯：《佛說齋經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》卷1，第911頁。?？瞪畷g《六度集經(jīng)》記載：“摩調(diào)圣王復(fù)舍天上以魂神下，從末世王生，亦為飛行皇帝，號名南，正法更興。明勅宮中皇后貴人，令奉八戒，月六齋?！?(吳)康僧會譯：《六度集經(jīng)》卷8，《大正新修大藏經(jīng)》卷3，第48頁。與出家僧尼的終身受戒不同，佛經(jīng)中的“八關(guān)齋戒”始終是在家佛弟子所奉行的齋戒，往往又稱為“在家布薩”。西晉竺法護譯《郁迦羅越問菩薩行經(jīng)》稱：“居家菩薩，當行八關(guān)齋，持是齋戒功德。梵行清凈沙門，行菩薩善本，與諸戒具道沙門梵志相隨，恭敬奉事?！?(西晉)竺法護譯：《郁迦羅越問菩薩行經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》卷12，第26頁。

需要指出的是，早期佛經(jīng)對“八戒”的表述方式其實存在較大的差別。我們先來看看早期佛經(jīng)中幾種“八戒”的資料。題名“吳月支優(yōu)婆塞支謙字恭明譯”的《菩薩本緣經(jīng)》稱：

八戒齋者：一者，不殺；二者，不盜；三者，不淫；四者，不妄語；五者，不飲酒；六者，不坐臥高廣床上；七者，不著香華、瓔珞以香涂身；八者，不作倡伎樂，不往觀聽；如是八事莊嚴，不過中食，是則名為八戒齋法。*(吳)支謙譯：《菩薩本緣經(jīng)》卷下，《大正新修大藏經(jīng)》卷3，第69頁。

然而，題名“吳月氏國居士支謙譯”的《佛說齋經(jīng)》卻又稱：

佛法齋者，道弟子月六齋之日受八戒。何謂八？第一戒者，盡一日一夜持，心如真人，無有殺意，慈念眾生，不得賊害蠕動之類，不加刀杖，念欲安利莫復(fù)為殺，如清凈戒以一心習(xí)。第二戒者，盡一日一夜持，心如真人，無貪取意，思念布施，當歡喜與、自手與、潔凈與、恭敬與、不望與，卻慳貪意，如清凈戒以一心習(xí)。第三戒者，一日一夜持，心如真人，無淫意、不念房室，修治梵行，不為邪欲、心不貪色，如清凈戒以一心習(xí)。第四戒者，一日一夜持，心如真人，無妄語意，思念至誠，安定徐言，不為偽詐，心口相應(yīng)，如清凈戒以一心習(xí)。第五戒者，一日一夜持，心如真人，不飲酒、不醉、不迷亂、不失志，去放逸意，如清凈戒以一心習(xí)。第六戒者，一日一夜持，心如真人，無求安意，不著華香、不傅脂粉、不為歌舞倡樂，如清凈戒以一心習(xí)。第七戒者，一日一夜持，心如真人，無求安意，不臥好床，卑床草席，捐除睡臥，思念經(jīng)道，如清凈戒以一心習(xí)。第八戒者，一日一夜持，心如真人，奉法時食，食少節(jié)身，過日中后不復(fù)食，如清凈戒以一心習(xí)。*(吳)支謙譯：《佛說齋經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》卷1，第911頁。

以上兩部譯經(jīng)中對“八戒”的表述有差別，除了二者詳略不同外，最主要的是其第六戒與第七戒位置正好顛倒。而康僧會所譯《六度集經(jīng)》又稱：

摩調(diào)圣王復(fù)舍天上以魂神下，從末世王生，亦為飛行皇帝，號名南，正法更興。明勅宮中皇后貴人，令奉八戒月六齋，一當慈惻愛活眾生；二慎無盜富者濟貧；三當執(zhí)貞清凈守真；四當守信言以佛教；五當盡孝酒無歷口；六者無臥高床繡帳；七者晡冥食無歷口；八者香華脂澤，慎無近身，淫歌邪樂無以穢行。心無念之，口無言矣，身無行焉。勅諸圣臣導(dǎo)行英士下逮黎民：人無尊卑，令奉六齋，玩讀八戒，帶之著身，日三諷誦，孝順父母，敬奉耆年，尊戴息心，令詣受經(jīng)。*(吳)康僧會譯：《六度集經(jīng)》卷8，《大正新修大藏經(jīng)》卷3，第48—49頁。

與支謙所譯兩部經(jīng)比較，該經(jīng)第六戒、第七戒、第八戒的具體內(nèi)容都有很大不同。至東晉末年僧伽提婆翻譯的《增一阿含經(jīng)》則為：“我今受齋法，一無所犯，不起殺心，習(xí)彼真人之教，不盜，不淫，不妄語，不飲酒，不過時食，不在高廣之座，不習(xí)作倡伎樂、香華涂身?！?(東晉)僧伽提婆譯：《增一阿含經(jīng)》卷38，《大正新修大藏經(jīng)》卷2，第756—757頁。而專門的《八關(guān)齋經(jīng)》則在劉宋時由沮渠京聲譯出。因此，直至南北朝時期，佛教“八戒”才比較固定下來*《別譯雜阿含經(jīng)》卷15，《大正新修大藏經(jīng)》卷2，第482頁上；《中阿含經(jīng)》卷55《持齋經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》卷1，第770—772頁；《大毘婆沙論》卷124，《大正新修大藏經(jīng)》卷27，第645—650頁；《阿毘達磨俱舍論》卷14，《大正新修大藏經(jīng)》卷29，第72—77頁；《大智度論》卷13，《大正新修大藏經(jīng)》卷25，第153—161頁。。我們認為“八戒”這套戒律，極有可能是中國早期佛教的先行者結(jié)合印度佛教戒律和中國本土定期齋戒制度而創(chuàng)造出來的。

首先，“八關(guān)齋戒”中“不淫戒”應(yīng)與本土齋戒制度的規(guī)定相通。印度佛教在家信徒所遵循的作為“五戒”之一的“不邪淫”，原是指禁止和非配偶關(guān)系的人發(fā)生性關(guān)系。而在家信徒的夫妻生活，就不能算是犯戒。然而，“八關(guān)齋戒”卻要求的是“不淫”，即要求在每月“六齋日”即這特定的六天，要像出家人那樣，完全斷絕淫欲。前引支謙所譯《佛說齋經(jīng)》稱：“一日一夜持，心如真人(如來)，無淫意，不念房室，修治梵行，不為邪欲，心不貪色，如清凈戒，以一心習(xí)?！彼^“不非梵行”，“梵行”是指凈行，而“非梵行”是指不清凈的行為，主要是指淫欲。要求向佛陀看齊，若起一念淫心，持齋便不清凈。在家受持八關(guān)齋戒，夫妻宜分房，分床，以保持三業(yè)清凈。我們認為這種規(guī)定，應(yīng)與中國古代祭祀制度和早期道教對齋戒的規(guī)范有關(guān)。因為中國本土齋戒制度特別是“致齋”或“清齋”，不但要改變住處，還要徹底禁斷淫欲和遠離女色樂舞等等*王承文：《從齋戒規(guī)范論古代國家祭祀對漢晉道教的影響——兼對呂鵬志博士一系列論著的商榷》，《中山大學(xué)學(xué)報》2016年第2期。。

其次，“八關(guān)齋戒”對齋戒場所的專門規(guī)定，應(yīng)直接借鑒了中國本土齋戒制度中的“齋宮”“齋室”和“靜室”等宗教建筑設(shè)施。因為無論是古代祭祀制度，還是早期道教，其定期齋戒都必須遠離平常生活起居的地點，到“齋室”和“靜室”等專門用于齋戒的場所，進行“致齋”或“清齋”。《佛說般舟三昧經(jīng)》是漢譯大乘經(jīng)中最古老的經(jīng)典之一，于東漢靈帝光和二年(179)初次在中國翻譯。該經(jīng)稱佛言：“居士欲學(xué)是三昧者，當持五戒令堅。不得飲酒，亦不得飲他人。不得與女親熟，不得教他人。不得有恩愛于妻子男女。不得貪財產(chǎn)。常念欲棄家作沙門，常持八關(guān)齋，當于佛寺中。”“常當思欲作沙門，不貪妻子及財色。常八關(guān)齋于佛寺，不得貢高輕蔑人。”*② (東漢)支婁迦讖譯：《佛說般舟三昧經(jīng)》卷中，《大正新修大藏經(jīng)》卷13，第901,910頁。該經(jīng)又稱：“常持八關(guān)齋，齋時常當于佛寺齋”；“有居家菩薩，欲得是三昧。常當學(xué)究竟，心無所貪慕。誦是三昧?xí)r，思樂作沙門。不得貪妻子，舍離于財色。常奉持五戒，一月八關(guān)齋。齋時于佛寺，學(xué)三昧通利”②。如前所言，早期印度佛教出家僧人過的是“乞求取足，日中一食，樹下一宿”*(東漢)迦葉摩騰共法蘭譯：《四十二章經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》卷17，第722頁。這樣居無定所的行乞生活。而將佛寺當作在家信徒進行“八關(guān)齋戒”的特定場所，其“佛寺”實際上就發(fā)揮了中國古代祭祀齋戒制度中“齋室”或“靜室”的功能。因為中國古代國家祭祀齋戒制度中的“致齋”，必須是在特定的宗教設(shè)施——“靜室”或“齋室”中進行的。而較后譯出的一些佛經(jīng)反倒沒有強調(diào)“八關(guān)齋”的場所是佛寺。支謙譯《撰集百緣經(jīng)》記載世尊告諸比丘：“此賢劫中波羅奈國，有佛出世，號曰迦葉。于其法中，有一婦女，與其夫主，心不相憐，常共忿諍。每于一日，各相勸勉，詣比丘所，受八關(guān)齋，因共求愿。”*(吳)支謙譯：《撰集百緣經(jīng)》卷8, 《大正新修大藏經(jīng)》卷4，第242頁。《增一阿含經(jīng)》稱世尊告曰：“若善男子、善女人，于八日、十四日、十五日，往詣沙門若長老比丘所，自稱名字，從朝至暮如羅漢，持心不移不動，刀杖不加群生，普慈于一切?！?(東晉)僧伽提婆譯：《增一阿含經(jīng)》卷38，《大正新修大藏經(jīng)》卷2，第756頁。該經(jīng)稱在家弟子亦須一日一夜離開家庭，赴僧團所居之處，以學(xué)習(xí)出家人的生活。但是，根據(jù)康儒博的研究，六朝佛教在家弟子在每個月六次齋戒，其齋戒的地點其實主要是在家中的“齋堂”或“靜室”中*Robert Ford Campany， Abstinence halls (zhaitang) in lay households in early medieval China， Studies in Chinese Religion, 2015,p.324.。而這一點，恰恰與中國傳統(tǒng)祭祀齋戒和早期道教齋戒相符合。

最后，“八關(guān)齋戒”對齋戒者在齋戒期間使用的床所做的專門規(guī)定，應(yīng)與早期佛教對本土齋戒制度的借鑒有關(guān)。前引支謙譯《菩薩本緣經(jīng)》所說的第六條為“不坐臥高廣床上”，而其《佛說齋經(jīng)》稱“第七戒者，一日一夜持，心如真人，無求安意，不臥好床，卑床草席，捐除睡臥，思念經(jīng)道，如清凈戒以一心習(xí)”；康僧會所譯《六度集經(jīng)》則稱為“六者無臥高床繡帳”。眾所周知，六朝時期佛教在家信徒多有王公貴族和高官，甚至皇帝亦是在家信奉者，而其平常“坐臥”等生活起居毫無疑問都離不開“高廣床上”。而前引《增一阿含經(jīng)》稱，在家居士在一日一夜的齋戒期間，需要“往詣沙門若長老比丘所”。原始佛教的沙門長老比丘等大多居無定所，即使有固定居所也不可能有高廣大床。但是，佛教為什么卻要規(guī)定這些人在“八關(guān)齋戒”的日子里，“不坐臥高廣床上”、“無臥高床繡帳”、“不臥好床，卑床草席，捐除睡臥，思念經(jīng)道”呢？“八關(guān)齋戒”為什么要特地對齋戒時所坐之床做出專門的規(guī)定呢？對于這一條戒律的真正內(nèi)涵及其來源，國內(nèi)外學(xué)界似乎未見有人深究。

我們認為這一戒律規(guī)定其實是有其特定含義的，因為按照中國古代祭祀齋戒和早期道教齋戒的規(guī)定，齋戒者在“齋宮”“齋室”或“靜室”內(nèi)的“致齋”或“清齋”，其身體的姿勢即以“靜臥”和“端坐”兩種為主。漢代《太平經(jīng)》稱“凡精思之道，成于幽室”，“強求官位道即亡，不若除臥久安床”*王明：《太平經(jīng)合?！肪?3至85《闕題》，北京：中華書局，1960年，第306頁。。而所謂“凡精思之道，成于幽室”，就是指修道者進行“守一”等修煉，都是通過在“靜室”內(nèi)的齋戒完成的。而“不若除臥久安床”，實際上就是指齋戒者在“幽室”即“靜室”中齋戒“守一”時的一種狀態(tài)。而最能說明這種“幽室”所擁有的齋戒功能的，是南朝道教宗師陸修靜的論述。其《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝愿儀》曰：

夫齋，當拱默幽室，制伏性情，閉固神關(guān)，使外累不入。守持十戒，令俗想不起。建勇猛心，修十道行。堅植志意，不可移拔。注玄味真，念念皆浄，如此可謂之齋。*(南朝)陸修靜：《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝愿儀》，《道藏》第9冊，第821頁。

根據(jù)陸修靜的解說，道教齋戒與“幽室”即“靜室”或“齋室”之間具有不能分割的關(guān)系?！短浇?jīng)圣君秘旨》是《太平經(jīng)》的佚文，其文稱“子若守一”，“所求皆得，端坐致之”，“子欲養(yǎng)老，守一為早，平床坐臥，與一相?！?《太平經(jīng)圣君秘旨》，《道藏》第24冊，第600頁。。齋戒修煉者在其中“坐臥”所依托的主要是所謂“平床”。與所謂“高廣床上”或“高床繡帳”相對應(yīng)，“平床”應(yīng)該是一種比較簡樸的木板床。漢代《太上老君中經(jīng)》之《第五十三神仙》記載了“靜室”內(nèi)的“床”，施舟人認為齋戒修煉者“通常睡在這間屋子的木床上”*[法]施舟人：《〈老子中經(jīng)〉初探》，收入[法]施舟人：《中國文化基因庫》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第110頁。。早期道經(jīng)《太上黃庭外景經(jīng)》稱：“肝之為氣修而長，羅列五藏主三光。”唐代務(wù)成子注曰：“心精意專，五內(nèi)不傾。平床安臥，仰觀三光。”*(宋)張君房編，李永晟點校：《云笈七簽》卷12引，北京：中華書局，2003年，第305頁。陶弘景所編《真誥》收錄有東晉中期上清派代表人物許穆(305—376)的抄記，對漢魏道教齋戒所用“靜室”的來源及其“制屋之法”有詳細記載，其中稱“有板床高一尺二寸，長九尺六寸，廣六尺五寸，薦席隨時寒暑”*(梁)陶弘景：《真誥》卷18《握真輔第二》，《道藏》第20冊，第596—597頁。。這里的“板床”應(yīng)等同于“平床”，是一種專門用于齋戒并完全不同于“高廣床上”或“高床繡帳”的床。又如古靈寶經(jīng)“新經(jīng)”《太上洞玄靈寶本行宿緣經(jīng)》稱：“夫道士之于家學(xué)者，當建精舍清靜齋，及施高座盛經(jīng)并讀誦。存思床方五尺，其高亦然。常燒香，然燈不輟，非同學(xué)者不令入也?！?《太上洞玄靈寶本行宿緣經(jīng)》，《道藏》第24冊，第670頁。顯然，這里的“精舍”與“靜室”或“齋室”相同，應(yīng)是指建在修道者住宅附近專門用于齋戒以及讀經(jīng)存思修煉的建筑設(shè)施。中國傳統(tǒng)祭祀制度和漢晉道教的所有定期齋戒，則必須是在特定的“齋室”或“靜室”中進行齋戒。而早期道教所稱在“靜室”內(nèi)的“平床坐臥”和“平床安臥”等，是有其特定意義的。因此，我們認為早期佛教“八關(guān)齋戒”中對齋戒所用“床”的專門規(guī)定，應(yīng)主要是以中國本土祭祀制度和早期道教的齋戒制度為依據(jù)而形成的。

總之，中國早期佛教在家信徒的定期齋戒制度，經(jīng)歷了從遵守“五戒”向遵守“八關(guān)齋戒”的轉(zhuǎn)變。而這種轉(zhuǎn)變應(yīng)受到了本土齋戒制度的深刻影響。與“五戒”相比，“八戒”則更加強調(diào)了對物欲追求的限制和對聲色肉欲的禁誡*董群：《禪宗倫理》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第149頁。。嚴耀中先生指出，“八關(guān)齋戒”在禁欲上的強調(diào)正和玄學(xué)中提倡清靜無為、寡欲養(yǎng)生的意見合拍，易為談玄的名士們所信奉遵行，從而被當時士族信眾所廣泛接受。而且“八關(guān)齋戒”從興起到衰落，也恰好與兩晉南北朝隋唐即中古門閥時代相始終*嚴耀中：《八關(guān)齋戒與中古時代的門閥》，《黎虎教授古稀紀念中國古代史論叢》，第289—295頁。。

五、《增一阿含經(jīng)》等漢譯佛經(jīng)“月六齋”神靈考校與道教的關(guān)系

(一)《增一阿含經(jīng)》等漢譯佛經(jīng)“月六齋”神靈考校思想的來源

如前所述，因受“緣起論”等教義思想的影響，早期印度佛教“半月半月布薩”制度與神靈對人的監(jiān)察考校完全無關(guān)。然而，來自天界神靈的定期考校，卻構(gòu)成了本土佛教在家信徒定期齋戒最核心的內(nèi)容。根據(jù)《增一阿含經(jīng)》等佛經(jīng)的解說，佛教在家信徒之所以要在每月“六齋日”進行一日一夜的“八關(guān)齋戒”，其最主要的原因還是因為來自天界神靈對世人的善惡功過的定期考校。而這種神靈考校思想的來源及其本質(zhì)值得我們深入探討。

根據(jù)我們的考察，漢魏時期佛教對“月六齋”的記載，其實還完全沒有提到有來自天界神靈的考校。而在漢唐時期上百部與布薩制度有關(guān)的漢譯佛經(jīng)中，其實也只有10部左右這樣為數(shù)極少的經(jīng)典并在極小的篇幅里，出現(xiàn)了“六齋日”天界神靈考校的內(nèi)容。而且這種神靈考校都與以“四天王”為核心的神靈系統(tǒng)有關(guān)。佛教“四天王”最早源自婆羅門教神話的二十諸天，分別是：持國天王、增長天王、廣目天王、多聞天王。佛經(jīng)將它們稱為帝釋的外將，分別居于須彌山四埵，各護一方，因而亦稱為護世四天王。在東漢到西晉的大量漢譯佛經(jīng)中，都直接提到了“四天王”和“帝釋”等神靈*早期漢譯佛經(jīng)提到“四天王”的包括：東漢支婁迦讖譯《佛說無量清凈平等覺經(jīng)》、《佛說般舟三昧經(jīng)》、《佛說阿阇世王經(jīng)》；東漢竺大力共康孟詳譯《修行本起經(jīng)》卷上；東漢曇果共康孟詳譯《中本起經(jīng)》卷上；東漢康孟詳譯《佛說興起行經(jīng)》卷上；曹魏康僧鎧譯《佛說無量壽經(jīng)》卷上；曹魏白延譯《佛說須賴經(jīng)》；孫吳支謙所譯《佛說太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》、《菩薩本緣經(jīng)》、《佛說齋經(jīng)》、《佛說義足經(jīng)》、《撰集百緣經(jīng)》、《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經(jīng)》卷上、《佛說八吉祥神呪經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《佛說黑氏梵志經(jīng)》；康僧會《六度集經(jīng)》；西晉竺法護所譯《佛說普曜經(jīng)》、《光贊經(jīng)》、《正法華經(jīng)》、《佛說阿阇貰王女阿術(shù)達菩薩經(jīng)》、《佛說如幻三昧經(jīng)》、《佛說方等般泥洹經(jīng)》、《佛說滅十方冥經(jīng)》，等等。。然而，直到西晉法立和法炬共同翻譯的《大樓炭經(jīng)》，才第一次正式提到四天王等佛教神靈對人世間善惡的考校，“四天王”等神靈也才第一次與“月六齋”結(jié)合在一起。該經(jīng)稱佛言：

十五日有三齋。何等為三？齋月八日、十四日、十五日，是為三。云何為月八日齋？月八日齋時，四王告使者言：“往案行四天下，觀視萬民。知世間有孝順父母者不？有承事沙門、婆羅門、道人者不？有敬長老者不？有齋戒守道者不？有布施者不？有信今世后世者不？”使者受教，四布案行天下，還具白言：“多有不孝父母，不敬事沙門、婆羅門、道人、長老，不齋戒布施。”四天王聞之，即不歡喜，說言：“今我聞惡語，是為減損諸天，增益阿須倫種?！比舳嘤行㈨樃改?、沙門、婆羅門、道人、長老者，多有齋戒布施，信今世后世者，具白之。四天王聞之，即大歡喜，說言：“我今聞善言，用人多有作善者，增益諸天，減損阿須倫種?！笔菫樵掳巳正S。*(西晉)沙門法立共法炬譯：《大樓炭經(jīng)》卷4，《大正新修大藏經(jīng)》卷1，第298頁。

該經(jīng)又記載：“十四日齋時，四天王自告太子，四布案行天下，觀視萬民”；“十五日齋時，四天王躬身自下，四布案行天下，觀視百姓”，其神靈考校方式和內(nèi)容與“月八日”基本相同?！对鲆话⒑?jīng)》是公元397年元月罽賓僧人僧伽提婆等在建康翻譯的。由于呂鵬志博士特別強調(diào)該經(jīng)中每月“六布薩”制度對古靈寶經(jīng)定期齋戒的直接影響，因此，我們來看看這部漢譯佛經(jīng)究竟是如何來闡述其定期齋戒思想的。其文稱：

爾時，世尊告諸比丘：“十五日中有三齋法。云何為三？八日、十四日、十五日。比丘當知，或有是時。八日齋日，四天王遣諸輔臣，觀察世間，誰有作善惡者？何等眾生有慈孝父母、沙門、婆羅門及尊長者？頗有眾生好喜布施、修戒、忍辱、精進、三昧、演散經(jīng)義、持八關(guān)齋者？具分別之。設(shè)無眾生孝順父母、沙門、婆羅門及尊長者，是時輔臣白四天王：今此世間無有眾生孝順父母、沙門、道士，行四等心，慈愍眾生。”時，四天王聞已，便懷愁憂，慘然不悅。是時四天王即往忉利天上，集善法講堂，以此因緣具白帝釋：“天帝當知，今此世間無有眾生孝順父母、沙門、婆羅門及尊長者?！笔菚r，帝釋、三十三天聞斯語已，皆懷愁憂，慘然不悅，減諸天眾，增益阿須倫眾。設(shè)復(fù)有時，若世間眾生之類有孝順父母、沙門、婆羅門及尊長者，持八關(guān)齋，修德清凈，不犯禁戒大如毛發(fā)。爾時，使者歡喜踴躍，不能自勝，即白四王：“今此世間多有眾生孝順父母、沙門、婆羅門及諸尊長?！碧焱趼勔?，甚懷喜悅，即往釋提桓因所，以此因緣具白帝釋：“天帝當知，今此世間多有眾生孝順父母、沙門、婆羅門及諸尊長?！睍r帝釋、三十三天皆懷歡喜，不能自勝，增益諸天眾，減損阿須倫眾，地獄拷掠自然休息，毒痛不行。*(晉)僧伽提婆譯：《增一阿含經(jīng)》卷16，《大正新修大藏經(jīng)》卷2，第624頁。

至于每月十四日，四天王則“遣太子下，察行天下，伺察人民”之“善惡”，特別是察視修持“八關(guān)齋”的情況；而十五日，“四天王躬自來下，案行天下，伺察人民”，察視“持八關(guān)齋如來齋法”的情況。《增一阿含經(jīng)》也進一步證明了六朝佛經(jīng)中的所謂“月六齋”，一般都是指中國佛教在家信徒的“八關(guān)齋法”。如前所述，在早期印度佛教出家僧尼中，其實并不真正存在所謂每月“六布薩”的制度。

綜合以上兩部譯經(jīng)的內(nèi)容，筆者認為《大樓炭經(jīng)》和《增一阿含經(jīng)》等所構(gòu)建的天界神靈對人間世界善惡功罪的監(jiān)察和考校，其實有非常明顯的早期道教定期齋戒制度的影響，特別是與漢代《太平經(jīng)》等關(guān)系密切。漢代《太平經(jīng)》和《老子中經(jīng)》已有非常系統(tǒng)而完善的神靈定期考校的思想，而這種思想的形成又與漢代中央集權(quán)體制下對官員的定期考核如“上計”等制度密切相關(guān)。

首先，佛教“月六齋”天界神靈考校的制度體系與《太平經(jīng)》存在諸多相似之處。湯用彤先生最早指出《四天王經(jīng)》等所代表的佛教“六齋日”神靈考校思想的形成與《太平經(jīng)》有關(guān)。他指出：“因其與道教之長生久視同科，為佛道混雜最重要之點”，“又悔過自責(zé)，得除罪增壽，固早為道教《太平經(jīng)》之要義。漢末黃巾亦教人自首過失。人之功過常有天神下降按巡記錄，為中國道教之一中心理論。此亦早載《太平經(jīng)》中。如其卷百一十云：‘不知天遣神往記之。過無大小，天皆知之。簿疏善惡之籍，歲日月拘校，前后除算減半?！疤焐裼涗浬茞褐f，既加入于一般佛徒之信仰中。而帝釋之地位，遂相當于《太平經(jīng)》所言之天?！?湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第582頁。在《太平經(jīng)》的神靈考校制度中，天君是天界至高無上的主宰，其下有大神，由大神掌領(lǐng)各部“司農(nóng)”等諸神，而“司農(nóng)”則統(tǒng)領(lǐng)州郡國等地方小神。眾神各自都有歸屬的部門與機構(gòu)。各種神靈按規(guī)定在年終到天庭大司農(nóng)那里奏報。按照天君的教令，每逢大月三十日、小月二十九日，匯集上奏到大神掌領(lǐng)的天庭明堂，不可超過期限*王明：《太平經(jīng)合校》卷137至153，北京：中華書局，1960年，第710—711頁。。而《增一阿含經(jīng)》中的最高主宰是“帝釋”又稱“天帝”。由四天王的輔臣將監(jiān)察結(jié)果匯報給四天王，“四天王即往忉利天上，集善法講堂，以此因緣具白帝釋”，“四天王即往忉利天上，善法講堂”，并上報給帝釋?？梢?，其忉利天上的“善法講堂”，也與《太平經(jīng)》的“天庭明堂”相對應(yīng)。因而，《大樓炭經(jīng)》和《增一阿含經(jīng)》中這樣一套神靈監(jiān)察體系，具有濃厚的古代中國官僚政治制度的色彩。

其次，佛教“月六齋”天界神靈考校的內(nèi)容亦與《太平經(jīng)》密切相關(guān)?！短浇?jīng)》之《六極六竟孝順忠訣》詳細記載了道教神靈對人間定期考校的內(nèi)容。該節(jié)記載“真人”對“天師”稱：

愚生聞：子不孝，則不能盡力養(yǎng)其親；弟子不順，則不能盡力修明其師道；臣不忠，則不能盡力共敬事其君。為此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有余責(zé)于地下，名為三行不順善之子也。常以月盡朔旦，見對于天，主正理陰陽、是尊卑之神吏，魂魄為之愁，至滅乃已……比三事者：子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與于赦，令天甚疾之，地甚惡之，以為大事，以為大咎也，鬼神甚非之，故為最惡下行也……所以月盡歲盡見對，非獨生時不孝、不順、不忠、大逆惡人魂神也，天地神皆然。天以十五日為一小界，故月到十五日而折小還也，以一月為中部，以一歲為大部。天地之間諸神精，當共助天共生養(yǎng)長是萬二千物，故諸神精悉皆得祿食也。比若群臣賢者，共助帝王養(yǎng)長凡民萬物，皆得祿食也。故隨天為法，常以月十五日而小上對，一月而中上對，一歲而大對。故有大功者賜遷舉之，其無功者退去之，或擊治。此亂治者，專邪惡之神也。*王明：《太平經(jīng)合校》卷96《六極六竟孝順忠訣》，第405、406、407、408頁；相關(guān)標點參見楊寄林：《太平經(jīng)譯注》，北京：中華書局，2013年，第1378—1379頁。

以上內(nèi)容對于我們討論道教與佛教神靈定期考校的關(guān)系非常重要。一是根據(jù)《太平經(jīng)》的記載，所有“月盡”即每月月末(大月三十日，小月二十九日)、“朔旦”即每月月初、每月十五日以及“歲盡”即年終等時間，都是神靈定期考校的特定日子，所有人都要受到勘驗審問，既包括在生前不孝敬、不謹順、不忠誠這類大逆大惡之人的魂神，而且連天界神靈和地上神靈也都是這樣。因此，是天界對所有人鬼和神靈的共同考校。二是考校的內(nèi)容主要包括“子不孝”“弟子不順”“臣不忠”等三項?！短浇?jīng)》特別強調(diào)觸犯此三者即為天地所不能饒恕的罪惡。而其中最首要最突出的又是能否遵守孝道，即“盡力養(yǎng)其親”。

而《大樓炭經(jīng)》和《增一阿含經(jīng)》等漢譯佛經(jīng)中的神靈考校，其最首要的竟然恰恰也是是否能“慈孝父母”“孝順父母”。眾所周知，孝順父母在古代中國傳統(tǒng)倫理中占有極為重要的地位。但是，印度原始佛教教義在某種意義上卻是與“孝順父母”相悖的。因為印度佛教要求出家修行，所以并不強求孝敬父母。然而，在漢晉不少漢譯佛經(jīng)中，往往也強調(diào)要孝敬父母。季羨林先生指出：“梵文里面也有與漢文‘孝’相應(yīng)的字，比如Mātrja、Pitrja等，但是，這些字都絕非常用常見的字，它們在佛經(jīng)甚至印度其它古代經(jīng)典中所占的地位，完全無法與‘孝’字在中國經(jīng)典中的地位相比。佛教為了適應(yīng)中國的倫理道德，不得不作出這樣的姿態(tài)?！?季羨林：《中印文化交流史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2008年，第22頁。冉云華先生亦指出，“孝道雖然在印度佛教中受到注意，但是所處的地位，遠不及在中國佛教中那么崇高”，“中國政治、社會、文化對孝道的重視，遠超過在印度的傳統(tǒng)。孝道被公認為是中國佛教最主要的特點之一”*Kenneth K.S. Chen, The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton：Princeton University Press,1973,p.14—50;道端良秀：《佛教と儒教倫理》，京都：平樂寺書店，1978年。。因此，《大樓炭經(jīng)》《增一阿含經(jīng)》等將孝道列為神靈考校最首要的內(nèi)容，顯然應(yīng)該是其受《太平經(jīng)》和早期道教定期齋戒制度影響的產(chǎn)物。另外，《太平經(jīng)》的神靈考校在“子不孝”之后，緊接著是“弟子不順”和“臣不忠”。而《增一阿含經(jīng)》則為是否“慈孝沙門、婆羅門及尊長者”。二者亦有不少相近之處。

最后，《太平經(jīng)》與《大樓炭經(jīng)》《增一阿含經(jīng)》等有關(guān)神靈考校的結(jié)果亦相近?！短浇?jīng)》之《六極六竟孝順忠訣》認為，“子不孝”“弟子不順”“臣不忠”，如果在這三種行為方面表現(xiàn)不良的，就死有余辜，天地、鬼神和世人都共同厭惡憎惡，死后在陰間也還有抵不完的罪責(zé)。每到月底和初一這兩天，在以上三種行為方面有嚴重缺失的那些人，都將會受到皇天專門負責(zé)調(diào)理陰陽和端正尊卑秩序的神吏的勘驗審問，而其魂魄亦將為此發(fā)愁，直至死滅才算結(jié)束。而《增一阿含經(jīng)》則強調(diào)，如果輔臣監(jiān)察的結(jié)果很差，則“帝釋、三十三天”皆“慘然不悅，減諸天眾，增益阿須倫眾”，而且還有“地獄拷掠”等這樣嚴重的后果。所謂“天眾”，又作天人，即住在欲界六天及色界諸天之有情。亦指住于天界或人界之眾生?！鞍㈨殏惐姟?，又作修羅、阿修羅、阿素羅等等，又譯作“不端正”“非天”等，為六道之一，十界之一。其最初為善神，后轉(zhuǎn)變?yōu)閻荷裰?。因其本性驕慢，?zhí)著之念強，雖聽聞佛法，亦不能證悟。反之，如果輔臣監(jiān)察的結(jié)果良好，則“帝釋、三十三天皆懷歡喜”，“增益諸天眾，減損阿須倫眾，地獄拷掠自然休息，毒痛不行”。這些內(nèi)容雖然改換了佛教的表述，然而其實質(zhì)卻與《太平經(jīng)》和早期道教定期齋戒有關(guān)。

除了《大樓炭經(jīng)》和《增一阿含經(jīng)》之外，與《增一阿含經(jīng)》翻譯大致同時代的《大智度論》、《佛說長阿含經(jīng)》和《雜阿含經(jīng)》等，其相關(guān)內(nèi)容都與此基本一致*(后秦)佛陀耶舍、竺佛念譯：《佛說長阿含經(jīng)》卷20，《大正新修大藏經(jīng)》卷1，第129—136頁；(劉宋)求那跋陀羅譯：《雜阿含經(jīng)》卷40，《大正新修大藏經(jīng)》卷2，第295頁。。然而，值得注意的是，《大智度論》的論述還加入了一些其他佛經(jīng)所沒有的內(nèi)容。其文稱：

何以故六齋日受八戒、修福德？答曰：是日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病、兇衰，令人不吉。是故劫初圣人教人持齋，修善、作福，以避兇衰。是時，齋法不受八戒，直以一日不食為齋。后佛出世，教語之言：“汝當一日一夜，如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃?！比纭端奶焱踅?jīng)》中佛說：月六齋日，使者太子及四天王，自下觀察眾生，布施、持戒、孝順父母少者，便上忉利，以啟帝釋；帝釋、諸天心皆不悅。*(后秦)鳩摩羅什譯：《大智度論》卷13，《大正新修大藏經(jīng)》卷25，第160頁。

《大智度論》明確將“六齋日”修持“八關(guān)齋戒”的原因，歸結(jié)為“是日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病、兇衰，令人不吉。是故劫初圣人教人持齋，修善、作福，以避兇衰”，其將修齋日期與防范兇神惡鬼的侵害相聯(lián)系，即是一種非常典型的自先秦以來本土民俗傳統(tǒng)和定期齋戒的觀念*古代通過齋戒以消除疾病禍祟，例如《墨子》稱：“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之；天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼，則天能除去之?！?[清]孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷7《天志中》，北京：中華書局，2001年，第198頁)。。而該經(jīng)又強調(diào)最初的“六日齋”，其“齋法不受八戒，直以一日不食為齋。后佛出世，教語之言：汝當一日一夜，如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃”，則喻示了最初的“六日齋”原本沒有奉持“八關(guān)齋戒”這樣的內(nèi)容，其“八關(guān)齋戒”其實是后來才添加進來的。

《大智度論》還特地征引了《四天王經(jīng)》。根據(jù)相關(guān)記載，歷史上《四天王經(jīng)》共有四個版本*(梁)釋僧祐：《出三藏記集》卷4《新撰續(xù)撰失譯雜經(jīng)錄》著錄有《四天王經(jīng)》1卷、《四天王案行世間經(jīng)》1卷；而同卷《條新撰目錄闕經(jīng)》中，又列舉《四天王經(jīng)》四卷之經(jīng)名，其下注曰：“疑一部四本。”見(梁)釋僧祐撰，蘇晉仁、蕭煉子點校：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年，第141、181頁。?，F(xiàn)存《佛說四天王經(jīng)》原題為“宋涼州沙門智嚴共寶云譯”。該經(jīng)稱：佛告諸弟子“內(nèi)以清凈，外當盡孝”，“晨入尊廟，稽首悔過”，“反流盡源，以求道真”。這些內(nèi)容具有非常濃厚的本土道教的影響*王承文：《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，第385—395頁。。該經(jīng)又稱：

齋日責(zé)心、慎身、守口，諸天齋日伺人善惡。須彌山上即第二忉利天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王即因四鎮(zhèn)王也，各理一方，常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王、臣民、龍鬼、蜎蜚、蚑行、蠕動之類，心念、口言、身行善惡；十四日遣太子下；十五日四天王自下；二十三日使者復(fù)下；二十九日太子復(fù)下；三十日四王復(fù)自下。四王下者，日、月、五星、二十八宿，其中諸天僉然俱下。四王命曰：“勤伺眾生，施行吉兇。若于斯日歸佛、歸法、歸比丘僧；清心守齋，布施貧乏；持戒，忍辱，精進，禪定；玩經(jīng)散說，開化盲冥；孝順二親，奉事三尊；稽首受法，行四等心，慈育眾生者，具分別之以啟帝釋?！比舳嘈薜?，精進不怠，釋及輔臣三十三人，僉然俱喜。釋勅伺命，增壽益算；遣諸善神，營護其身，隨戒多少。若持一戒，令五神護之；五戒具者，令二十五神營衛(wèi)門戶，殃疫、眾邪、陰謀消滅；夜無惡夢；縣官、盜賊、水火、災(zāi)變終而不害；禳禍滅怪……臨其壽終，迎其魂神，上生天上七寶宮殿，無愿不得。若有不濟眾生之命、穢濁盜竊、淫犯他妻、兩舌惡罵、妄言綺語、厭禱呪詛、嫉妬恚癡、逆道不孝、違佛違法、謗比丘僧、善惡反論，有斯行者，四王以聞，帝釋及諸天僉然不悅，善神不復(fù)營護之，即令日月無光，星宿失度，風(fēng)雨違時。*(劉宋)智嚴共寶云譯：《佛說四天王經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》卷15，第118頁。

湯用彤先生指出《大智度論》所引《四天王經(jīng)》與現(xiàn)存《佛說四天王經(jīng)》在內(nèi)容上有差別，認為現(xiàn)存《佛說四天王經(jīng)》增加了“益算”等道教因素*湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第583頁。。望月信亨考證該經(jīng)是一部大約在公元427年撰成的佛教偽經(jīng)，并稱此經(jīng)體現(xiàn)了道教的根本思想，“即由現(xiàn)在一世之善惡行為決定人之年壽長短之說”。又指出葛洪《抱樸子內(nèi)篇》有關(guān)道教所謂司命奪筭說漸漸浸入佛教之內(nèi)，因此產(chǎn)生不少佛教疑偽經(jīng)?！斗鹫f四天王經(jīng)》所稱四天神王于六齋日巡察以及司命減算減壽，無疑都是采取抱樸子之說*[日]望月信亨：《佛教經(jīng)典成立史論》，京都：法藏館，1946年，第393—400頁。。而《佛說四天王經(jīng)》所謂“諸天齋日伺人善惡”，就是指天神專門在每月六個齋日監(jiān)察世人的善惡功過。我們認為佛經(jīng)中所有與神靈定期考校相關(guān)的內(nèi)容，其實都是直接模仿漢晉道教的結(jié)果。對此，我們將在后面做進一步討論。

從我們以上討論來看，雖然佛教在家信徒所遵守的“月六齋”，往往亦被稱為“在家布薩”，但是與早期印度佛教真正的“布薩”制度其實存在一系列重大差別。一是出家僧尼每半月半月的集中說戒，以檢討自己是否違犯了波羅提木叉，即出家僧尼的戒律；而在家信徒的“月六齋”，則是檢討自己是否遵守了“慈孝父母”等世俗道德倫理以及“八關(guān)齋戒”的戒律。二是與“布薩”作為出家僧尼一種公開的說戒和集會不同，“月六齋”則主要是個人的齋戒反省。三是出家僧尼“布薩”制度的實行，與來自天界神靈的定期監(jiān)察考校完全無關(guān)，僧尼本身始終是布薩活動的主體，因而其形式也體現(xiàn)為佛教教團內(nèi)部的批評與自我批評。而在佛教“月六齋”制度中，來自天界神靈的定期考校才是齋戒的主要原因，而齋戒者也主要是向神靈反省懺悔。正是佛教“月六齋”制度與原始佛教“布薩”制度的關(guān)鍵性差別，證明了以“月六齋”為代表的佛教定期齋戒制度與漢晉道教定期齋戒制度的淵源關(guān)系。

兩晉至南北朝初期的資料記載了一批佛教在家信徒家中的“齋堂”。這些佛教“齋堂”與佛教用于出家僧尼集體性公開說戒的“布薩堂”或“說戒堂”無關(guān),但是卻與中國早期佛教在家信徒的定期齋戒有關(guān)。康儒博(Robert Ford Campany)稱：“我們有很好的證據(jù)認為中古中國早期的佛教在家信徒的家庭(至少是那些有充足財力的家庭)，在他們的住宅中已經(jīng)有了專門用于舉行各種齋儀的房間。一些富裕的家庭擁有不止一間這樣的房間。它們通常被稱作齋堂或者簡稱作齋，但有時也會用其它的術(shù)語來表示(如法堂、精舍等)。齋堂會布置有一座圣壇或一個座位來放置一個相對較小的佛陀肖像，還有香爐、燈、帳篷，以及至少一個為主持儀式的高僧準備的高座、一個盛放佛經(jīng)的經(jīng)座(其它的參與者應(yīng)該是坐在席墊上)。齋堂在每一次齋戒活動前很可能都會被清潔打掃。在一個家庭中齋堂的安設(shè)有時被認為是同家中非佛教天神或鬼神的祭臺不兼容的，或認為是要將之取代。在整個行齋期間，這些充滿了在場的懸停在空中的看不見的神靈的齋堂，承擔(dān)著一種期望的重要職責(zé)。它們是一個佛教家庭有希望得到通過他們虔誠行為的刺激所引起的神圣響應(yīng)的家庭內(nèi)部空間?！?Robert Ford Campany，Abstinence halls (zhaitang) in lay households in early medieval China， Studies in Chinese Religion,2015， p.332.因此，六朝佛教“齋堂”的出現(xiàn)，我們認為在極大程度上就是佛教受本土齋戒制度特別是與之相關(guān)的“靜室”制度影響的結(jié)果。如同漢晉道教的定期齋戒制度一樣,早期佛教的在家信仰者亦通過在這種“齋堂”內(nèi)部的定期齋戒，以接受來自天界神靈的定期考校，并以此達到與佛教神靈的交通。

(二)六朝漢譯佛經(jīng)中神靈考校思想的本質(zhì)辨析

在六朝漢譯佛經(jīng)中，來自天界神靈的定期考校，是佛教定期齋戒制度最核心的內(nèi)容。至于這種思想的來源，對于我們探討中古佛道定期齋戒制度之間的關(guān)系具有決定性意義。蘇遠鳴和呂鵬志等研究者都把六朝漢譯佛經(jīng)中佛教神靈的定期考校，直接當作早期印度佛教“布薩”制度原有的內(nèi)容，并以此來直接證明其對早期道教定期齋戒制度的影響。蘇遠鳴稱，“天王在六齋日下凡視察的教義起源于印度，在公元5世紀的前半葉(大約427年)，由佛教的《四天王經(jīng)》在中國普及開來。在一個很難確定的年代，出現(xiàn)了受《四天王經(jīng)》啟發(fā)的道教經(jīng)典”，而《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》則是其中“最古老”的道教經(jīng)典*[法]蘇遠鳴撰，辛巖譯：《道教的十日齋》，《法國漢學(xué)》第2輯，第45—46頁。。近年來，呂鵬志博士對此做了大量發(fā)揮，認為道教定期齋戒開始于東晉末年的《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》，而這部古靈寶經(jīng)的定期齋戒制度，則又是源于其對同一時期的漢譯佛經(jīng)《增一阿含經(jīng)》中“六布薩”制度的直接模仿。同時,他亦完全反對從中國本土宗教文化的傳統(tǒng)來探討道教定期齋戒制度的淵源,并指稱這種做法“未深入比較佛、道二教時節(jié)齋的核心內(nèi)容，只注意和中國本土文化有聯(lián)系的枝節(jié)內(nèi)容，有過于抬高道教而忽略或貶低佛教的傾向”*呂鵬志：《天師道旨教齋考》下篇，第539頁。。正因為如此，我們還有必要對六朝漢譯佛經(jīng)中神靈考校思想的本質(zhì)做進一步討論。

首先，我們認為古代中印兩國政治社會的巨大差異，決定了早期印度佛教不可能真正具有神靈定期考校等相關(guān)內(nèi)容。漢代《太平經(jīng)》已經(jīng)確立非常完善發(fā)達的道教神靈定期考校制度。這種制度本身是與秦漢高度中央集權(quán)政治體制下對官員的定期考核制度相關(guān)聯(lián)的，是強大的國家統(tǒng)治機器在宗教和精神領(lǐng)域的折射和反映。這種觀念在漢代《老子中經(jīng)》以及東晉早期上清經(jīng)和古靈寶經(jīng)中一直都有連續(xù)性的傳承和發(fā)展。反觀古代印度政治社會，與此判然有別。冉云華先生指出：“研究比較政治史的人士都深知，中國與印度政治結(jié)構(gòu)最重要的差異，就是中國社會常受中央集權(quán)政府所控制。中央政府的政治思想及一切規(guī)定，在世局穩(wěn)定的時代，政令大多可以下達，強制各級人民遵守。而印度的歷史正好與中國的制度相反，地方的實權(quán)通常被控制在數(shù)以千計的大小土王(Raja)手中?！?冉云華：《中國佛教對孝道的受容及后果》，冉云華：《從印度佛教到中國佛教》，臺北：東大圖書股份有限公司，1995年，第44—45頁。因此，我們探討佛教和道教神靈定期考校的形成和發(fā)展，應(yīng)該要從宗教產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)中尋找根源。正如馬克思所指出的：“要知道，宗教本身是沒有內(nèi)容的，它的根源不是在天上，而是在人間。”*《馬克思恩格斯全集》第27卷，北京：人民出版社，1972年，第436頁。

其次，從印度佛教根本性教義思想來看，早期佛教也不可能擁有神靈對人間定期考校的內(nèi)容。如前所述，無論是中國古代祭祀制度，還是早期道教，其齋戒的根本目的都是為了齋敬神靈并與神靈交通。天界神靈定期考校制度形成最根本、最深層的原因，則是商周以來所建構(gòu)起來的人神關(guān)系和天人感應(yīng)觀?！渡袝穼Υ俗隽俗顬榻?jīng)典的說明?！渡袝ひ劣?xùn)》稱：“惟上帝不常。作善，降之百祥；作不善，降之百殃?！薄渡袝ぬ住贩Q：“惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。鬼神無常享，享于克誠。”以上都是強調(diào)天神對人的命運所具有的決定性影響，認為天帝“無親”“不?！薄盁o常”，所有人只有“敬”“善”“德”，才能得到天帝的眷顧和庇佑；否則，將會蒙受上天所降授的災(zāi)禍*參見朱鳳翰：《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學(xué)》1983年第4期；晁福林:《先秦風(fēng)俗史》，上海：上海人民出版社，2001年，第276—280頁。。兩漢之際的讖緯學(xué)說和東漢道教，則進一步發(fā)展出鬼神伺察和奪筭減年的思想觀念，從而使由神靈監(jiān)督下的善惡報應(yīng)體系得到極大的發(fā)展和完善?！短浇?jīng)》認為“天”就是有意志的神靈，時刻都對人的言行和過失進行監(jiān)察，稱“天地睹人有道德為善，則大喜；見人為惡，則大怒忿忿”*王明：《太平經(jīng)合?！肪?2《萬二千國始火始氣訣》，第374頁。，又稱：“天遣神往記之。過無大小，天皆知之。簿疏善惡之籍，歲日月拘校，前后除算減年。其惡不止，便見鬼門，地神召問……上名命曹上對，算盡當入土，愆流后生。是非惡所致邪？”*王明：《太平經(jīng)合?！肪?10《大功益年書出歲月戒》，第526頁。“百神自言為天吏為天使?！?王明：《太平經(jīng)合?！肪?8至34《調(diào)神靈法》，第15頁。正是以這種天人感應(yīng)觀為基礎(chǔ)，《太平經(jīng)》構(gòu)建了系統(tǒng)完善的天界神靈定期考校制度。對此，我們將有更專門的討論。而印度佛教將“緣起說”作為其全部學(xué)說的根基，強調(diào)因果報應(yīng)本身是“業(yè)力”推動的結(jié)果，這就決定了其救度不是依靠神靈，而主要依靠自己的努力。正如埃里亞德所說：“在所有的宗教的創(chuàng)教者里，只有佛陀說他自己不是神的先知或使者，他甚至否認有至高無上的主宰。但是，他說自己是‘覺者’(buddha)，因而是精神的導(dǎo)師?！?[美]默西亞·埃里亞德著，廖素霞、陳淑娟譯：《世界宗教理念史》第2卷《從釋迦牟尼到基督宗教的興起》，臺北：商周出版，2002年，第74頁。印度學(xué)家徐梵澄也指出：

我們知道佛教初起，是不信神的。原始佛教可以說屬于“無神論”(Adevism)，它反對婆羅門教之神。無論后世依佛經(jīng)的內(nèi)容作三時或五時判教，案于佛初說法，說的是八正道，四諦，十二因緣等；如何脫苦而得涅槃是所著重的，形而上底哲學(xué)問題多所不談。后來直到大乘發(fā)揚，仍于宇宙間之“能力”(Shakti)不判，何況說“神”。*徐梵澄：《韋陀教神壇與大乘菩薩道概觀》，《世界宗教研究》1981年第3期，第63頁。收入《徐梵澄文集》卷1，上海：上海三聯(lián)書店、華東師范大學(xué)出版社，2006年，第189頁。

《增一阿含經(jīng)》等一部分六朝漢譯佛經(jīng)，卻強調(diào)在定期齋戒之日，各種天神將降臨，監(jiān)察考校人間，并決定人的禍福和壽命的長短。并因此要求佛教在家信仰者個人在“齋日”進行齋戒，悔過自責(zé)。也強調(diào)通過“齋戒”與佛教神靈相互感應(yīng)和交通。這些顯然并不是印度佛教原有的內(nèi)容。正如前引湯用彤先生所說：“悔過自責(zé)，得除罪增壽，固早為道教《太平經(jīng)》之要義。漢末黃巾亦教人自首過失。人之功過常有天神下降按巡記錄，為中國道教之一中心理論?！狈鸾毯偷澜虈@定期齋戒制度所構(gòu)建的一種神靈監(jiān)督下的善惡報應(yīng)體系，亦必然會對古代中國人精神和信仰世界的構(gòu)建產(chǎn)生深遠影響。

最后，《大樓炭經(jīng)》和《增一阿含經(jīng)》等六朝漢譯佛經(jīng)有關(guān)定期齋戒的內(nèi)容，恰恰從一個重要方面反映了佛教“中國化”的過程。早在佛教傳入之初，佛教就開始大量借鑒模仿中國傳統(tǒng)祭祀齋戒制度?！逗鬂h書·楚王英傳》記載楚王劉英晚年“更喜黃老，學(xué)為浮屠，齋戒祭祀”?！逗鬂h書·西域傳》稱：“漢自楚英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾?！睖猛壬鷮Υ擞写罅空撌?。他認為“佛教在漢代純?yōu)橐环N祭祀”；“漢代佛教為道術(shù)祠祀之一，實無可怪也”，“漢代既視佛為變化不死之神人，故齋戒祭祀遂為此教之主體”*湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第37、69頁。。六朝漢譯佛經(jīng)中齋戒祭祀的內(nèi)容即與此有關(guān)。歷史上外來佛經(jīng)的漢譯本身是一個相當復(fù)雜的過程。佛教學(xué)者中村元對此有極為精辟的論述，他認為：

佛教移入中國后，過去一般認為，隨著時間的遷移，逐漸和中華民族的思想同化。但是當我們再進一步調(diào)查時，就會發(fā)現(xiàn)佛典的漢譯本身就顯著受到儒家思想的規(guī)定。佛教在入到中國最初的一瞬間已受到儒教極大的影響。*[日]中村元：《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，《世界宗教研究》1982年第2期，第26頁。

湯用彤先生還特地指出，即使在某些非疑偽經(jīng)的漢譯佛經(jīng)中，實際上也存在“中國人就原經(jīng)加增道教學(xué)說”的情況*湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第583頁。。在南傳佛教的國家如泰國、緬甸、斯里蘭卡等，以及西藏等藏傳佛教的地區(qū)，今天依然還保持有“布薩”制度。根據(jù)臺灣學(xué)者蕭登福先生對東南亞南傳佛教地區(qū)的實地考察，其“布薩法極為簡單，以悔過為主，和中土的齋戒，以祭神修道，有完整科儀相別”，“皆無齋日祭神之說”，也完全沒有在所謂“布薩”日天界神靈考校人的功過并決定人的罪福和壽命長短等相關(guān)內(nèi)容。并稱小乘佛教“并無如中國所行的科儀及誦經(jīng)儀式，中國大乘佛教所舉行的科儀，其實皆出自中國，和印度原始佛教無關(guān)”*蕭登福：《張道陵〈旨教經(jīng)〉內(nèi)容及歲六齋月十直等齋期日形成試論》，《正一道教研究》第3輯，北京：宗教文化出版社，2014年，第78—79頁。。而這些也就說明我們不能將《增一阿含經(jīng)》等漢譯佛經(jīng)中高度漢化的內(nèi)容，直接當作基本史料來討論早期印度佛教布薩制度。

(三)六朝隋唐漢譯佛經(jīng)與佛教“八王日齋”以及“十日齋”的形成

六朝佛教“八王日齋”的出現(xiàn)，就是佛教齋戒制度受到道教“八節(jié)日齋”直接影響最典型的例證之一。東晉末年瞿曇僧伽提婆翻譯的《增一阿含經(jīng)》，也是最早出現(xiàn)“八節(jié)”(即立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至)概念的漢譯佛經(jīng)。該經(jīng)記載佛陀對阿難說法，提到轉(zhuǎn)輪圣王的父親勸導(dǎo)轉(zhuǎn)輪圣王推行教化，其中包括“教民孝養(yǎng)二親，四時八節(jié)，以時祭祠”*(東晉)瞿曇僧伽提婆譯：《增一阿含經(jīng)》卷48，《大正新修大藏經(jīng)》卷2，第809頁。。古代印度本身并沒有“四時八節(jié)”這樣的歷法觀念。因此，其稱“四時八節(jié)，以時祭祠”，顯然是其用中國歷法和祭祀傳統(tǒng)比附的結(jié)果。然而，尤其值得我們注意的是，這些漢譯佛經(jīng)在論述這些高度中國化的內(nèi)容時，卻不忘從古代印度宗教文化中尋找更早的淵源。

六朝佛教《凈度經(jīng)》稱：“八王者，謂八節(jié)日也。言天王所奏文書，一歲八出，故稱八王。此日最急，言歲終事畢，考課結(jié)定，上言天帝、三十二臣、四鎮(zhèn)、司命、司錄、閻羅所司，神明聽察，疏記罪福，不問尊卑?！?(唐)法琳：《辯正論》卷1引《凈土經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》卷52，第495頁下。其稱“歲終事畢，考課結(jié)定”，應(yīng)與秦漢以來中國官員考核制度有關(guān)。而“神明聽察，疏記罪?！?，顯然也屬于《太平經(jīng)》以來道教所固有的觀念。南朝佛經(jīng)《經(jīng)律異相》又稱：“一月六奏，一歲四覆。四覆之日，皆用八王。八王日者，天王案行，以比諸天。民隸之屬，有福增壽，有罪減算，制命長短，毛分不差。人民盲冥，了自不知。不預(yù)作善，收付地獄?！?(梁)僧旻、寶唱等集：《經(jīng)律異相》卷49《地獄部上》引，《大正新修大藏經(jīng)》卷53，第259頁中。又如大約公元460年北魏曇靖撰《提謂經(jīng)》稱：

……八校者，八王日是也。亦是天帝釋、輔鎮(zhèn)、五官、四王、地獄王、阿須倫諸天，案行比校，定生注死，增減罪福多少，有道意無道意，大意小意，開解不開解，出家不出家，案比口數(shù)，皆用八王日。何等八王日？謂立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至，是謂八王日。天地諸神，陰陽交代，故名八王日。月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，皆是天地用事之日。上下弦、望、朔、晦，皆錄命上計之日。故使于此日自守持齋，以還自校，使不犯禁，自致生善處。*(唐)釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林校注》卷88《功能部》引，北京：中華書局，2003年，第2537—2538頁。

以上“陰陽交代”“錄命上計”等，都屬于中國傳統(tǒng)宗教和道教色彩極濃的概念。冢本善隆最早注意到以上佛教“八王日”齋與中國古代月令習(xí)俗有關(guān)*[日]冢本善?。骸吨袊卧诩曳鸾烫丐耸穹鸾踏我唤?jīng)典——提謂波利經(jīng)の歷史》，收入《冢本善隆著作集》第2卷《北朝佛教史研究》，東京：大東出版社，1974年，第218—223頁。。其實自漢代《太平經(jīng)》和《老子中經(jīng)》以來，所謂“八節(jié)日齋”即在立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八個節(jié)日的齋戒，就是道教最重要最有代表性的定期齋戒類型之一。而該經(jīng)在“八節(jié)日”之外，還第一次直接使用了“上下弦”“望”“朔”“晦”(大月三十日，小月二十九日)等概念。雖然如同前引不少六朝漢譯佛經(jīng)一樣，該經(jīng)的作者為這些內(nèi)容披上了佛教的外衣，并追溯其在印度宗教文化的古老淵源，但是，這些與月相相關(guān)的時間概念，在古代中國都有其極為久遠的傳統(tǒng)，而且恰恰就是中古道教“十日齋”和佛教“月六齋”這些具體齋戒日期得以確立最重要的根源。

唐代佛教“十日齋”的形成也直接源于道教“十日齋”的影響。兩晉天師道《旨教經(jīng)》和東晉末年《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》，應(yīng)是道教最早提出“十日齋”的道經(jīng)*兩晉時期的天師道《旨教經(jīng)》和東晉末年古靈寶經(jīng)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》較早提出了“月十齋”的概念，即在每月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日的定期齋戒(《道藏》第1冊，第794—796頁)。參見王承文：《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，第354—418頁。。唐高祖武德二年(619)正月二十四日詔稱：“自今以后，每年正月九日，及每月十齋日，并不得行刑，所在公私宜斷屠釣。”這里的“十齋日”明顯是以道教定期齋戒制度為基礎(chǔ)的。唐玄宗開元二十二年(734)十月敕稱：“每年正月、七月、十月三元日起十三日至十五日，并宜禁斷宰殺漁獵。”*《唐會要》卷41《斷屠釣》，上海：上海古籍出版社，1991年，第855、857頁。其“三元日”亦屬于東晉末年古靈寶經(jīng)所創(chuàng)立的道教齋日。唐代佛教對道教“十日齋”的態(tài)度，亦經(jīng)歷了從排斥到完全接受并使之佛教化的過程。唐初釋法琳對道教“十日齋”就持批評和指責(zé)的態(tài)度*(唐)法琳：《辯正論》卷2“三教治道篇第二(下)”、卷8“歷代相承篇第一”，《大正新修大藏經(jīng)》卷52，第497、548頁。。然而，在唐玄宗開元二十年(732)傳入中原的《穢跡金剛說神通大滿陀羅尼法術(shù)靈要門》中，已開始正面提到了“十齋日”。不過，其中尚未提到“十齋日”的具體日期*(唐)阿質(zhì)達霰譯：《穢跡金剛說神通大滿陀羅尼法術(shù)靈要門》，《大正新修大藏經(jīng)》卷21，第159頁。?！兜夭仄兴_本愿經(jīng)》題名“于闐國三藏沙門實叉難陀譯”，大約在晚唐至北宋初年撰成。其文稱：

若未來世眾生，于月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日，乃至三十日，是諸日等，諸罪結(jié)集，定其輕重。南閻浮提眾生，舉止動念，無不是業(yè)，無不是罪，何況恣情殺害、竊盜、邪淫、妄語，百千罪狀？能于是十齋日，對佛菩薩諸賢圣像前，讀是經(jīng)一遍，東西南北，百由旬內(nèi)，無諸災(zāi)難。*(唐)實叉難陀譯：《地藏菩薩本愿經(jīng)》卷上，《大正新修大藏經(jīng)》卷13,第783頁。

該經(jīng)第一次明確提到了佛教“十齋日”的具體日期，并通過釋迦牟尼的親自說法，專門追溯了“十日齋”在印度佛教文化中的古老淵源*[法]蘇遠鳴：《敦煌寫本中的地藏十齋日》，第391—429頁。。但是，這種佛教的外衣并不能掩蓋其道教定期齋戒的本質(zhì)。劉淑芬先生注意到,唐代佛教僧人往往“將十齋日視為自己的齋日，并且加以宣揚”，“佛教很成功地將十齋日吸收成為自己的齋日，不僅佛教徒認為十齋日是佛教的齋日，到了唐武宗滅佛時，連官方也認定十齋日是佛教的齋日”*劉淑芬：《中古的佛教與社會》，第95—96頁；另外參見尹富：《〈地藏菩薩本愿經(jīng)〉綜考》，《四川大學(xué)學(xué)報》2007年第6期，第48—52頁。。因此，六朝至隋唐佛教“月六齋”“八王日齋”和“十日齋”等定期齋戒制度的形成和發(fā)展，實際上也都從一個非常重要的方面證明了漢晉道教定期齋戒制度對本土佛教的深遠影響。

六、后 論

道教定期齋戒制度與中古道教作為一種“制度性的宗教”*“制度性的宗教”是楊慶堃在《中國社會中的宗教》一書中所提出的最重要概念，“制度性的宗教”(institutional religion)是相對于“分散性宗教”(diffused religion)來說的。所謂“制度性的宗教”就是指標準化的宗教，指有系統(tǒng)的教義和嚴格的教會組織(見楊慶堃著，范麗珠等譯：《中國社會中的宗教》，上海：上海人民出版社，2007年，第35頁)。的形成和發(fā)展緊密相關(guān)。長期以來，中外研究者主要是從比較佛道某些具體齋戒日期的異同以及某些經(jīng)典出世的先后入手，來討論佛道定期齋戒制度之間的關(guān)系。我們的討論證明了道教定期齋戒制度其實并不是一個單純的具體齋戒日期的問題，而是一個非常復(fù)雜而完整的體系。從漢晉儒道佛三教齋戒制度的關(guān)系來看，毫無疑問，應(yīng)該是佛教模仿了古代國家祭祀和早期道教的齋戒制度。蘇遠鳴最早提出六朝道經(jīng)中每個月的“十日齋”，源于印度佛教的“六日齋”或“六日布薩”。同時，他又強調(diào)唐代佛教的“十日齋”源于六朝道教的“十日齋”*[法]蘇遠鳴撰，辛巖譯：《道教的十日齋》；[法]蘇遠鳴：《敦煌寫本中的地藏十齋日》。。不過，他將佛道定期齋戒關(guān)系的討論，限定在中古道教“月十齋”即每月特定幾天的齋戒與佛教的關(guān)系上。而近年呂鵬志博士則將這一研究結(jié)論做了極大的發(fā)揮，并把道教定期齋戒制度這樣一個淵源極其悠久、內(nèi)容非常豐富、流變十分復(fù)雜的重大問題，最終簡化成為這樣一種特定的論證模式和基本結(jié)論，即自中古以來道教各派所有與定期齋戒有關(guān)的內(nèi)容，都應(yīng)該直接歸結(jié)為大約在公元400年出世的《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》這樣一部特定古靈寶經(jīng)的影響；而古靈寶經(jīng)的所有定期齋戒制度，卻又都直接歸結(jié)為是對公元397年翻譯的《增一阿含經(jīng)》中“六布薩”制度的簡單模仿。他又進而把這一研究結(jié)論推及到道教“齋儀”和“戒律條文”等等幾乎所有與“齋戒制度”有關(guān)的各個方面。其一系列核心觀點形成的主要原因，一是對漢晉道教定期齋戒及其更早的淵源比較缺乏必要的清理，于是就錯誤地判定東晉末年古靈寶經(jīng)出世前道教根本就沒有定期齋戒制度；二是對于早期道教定期齋戒制度與印度佛教“布薩”制度的基本內(nèi)涵及其根本性差別未作必要的區(qū)分；三是對中國本土佛教“月六齋”定期齋戒制度和早期印度佛教“布薩”制度的重要差別也未做必要的區(qū)分，于是就直接把本土佛教高度中國化的定期齋戒制度當成了印度佛教布薩制度，并進而極力強調(diào)佛教“齋儀”對道教齋儀所具有的決定性影響。應(yīng)該說，這樣的認識方法和研究方法既與漢晉道教歷史資料的實際情況存在較大的差距，在某種意義上來說，也是對早期道教齋戒制度本身的一種誤解和曲解。

最后，我們還有必要提出一個究竟應(yīng)該如何對待早期漢譯佛經(jīng)資料的問題。20世紀初，德國著名社會學(xué)家馬克斯·韋伯(Max Weber)針對世界各大宗教做過一系列研究，其中以《新教倫理與資本主義精神》最具有代表性。除此之外，中國的宗教、印度的宗教與古猶太教也都包括在他的《宗教社會學(xué)論文集》(GesammelteAufs?tzezurReligionssoziologie)里。盡管許多中國人自認為佛教徒，盡管中國至今仍為世界上最大的佛教國家，韋伯卻用《儒教與道教》此一標題來涵蓋中國這一部分，而將《印度教與佛教》保留給印度，其中的關(guān)鍵就在于，中國的佛教已經(jīng)脫離原始佛教太遠，從韋伯的觀點來看，根本就不能稱之為“佛教”*參見康樂:《轉(zhuǎn)輪王觀念與中國中古的佛教政治》(《“中研院”歷史語言研究所集刊》，第67本，第1分，1996年3月，第138頁)一文對韋伯相關(guān)研究結(jié)論的概括。。法國漢學(xué)家葛蘭言(Marcel Granet)指出，在公元初幾個世紀里，來自亞洲所有佛教化地區(qū)的沙門，都著手將據(jù)稱忠實于釋迦牟尼的經(jīng)典譯成漢語。而將印度學(xué)說翻譯成漢語所遇到的困難是巨大的，他們首先必須大量利用道教的概念，漸漸地，一種特殊的語言被創(chuàng)造出來了*Marcel Granet，The Religon of the Chinese People， The Camelot Press Ltd.，Southampton,1975,p.132.。20世紀30年代，陳寅恪指出：“釋迦之教義，無君無父，與吾國傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則決難保持。是以佛教學(xué)說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程?！?陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第283頁。呂澂在其《中國佛學(xué)源流略講·序論》也稱：“我們不能把中國佛學(xué)看成是印度佛學(xué)的單純‘移植’，恰當?shù)卣f，乃是‘嫁接’。兩者是有一定的距離的。這就是說，中國佛學(xué)根子在中國而不在印度?！?呂澂:《中國佛學(xué)源流略講》，北京：中華書局，1979年，第4頁。任繼愈主編的《中國佛教史》提出：“佛教傳入中國初期，人們對佛教聞所未聞，見所未見。如果佛教徒在開始傳教時直接宣講佛教經(jīng)義，就會如同對牛彈琴一樣，收不到效果。因此，他們不得不借助中國傳統(tǒng)的宗教和學(xué)術(shù)思想、語言，來解釋佛教教義，擴大社會影響……佛教正是經(jīng)過這樣無數(shù)的被‘歪曲’和改造才最后發(fā)展成為中國的佛教的。”*任繼愈主編:《中國佛教史》第1卷，北京：中國社會科學(xué)出版社，1985年，第229—230頁。1980年，著名佛教史家許理和(Eric Zürcher)在其名篇《從經(jīng)典看佛教對早期道教的影響》一文中，從形式借用、概念借用、觀念或?qū)嵺`借用等多方面，深入地討論了佛教對早期道教的影響*Eric Zürcher， Buddhist Influences on Early Taoism:A Survey of Scriptural Evidence, T’oung Pao,1980，Vol.66, pp.84—147.。這是一篇在國際學(xué)術(shù)界具有廣泛影響的重要論著。呂鵬志博士卻批評該文的主要缺陷，是其基本上沒有談到佛教“儀式方面”對道教的影響；并強調(diào)“佛教對靈寶齋的影響還未被很好地揭示。這與中國早期佛教儀式研究不力和很少有人研究佛教對早期道教儀式的影響不無關(guān)系”*呂鵬志:《天師道旨教齋考》下篇，第540頁。。呂鵬志博士所說的“儀式方面”，主要是指他一直所強調(diào)的包括定期齋戒在內(nèi)的所謂佛教“布薩儀”。不過，今天看來，許理和作為對佛教律儀制度和教義有極深研究的重要學(xué)者，卻為什么完全不提“布薩儀”即呂鵬志博士所謂佛教“齋儀”對道教的影響，可能恰恰應(yīng)該引起我們的深思。道教學(xué)者陳耀庭強調(diào)：“我們可以看到道教儀式的歷史淵源是中國古代的祭祀禮儀。我們無法想象道教儀式和古印度的宗教儀式有什么淵源關(guān)系，更不能認為道教儀式來源于佛教儀式。”“南北朝時期道教的齋也是中國古代齋的意義的沿用，談不上是到佛教中去拿來的。如果說，佛道兩教的‘齋’的意義都是沿用了中國古代祭祀中齋的意義，并且在使用中互有影響，這樣的說法可能更加符合事實?！?陳耀庭:《道教禮儀式》，北京：宗教文化出版社，2003年，第53、64頁。總之，有關(guān)印度佛教傳入中國后，究竟是如何吸收借鑒中國傳統(tǒng)祭祀制度和早期道教，從而建立起中國佛教本身的齋戒制度，我們認為是值得中外學(xué)術(shù)界進一步研究的重要課題。

【責(zé)任編輯：趙洪艷；責(zé)任校對：趙洪艷，楊海文】

2016—08—18

教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究后期資助重點項目“古靈寶經(jīng)與中古道教經(jīng)教體系研究”(13JHQ006)

王承文，中山大學(xué)歷史學(xué)系(廣州 510275)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.01.012