張品端

（武夷學(xué)院 朱子學(xué)研究中心，福建 南平 354300）

王陽明對朱子心學(xué)的發(fā)展

張品端

（武夷學(xué)院 朱子學(xué)研究中心，福建 南平 354300）

在宋明理學(xué)發(fā)展中，朱熹較早提出了“心本體”的思想。但由于他理學(xué)體系的需要，這一思想沒有被最后確定下來。后來，王陽明進(jìn)一步發(fā)展朱熹的心學(xué)思想。具體而言，在心、理關(guān)系上，王陽明克服了朱熹“心與理為二”的矛盾，把主觀和客觀融合統(tǒng)一，用先天道德性的內(nèi)容把心與理溝通，將朱熹的“性即理”引向“心即理”，實現(xiàn)了“心與理一”。在知行關(guān)系上，王陽明在朱熹知行相須互發(fā)說和重行說的思想基礎(chǔ)上，提出了知行合一說；在格物致知上，王陽明否定了朱熹的格物說，而接受了朱熹的致知說，并提出了致良知說。朱熹的心學(xué)思想經(jīng)過王陽明的闡發(fā)，從而完成了宋明理學(xué)中的心學(xué)體系的建構(gòu)。

朱子；陽明；心學(xué)；發(fā)展

先秦儒學(xué)，孟子最先注重“心”的作用。他認(rèn)為“心”具有先驗的道德屬性：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献舆€認(rèn)為“性”根源于“心”，人性的仁、義、禮、智四端都蘊含于人心中：“君子所性，仁義禮智根于心?！保ā睹献印けM心上》）由于性根源于人心，因此盡心便能知性：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·告子上》）這類見解，確立了先秦儒家心性之學(xué)的基本理念，此后經(jīng)過歷代儒家學(xué)者的傳承和發(fā)展，形成了傳統(tǒng)儒家心性之學(xué)的主流思想。

在宋明理學(xué)發(fā)展中，朱熹較早提出“心本體”的思想。按照朱子理學(xué)，“理”是最高本體，可是他又提出了“惟心無對”（《朱子語類》卷五）。無對就是絕對，就是只有一個主宰。就理學(xué)家而言，朱熹是最強調(diào)心的，他對于心的作用，也是談?wù)摰米疃嗟模^不亞于同時代的陸九淵。但由于他的理學(xué)體系的需要，這一思想沒有被最后確定下來，后來經(jīng)過其門人和后學(xué)得到不斷發(fā)展。如陳淳、真德秀和魏了翁等人，就著重發(fā)展了朱熹的心學(xué)思想。到了明代，陳白沙，以“自得”之功合“心”與“理”為一，克服了朱子“心與理為二”之矛盾，進(jìn)一步發(fā)展了朱熹的心學(xué)思想。而后，王陽明集心學(xué)之大成，完成了心學(xué)體系的建構(gòu)。所以，清初張履祥說，在吳與弼、胡居仁講學(xué)先后，“乃白沙、甘泉隨于其時爭鳴，則已為姚江先后奔走之資矣”（《備忘錄》，《楊園先生全集》卷4）。

一

在心、理的關(guān)系上，朱熹認(rèn)為：“人之所以為學(xué)，心與理而已矣。心雖主乎一身而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物而其用之微妙，實不外乎一人之心。初不可以內(nèi)外精粗而論也。”（《大學(xué)或問》卷下）這樣，朱熹就提出了以心為核心的內(nèi)外合一之學(xué)，廣泛地涉及到主觀同客觀的關(guān)系問題。實際上，在朱熹那里，理是客觀精神，心是主觀精神，他即強調(diào)客觀精神，又很強調(diào)主觀精神，為了把二者統(tǒng)一起來，他提出了“心與理一”（《朱子語類》卷五）的命題。上面講的這一段話，從認(rèn)識之差別統(tǒng)一關(guān)系立論，可以看作是朱熹對于心理關(guān)系的經(jīng)典表達(dá)。它說明，心知與物理分為主賓雙方。但雙方又不能截然分割。心知的虛靈預(yù)備了主管天下之理的主體條件；理體作用的微妙，又只能在心知之中才能夠體現(xiàn)出來，所以不能夠按心內(nèi)物外的對立視野，將雙方分割開來。這也就是說，理的作用可以通過主體的概括發(fā)揮而表現(xiàn)出來，這是符合人們認(rèn)識的一般規(guī)律的。但是，認(rèn)識論之心理合一與本體論之心理合一顯然存在著一定的差距。因為前者可以有二有一，后者則只能一而不能二。

為了說明心理相對關(guān)系，朱熹又說：“夫心之體具乎是理，而理則無所不賅，而無一物不在，然其用實不外乎人心。蓋理雖在物，而實用在心也?！薄袄肀樵谔斓厝f物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也。”“此是以身為主，以物為客，故如此說。要之，理在物與在吾身，只一般?！保ā吨熳诱Z類》卷18）可見，心與理不僅具有主客關(guān)系，而且具有體用關(guān)系。這種雙重蘊含：一方面是心主而理客、客又統(tǒng)一于主的主客對應(yīng)關(guān)系。在此關(guān)系中，理雖無所不賅，但卻是“被管”；心體雖具備物理，但心都是“主管”。由于此主管和被管關(guān)系，心物、內(nèi)外之理便歸于統(tǒng)一，不可以內(nèi)外精粗而分。另一方面，就體用關(guān)系看，理是體，心是用。理是遍在于天地間的客觀本體，從體決定用的角度說，心用只是理體的表現(xiàn)；然而，心表現(xiàn)理又不是被動的，理之用在心，是通過心作為主體管攝概括萬物之理而主動揭示出來的。因此在這里，主客關(guān)系要高于體用關(guān)系，也即朱熹所說的以身為主，以物為客，正是通過這種以身為主的構(gòu)架，理體的發(fā)動作用才能真正被揭示出來。這樣也才能夠說，在物之理體與在吾身之心體“只一般”。

由上述可知，朱熹所說的“心與理一”，實際上是由二而一的“心具理”（認(rèn)識論意義上），而非本體意義上的“心即理”。朱子這種“心具理”的思想，其心學(xué)特色還沒有完全突顯出來。也就是說，實際上朱熹并沒有完成“心與理一”的任務(wù)。

王陽明心學(xué)的一個突出特點是“心理為一”。這是對朱子心學(xué)思想的發(fā)展。王學(xué)主張心與理為一，是出于對實踐道德的論證。他把主觀與客觀合一，以說明仁、義、理、智不僅是客觀的道德規(guī)范，更是每個人發(fā)自內(nèi)心的要求，是人心固有的天然本性。因此，他把具有倫理本性的個體之心當(dāng)作宇宙本體，用它來同化道德內(nèi)容，以形成修養(yǎng)論、認(rèn)識論與本體論一體化的結(jié)構(gòu)，達(dá)到社會與自然、主體和客體的融合統(tǒng)一。在這里，王陽明用先天道德性的內(nèi)容把心與理溝通，把朱熹的“性即理”引向“心即理”。

王陽明同朱熹一樣，認(rèn)為心有體用，但他合體用為一，從而克服了朱熹體用為二的缺點。這是對朱熹心學(xué)思想的一個很大的發(fā)展。朱熹以性情、動靜、未發(fā)已發(fā)、人心道心為體用，即以形而上形而下為體用，并將體用為二。而王陽明把體用統(tǒng)一起來，合而為一。如動靜，他說：“心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用。是謂‘體用一源’。若靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨?！保ā洞鹧罚秱髁?xí)錄》上）王陽明所謂“體用一源”，是說用在體，體在用，體用不可分離。“定者心之體，天理也；動靜，所遇之時也。”（《答陸澄》，《傳習(xí)錄》上）心之本體即在動靜上見，而動靜之發(fā)不離本體。動靜皆有定，定即是本體，靜者體之靜而不能無動，動者體之動而不能無靜，因此不可以動靜言體用。這就克服了朱熹把體用、動靜分割開來的缺點。關(guān)于“形而上”與“形而下”，王陽明說：“若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上截下一截？一陰一陽之謂道。”（《傳習(xí)錄》上）這就是說，不能把二者分開，“形而上”即在“形而下”之中，精神本體即在思慮作用之中。

王陽明認(rèn)為“體用一源”，理氣不可離，心外還有什么物？因此，他提出：“心外無物、心外無事、心外無理”（《與王純甫》，《陽明全集》卷四）的思想。從而對朱熹“心外有理、心外有物”的思想作了修正，克服了朱熹“析心與理為二”的矛盾。王陽明以人為世界的中心，把天地萬物都從人的思維現(xiàn)象推出來。這樣，其哲學(xué)的出發(fā)點已不再是概括自然與社會現(xiàn)象的客觀觀念、抽象天理，而是具體的心性，人的道德性和主觀精神。他剔除了朱熹哲學(xué)中與自然知識相關(guān)的內(nèi)容，把“理”的內(nèi)涵直接限制在社會倫理的范圍內(nèi)，這樣就省去了從自然到社會的繁瑣推證，把“理”直接放置到每個人心中，以便對人的行為發(fā)揮最大的效用。

這里要指出的是，王陽明的心本體論，并沒有從根本上否認(rèn)客觀事物的存在。他的“內(nèi)外合一”之學(xué)，雖然把客觀世界消解于一心，建立了“心外無理，心外無物”的心本體，但他并不是認(rèn)為，客觀世界根本不存在，萬事萬物都是虛無心體變現(xiàn)出來的幻妄。他把主觀精神即“心”說成體，而把客觀事物說成“用”，以心為本原，以物為心的派生物，不離心而存在。但他既然提出“內(nèi)外合一”之說，就意味著沒有完全否認(rèn)外物的存在。

王陽明“體用一源”說的另一方面，就是以用為體。他說：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”。（《答黃省曾》，《傳習(xí)錄》下）所謂耳目口鼻等感覺器官，以萬物之聲色臭味為體，心以萬物感應(yīng)之是非為體，并不是說，客觀物質(zhì)是本體；而是說，心之體不離物而存在，因此以物為本。這就是他所說的“感應(yīng)之機(jī)”。

王陽明曾有一段關(guān)于“巖中花樹”的著名問答，就是“目以物之色為體”，說得就是心與物的感應(yīng)關(guān)系。他說：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！保ā洞瘘S省曾》，《傳習(xí)錄》下）山巖上的花在山中自開自落，是與心無關(guān)的，是客觀存在的。當(dāng)人出現(xiàn)時，花即成為反映對象，得到反映，一時明白起來；當(dāng)人不在時，花未成為反映對象，沒有得到反映，因此“同歸于寂”。這里所謂“寂”，并不是“不存在”，而是事物存在的一種特殊狀態(tài)。在王陽明看來，物不過是“意之所在”，或“意之用”。

二

在知行關(guān)系上，朱熹除了繼承程頤的知先行后說外，又總結(jié)了儒家一貫重視踐履的思想，提出了重行說。同時還廣泛地討論了知行二者的相互關(guān)系，提出：“知行互發(fā)并進(jìn)”說。朱熹的這些思想，其中有一些合理的因素，同時也包含著矛盾。

關(guān)于知行先后的問題，朱熹認(rèn)為，就一個具體的認(rèn)識活動而言，先有知，后有行?！敖窬推湟皇轮卸撝?，則先知后行，故各有其序矣?！保ā洞饏腔奘濉罚吨煳墓募肪?2）“義理不明，如何踐履？”“如人行路，不見便如何行？”（《朱子語類》卷九）但是，如果事事都是知了再行，那也不成。因此，他又作了修正。他說：“若曰，須待見得個道理，然后做去，則‘利而行之’、‘勉強而行之’功夫，皆為無用矣。”（《朱子語類》卷九）這就是說，不能什么都是知了再行，有所謂“學(xué)知利行”，“困知勉行”者，還是要在行中去知，或行而后知。因此，朱熹認(rèn)為，知先行后也不是絕對的，而是知行互相推進(jìn)的。應(yīng)該說，這是朱熹對程頤思想的改造和發(fā)展。

正因為如此，朱熹提出了知行相須互發(fā)說。他說：“知行常相須。如目無足不行，足無目不見?！保ā吨熳诱Z類》卷九）知行“相須”，就是二者不能截然分離，知靠行來實現(xiàn)，行靠知來指導(dǎo)。如目與足，目無足則不能行走，足無目則無法行走，知行二者具有同等重要性。朱熹還進(jìn)一步強調(diào)知行互發(fā)并進(jìn)，提倡知行二者在并進(jìn)中互相依賴互相促進(jìn)，好比人的兩足，鳥的兩翼，車的兩輪，同時并進(jìn)，“不可廢一”。他說：“知與行，須是齊頭做，方能互相發(fā)。”（《朱子語類》卷117）如果只知不行，“如車兩輪，便是一輪轉(zhuǎn)，一輪不轉(zhuǎn)”（《朱子語類》卷113）。這是強調(diào)知行不可偏了一邊，更不可缺了一邊，須是齊頭并進(jìn)，才能互相推動，互相促進(jìn)。這種相互依賴，相互促進(jìn)的作用，反映了認(rèn)識實踐相互促進(jìn)的辯證關(guān)系。

朱熹的知行互發(fā)說，雖然同是強調(diào)了二者并進(jìn)，不可偏廢，但他更重視行。因此，他又提出“論輕重，行為重”（《朱子語類》卷九）的思想。這是朱熹知行說的又一個特點。就朱熹的知行說來看，知行二者是有區(qū)別的，不能互相代替，也不能合而為一。特別是朱熹把知解釋成“格物致知”，而他所謂行，則是行吾心中之理。這就割裂了知和行的內(nèi)在聯(lián)系。這一點特別受到王陽明的批判，他認(rèn)為朱熹“析心與理為二”，“此知行之所以二也”。因此，王陽明提出了“知行合一說”

王陽明在由理學(xué)向心學(xué)轉(zhuǎn)變的第一步，便以他的“知行合一說”為重要標(biāo)志。他的知行合一說，也就是他的致良知說。良知屬知，致良知屬行。良知是意識本體，即主觀精神；致良知是意識的發(fā)現(xiàn)流行，即主觀精神的實現(xiàn)。二者是體用本末關(guān)系。知行關(guān)系同樣如此。良知之外無知，致良知之外無行。因此，知行也是合一的。從理學(xué)的演變來看，他的知行說是在朱熹及其弟子陳淳等人思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展的。陳淳提出了“知行無先后”、“知行是一事”的思想，并主張“知行統(tǒng)一”。這個思想為后來王陽明的“知行合一說”開了端緒。

王陽明和朱熹一樣，非常重視行。他雖然提出心本體論、良知說等心學(xué)理論，但其根本目的是為了踐行。他反對背誦詞章、口耳談?wù)f、空疏懸虛之學(xué)，主張要在身心上著實體驗踐履，把道德信念化為道德實踐。他說：“世之講學(xué)者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xí)察，實有諸己者也?！保ā洞鹆_整庵少宰書》，《傳習(xí)錄》中）他自認(rèn)為他所講的就是身心之學(xué)，是“圣門真?zhèn)鳌?。他為學(xué)生制定的《教約》中，第一條就是“愛親敬長之心，得無懈忽未能真切否？溫清定省之儀，得無虧缺未能實踐否？”應(yīng)該說，這是從朱熹的“重行”思想發(fā)展而來的。

王陽明批判朱熹的知先行后說，但繼承發(fā)展了朱熹的知行并進(jìn)說。他認(rèn)為持知先行后說，就不能貫徹知行并進(jìn)說。他說：“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論，做知的功夫。待知得真了，方去做行的功夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。”（《答徐愛》，《傳習(xí)錄》上）如果按照知先行后說，等先知得真了再去行，就是把知行分作兩截。王陽明為什么不贊同呢？因為在他看來，正是這個“知先行后”之說，才導(dǎo)致了現(xiàn)實性上的知、行分離，大家都先去做“知”的工夫了，結(jié)果是“終身不行”。王陽明認(rèn)為朱熹之所以分知行為二，是由于他析心與理為二，“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教。”（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》）這可見他的知行合一說，是同他的“心外無理”的思想密切聯(lián)系的。

王陽明進(jìn)一步提出，知行是“一個功夫”，“不可分作兩事”。他說：“知者行之始，行者知之成。圣學(xué)只作一個功夫，知行不可分作兩事?！保ā洞鹦鞇邸?，《傳習(xí)錄》上）在王陽明看來，知行原本就是一個工夫。知作為知識活動的過程或知識的形態(tài)，都必須通過行來實現(xiàn)。行的實際展開過程，同時即是知的表達(dá)與體現(xiàn)過程。就認(rèn)識過程看，人的實踐活動總是需要一定的認(rèn)識為指導(dǎo)，而人的認(rèn)識只有經(jīng)過實踐才能實現(xiàn)或完成，這是一種辯證關(guān)系。知行二者是統(tǒng)一的，而不是絕對對立的。

正因為知行是統(tǒng)一的，不可分離，因此，王陽明提出“未有知而不行者，知而不行，只是未知”，就是失知行本體。他所說的知行本體，除了良知說以外，還有知行統(tǒng)一的方面。他又說：“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是‘學(xué)而不思則罔’，所以必須說個知。知而不能真切篤實，便是妄想，便是‘思而不學(xué)則殆’，所以必須說個行。元來只是一個功夫?！保ā洞鹩讶藛枴?，《陽明全書》卷六）這里，他用學(xué)與思說明知行關(guān)系，而把行包括在學(xué)之內(nèi)。這說明，他并沒有把知行二者都說成是意識活動，而是有區(qū)別的，也并不否定知行各有作用。

朱熹認(rèn)為，學(xué)、問、思、辯都是知，只有篤行才是行。但王陽明認(rèn)為，學(xué)不僅包括知，而且包括行。學(xué)、問、思、辯是學(xué)也是行，不只篤行才是行。這是對朱熹思想的又一個發(fā)展。作為認(rèn)識過程，行貫穿于學(xué)、問、思、辯之中，不是等學(xué)、問、思、辯結(jié)束之后，才去實行。王陽明說：“如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學(xué)孝乎？學(xué)射則必張弓挾矢，引滿中的，學(xué)書，則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰。盡天下之學(xué)無有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始固已即是行矣?！保ā洞痤櫀|橋書》，《傳習(xí)錄》中）就知行關(guān)系而言，這話是很有見地的。這已接近在實踐中學(xué)習(xí)，在實踐中取得認(rèn)識這樣的光輝思想。

朱熹把“格物窮理”和實行分作兩事，認(rèn)為窮理屬知，涵養(yǎng)屬行。他所謂行主要指道德踐履，而窮理則比較廣泛，其中包括對自然規(guī)律的認(rèn)識。他雖然提出，“格物致知”不能只知而不行，不能離開行，但他并沒有明確指出“格物窮理”應(yīng)該包括行。這是他知行學(xué)說的一個不足。王陽明則前進(jìn)了一步，他認(rèn)為：窮理之學(xué)應(yīng)當(dāng)包括行。他說：“學(xué)問思辯以窮天下之理，而不及篤行，是專以學(xué)問思辯為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學(xué)者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？”（《答顧東橋書》，《傳習(xí)錄》中）。這也是對朱熹思想的補充和發(fā)展。當(dāng)然，王陽明所說的行，同樣是道德踐履；而他所謂窮理，則主要是“窮心中天理”。

在王陽明的知行合一說中，還包含著以行為基礎(chǔ)，知靠行來檢驗的思想萌芽，這也是對朱熹知行說的進(jìn)一步發(fā)展。他所謂“未有知而不行者，不行只是未知”，“不行不可謂之知”，本是從程朱那里繼承過來的，但內(nèi)容有所發(fā)展。一方面，他認(rèn)為知必須措之于行。即“知者行之始，行者知之成”，如果不行，知也就不成其為知，這是知以行為目的。另一方面，他還認(rèn)為，知必須從行中取得。經(jīng)過行來檢驗，其知才算“真知”。否則，便只是“懸空談?wù)f”、“揣摸影響”而已，這就有行為基礎(chǔ)以及行檢驗知的意義。

三

格物致知說，是朱子學(xué)中最有特色的一個問題。他提出了“格物”、“致知”以及二者的關(guān)系。朱熹說：“致，推極也；知，猶知也。推極吾之知，欲其所知無不盡也。格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！保ā洞髮W(xué)章句》經(jīng)一章）這是他對格物致知所作的解釋。按照這個解釋，格物是即物而窮其理，并窮至其極處。所謂理，當(dāng)然指本體之理，但也有認(rèn)識事物規(guī)律的意思。他所謂物，所指極廣，“凡天地之間，眼前所接之事，皆是物”（《朱子語類》卷57）?！拔崧勚?，天道流行，造化發(fā)育，凡有聲色貌象而盈天地之間者，皆物也。”（《大學(xué)或問》卷下）可見，朱熹所謂物，是指客觀存在的一切事物。朱熹所謂致知，是致吾心之知。這個知有兩方面的意思：一方面是知覺，指心的認(rèn)識作用；另一方面是知識，指心之所覺，即對心中之理的認(rèn)識。他說的：“人心之靈，莫不有知”，這個知不是指知覺，而是指知識，即心中所具之理。推致吾心之知，是他的“致知說”的主要內(nèi)容。致知是“就心上說”，格物是“就事上說”。致知是“自我而言”，格物是“就物而言”。格物“以理言”，致知“以心言”?？傊痪湓?，致知是由內(nèi)向外，格物是由外向內(nèi)，這就是朱熹所說的“內(nèi)外合一”之學(xué)。

王陽明對于“格物致知”的討論也是很多的。他一方面批判朱熹，一方面又繼承朱熹的思想。他把朱熹的內(nèi)外并用的方法發(fā)展為專求于內(nèi)的一種方法。他否定朱熹的格物說，即否定朱熹向事事物物窮理的一面；而接受了朱熹的致知說，即接受了朱熹推致吾心之知的一方面。王陽明認(rèn)為良知只是一個“天理”。而朱熹所說的知，就其實質(zhì)而言，也是指心中的天理。在這一點上，王陽明與朱熹是一致的。他不以朱熹格物之說為然，就在于承認(rèn)“心外有物”，這是他同朱熹的一個主要區(qū)別。按照他的良知說，孝親之理，在心中而不在所親者身上，惻隱之理在吾心中而不在孺子身上。萬事萬物莫不如此。他把朱熹的格物說看成是“務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要”（《傳習(xí)錄》下）。

針對朱熹的這個思想，王陽明提出了自己的“格物致知說”。他說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理為一者也”。（《答顧東橋書》，《傳習(xí)錄》中）他批判朱熹的“內(nèi)外合一并進(jìn)”的認(rèn)識論，否定了朱熹由外到內(nèi)的一面，而指出了一條由內(nèi)到外，由心到物的認(rèn)識路線。

龍場悟道是王陽明格物思想的轉(zhuǎn)折點，他否定了向物求理，認(rèn)為外物本無可格，把格物窮理由外在事物引向主體自身，為此他發(fā)展出了心外無理、心外無物說，以打通把格物窮理理解為心上做工夫的道路。王陽明認(rèn)為“格物”就是從主體的“身心”上用功。即在人的意念發(fā)動處做“為善去惡”的工夫。

王陽明經(jīng)過對朱熹“格物”說的批判和改造，使“天理”主觀化，成為與人心合一的道德理性，人心的自性本原，以及主體自知自明的道德靈覺。他認(rèn)為，天下萬事萬物之理，不是“心”通過格致外物去體會，而是由心的“良知”來發(fā)放，使萬事萬物各得其理。這種“心之體用”說已超出了道德修養(yǎng)論，而涉及到本體問題。

《大學(xué)》提出：“致知”，王陽明認(rèn)為致知的知就是孟子所講的良知，因而把致知發(fā)揮為“致良知”。良知不僅是先驗的性質(zhì)，而且具有普遍的品格，王陽明晚年明確提出：“致吾心之良知者，致知也”（《答顧東橋書》，《傳習(xí)錄》中）他以致知為致良知，什么是致良知？他說：“致者，至也，如云‘喪致乎哀’之致?！兑住费浴林林?，知至者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”（《大學(xué)問》，《陽明全書》卷26）如果說朱熹格物的觀念有三個要點，“即物”、“窮理”、“至極”的話，王陽明的致知的觀念也有三個要點，即“擴(kuò)充”、“至極”、“實行”。以“至”解釋致，即擴(kuò)充良知而至其極的同時，王陽明強調(diào)：“知如何而為溫清之節(jié)，知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂‘知’也，而未可謂之‘致知’，必致其知如何溫清之節(jié)者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實以之奉養(yǎng)，然后謂之‘致知’?！保ā洞痤櫀|橋書》，《傳習(xí)錄》中）“致知之必在于行，而不行之不可以為致知也，明矣?！保ā洞痤櫀|橋書》，《傳習(xí)錄》中）這都是指出“致知”包含著將所知訴諸實踐的意義。表明“行”是致良知的一個內(nèi)在的要求和規(guī)定。所以，致良知，一方面是指人應(yīng)擴(kuò)充自己的良知，擴(kuò)充到最大限度，另一方面是指把良知所知實在地付諸行為中去，從內(nèi)外兩方面加強為善去惡的道德實踐。這是對朱熹致知說的發(fā)展。

王陽明的格物致知說，說到底就是“存天理去人欲”，這一點同朱熹并無本質(zhì)區(qū)別，而比朱熹表現(xiàn)得更加明確，更加徹底。他雖然說，良知是人人所同具，“有不容于自昧者”，但又“不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽”。（《答陸原靜書》，《傳習(xí)錄》中）格物就是去蔽，蔽之最大者就是人欲，只有消除人欲，才能擴(kuò)充心中天理。學(xué)問的根本目的，“不過是去此心人欲之雜，存吾心之天理而已”。

以上從心與理的關(guān)系，知與行的關(guān)系和格物致知三個方面，分析了王陽明對朱子心學(xué)思想的發(fā)展。從中可見，朱熹心學(xué)思想經(jīng)過王陽明的闡發(fā)，達(dá)到了最高峰，完成了心學(xué)體系的建構(gòu)，集宋明理學(xué)之心學(xué)之大成。

責(zé)任編輯：郭美星

B248.2

A

1008-4479（2017）02-0047-06

2016-11-29

張品端，武夷學(xué)院朱子學(xué)研究中心研究員。