楊四毛

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長(zhǎng)春 130012)

我們知道，在20世紀(jì)60年代，由于對(duì)蘇聯(lián)模式的不滿，東歐的社會(huì)主義國(guó)家普遍掀起了一場(chǎng)非斯大林化運(yùn)動(dòng)。時(shí)代的變革也帶來(lái)了一股理論的春風(fēng)，東歐諸國(guó)的理論界也開始了對(duì)蘇聯(lián)國(guó)家機(jī)器強(qiáng)加給他們的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行反思。人們通常把這一時(shí)期反思蘇聯(lián)馬克思主義的理論成果統(tǒng)稱為東歐新馬克思主義。東歐新馬克思主義形成于對(duì)蘇聯(lián)馬克思主義的自覺反思，把馬克思主義理解為一種人道主義是東歐新馬克思主義的共同理論特征，反思蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義建設(shè)經(jīng)驗(yàn)是東歐新馬克思主義的共同現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。長(zhǎng)期以來(lái)，蘇聯(lián)馬克思主義作為正統(tǒng)的馬克思主義和蘇聯(lián)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，在東歐諸國(guó)進(jìn)行了廣泛的傳播，在人們心中產(chǎn)生了不可磨滅的影響。蘇聯(lián)馬克思主義對(duì)馬克思思想進(jìn)行教條式理解，選取馬克思的晚期思想作為其成熟理論，對(duì)馬克思早期思想采取全面否定的態(tài)度。與蘇聯(lián)教條式的馬克思主義相反，東歐新馬克思主義者更重視馬克思早期的思想。沙夫作為波蘭著名的哲學(xué)家和社會(huì)活動(dòng)家，是東歐新馬克思主義的重要代表人物，他試圖用社會(huì)主義的人道主義來(lái)重新理解馬克思主義。

人們說(shuō)，觀念變革的時(shí)代也是容易受到外來(lái)思想沖擊的時(shí)代。在東歐各國(guó)進(jìn)行社會(huì)改革的背景下，知識(shí)界也開始接受西方的新思想。20世紀(jì)60年代，正是存在主義興起并廣泛傳播的時(shí)期，存在主義迅速在東歐諸國(guó)傳播并引起強(qiáng)烈反響。存在主義非常重視人的問題，并且認(rèn)為馬克思忽視了人的問題。沙夫看到了存在主義在波蘭乃至東歐諸國(guó)的現(xiàn)實(shí)影響力，但當(dāng)大家都在接受存在主義的觀點(diǎn)的時(shí)候，他卻對(duì)存在主義保持了警惕。沙夫強(qiáng)調(diào)馬克思并沒有忽視人的問題，人的問題是貫穿馬克思思想始終的主線，馬克思后來(lái)轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的探索并沒有脫離這一主線，經(jīng)濟(jì)問題不是目的本身，經(jīng)濟(jì)問題只是人的問題的具體實(shí)踐。在沙夫那里，人的問題就是個(gè)體問題，他后來(lái)又把個(gè)體稱為人類個(gè)體?，F(xiàn)在的問題是，馬克思主義關(guān)注個(gè)體問題，存在主義也重視個(gè)體問題，那么，存在主義的個(gè)體問題和馬克思主義的個(gè)體問題是同一個(gè)問題嗎？或者說(shuō)，存在主義可以回答馬克思主義的個(gè)體問題嗎？這是沙夫最感困惑的問題，他在《人的哲學(xué)》中深刻地回答了這個(gè)問題，并且在批判存在主義的過程中闡釋了馬克思主義的個(gè)體問題。

一、問題的提出——存在主義的挑戰(zhàn)與新實(shí)證主義的回應(yīng)

蘇聯(lián)馬克思主義為了適應(yīng)高度集權(quán)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的需要，強(qiáng)調(diào)以集體主義為原則，沒有對(duì)個(gè)體問題給予應(yīng)有的關(guān)注，而存在主義看到了蘇聯(lián)馬克思主義忽視的個(gè)體問題。我們知道，繼海德格爾之后，薩特是存在主義主要代表之一。薩特非常推崇馬克思主義，稱馬克思主義是“我們時(shí)代的不可超越的哲學(xué)”[1]2，同時(shí)，薩特也意識(shí)到蘇聯(lián)馬克思主義存在的問題，他甚至在《辯證理性批判》中直言，蘇聯(lián)馬克思主義存在一種人學(xué)空?qǐng)觥Ｋ_特看到蘇聯(lián)馬克思主義忽視的個(gè)體問題，他主張把存在主義和馬克思主義結(jié)合起來(lái)，以相互補(bǔ)足。他試圖把存在主義的內(nèi)容加入到馬克思主義中，并使馬克思主義隸屬于存在主義，即把馬克思主義改造成為存在主義化的馬克思主義。

存在主義以揭示人的本真狀態(tài)為目的，主張人的存在先于其本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體存在的自主性和獨(dú)立性，捍衛(wèi)主體的絕對(duì)自由?？梢哉f(shuō)，存在主義是西方社會(huì)危機(jī)和道德沖突的產(chǎn)物，適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)需要，因此產(chǎn)生了廣泛的社會(huì)影響。存在主義認(rèn)為個(gè)體是絕對(duì)自由的，人的本質(zhì)出于人的自由創(chuàng)造，這種觀點(diǎn)大大迎合了人們的社會(huì)心理需求。沙夫看到，存在主義在波蘭知識(shí)界產(chǎn)生的影響力和巨大的吸引力，人們也借助存在主義提出了許多所謂原創(chuàng)的觀點(diǎn)和新穎的思想。存在主義引起人們的關(guān)注，是因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)個(gè)體問題，關(guān)注個(gè)體的生存和命運(yùn)。由于受到蘇聯(lián)正統(tǒng)馬克思主義的影響，許多傳統(tǒng)的波蘭馬克思主義者把個(gè)體問題看成是“敵對(duì)的領(lǐng)域”，個(gè)體問題似乎被存在主義所壟斷。沙夫說(shuō)，存在主義探討了蘇聯(lián)馬克思主義長(zhǎng)期忽視的個(gè)體問題，“許多人在存在主義之中看到了自身所關(guān)切的東西”，在迷失政治方向和急劇的道德沖擊的情況下，充滿無(wú)助感的人們轉(zhuǎn)向存在主義的負(fù)面視角去追問和分析“令他們迷惑的問題的根源”，這“是完全可以理解的”[2]9-10。

面對(duì)存在主義的挑戰(zhàn)，東歐的知識(shí)界做出了不同的反映，主要形成了兩派：一派對(duì)存在主義采取完全歡迎的態(tài)度，基本接受了存在主義的主張，放棄了馬克思主義的立場(chǎng)，沙夫把這一派稱為馬克思主義的修正主義；另一派則相反，他們對(duì)存在主義采取完全排斥的態(tài)度，沙夫把這一派稱為新實(shí)證主義。新實(shí)證主義完全拒斥存在主義的主張，試圖消解個(gè)體問題。新實(shí)證主義者認(rèn)為，哲學(xué)從發(fā)端始，就以追求普遍規(guī)律作為哲學(xué)的主題，形成了“追求絕對(duì)真理”的思辨哲學(xué)的傳統(tǒng)，實(shí)證主義堅(jiān)持“哲學(xué)必須和科學(xué)相一致”，是這種思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的現(xiàn)代表達(dá)，而個(gè)體問題，如個(gè)體命運(yùn)、選擇自由、生活意義等問題，則似乎脫離了哲學(xué)的主干[2]42-45。這樣，新實(shí)證主義站在傳統(tǒng)馬克思主義的立場(chǎng)上，堅(jiān)持哲學(xué)是研究“支配整個(gè)現(xiàn)實(shí)的最一般的科學(xué)”，哲學(xué)不關(guān)注個(gè)體自由及其道德責(zé)任問題。新實(shí)證主義者把個(gè)體在面對(duì)沖突情景時(shí)所做的決定負(fù)有什么責(zé)任以及用什么方法來(lái)評(píng)價(jià)個(gè)體行為的價(jià)值等問題當(dāng)作假問題，而把這些問題排除在哲學(xué)之外。在新實(shí)證主義者看來(lái)，“道德陳述僅僅具有字句上的文法形式，沒有任何確定的意義”[2]6，“價(jià)值判斷不能表達(dá)事實(shí)，也不能被證明，因此所有價(jià)值判斷都是主觀的”[2]49，所以，個(gè)體問題是偽問題或假問題。

沙夫看到，新實(shí)證主義由于堅(jiān)持了傳統(tǒng)馬克思主義的立場(chǎng)，在官方馬克思主義中占主導(dǎo)地位。長(zhǎng)期以來(lái)，傳統(tǒng)馬克思主義以集體主義作為原則，不關(guān)注個(gè)體問題，而新實(shí)證主義又以虛無(wú)主義的態(tài)度對(duì)待存在主義提出的個(gè)體問題，一時(shí)間，個(gè)體問題似乎成了存在主義的專利。對(duì)此，沙夫批評(píng)道，“只要人們持續(xù)地面對(duì)生活境遇的沖突，他們就必須作出決斷和行動(dòng)”，“新實(shí)證主義者主張從哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)去除整個(gè)傳統(tǒng)倫理學(xué)的問題，以及連帶的個(gè)體及其命運(yùn)的問題”，而存在主義者則禁止哲學(xué)去關(guān)心實(shí)證主義的自然科學(xué)問題，“這兩種傾向都是同樣荒謬的”[2]45-46。沙夫強(qiáng)調(diào)，新實(shí)證主義者所排斥的個(gè)體問題并不是偽問題，而是真切的現(xiàn)實(shí)問題，“現(xiàn)實(shí)的理論問題不能用簡(jiǎn)單否認(rèn)這些問題的存在來(lái)消除”[2]5。馬克思主義不能對(duì)存在主義采取虛無(wú)主義的批判方式，馬克思主義之外也有真實(shí)的問題和解決問題的積極方案，即使錯(cuò)誤的理論也可能有可供研究的真實(shí)問題。更何況，馬克思主義不是教條，不是封閉的體系，而是開放的活的哲學(xué)，隨著時(shí)代和社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展，馬克思主義應(yīng)該準(zhǔn)備吸收新的事實(shí)和新的理論成果[2]11-15。

二、問題的實(shí)質(zhì)——馬克思主義與存在主義的根本分歧

馬克思主義的修正主義者放棄了馬克思主義的立場(chǎng)，完全贊成了存在主義的主張，這是不可取的，而新實(shí)證主義者固守傳統(tǒng)馬克思主義的立場(chǎng)，對(duì)存在主義采取完全拒斥的態(tài)度，這也是不對(duì)的。沙夫認(rèn)為，存在主義強(qiáng)調(diào)的個(gè)體問題是重要的，但馬克思本人并不忽視個(gè)體問題，問題的關(guān)鍵在于馬克思理解的個(gè)體問題并不是存在主義理解的個(gè)體問題。在沙夫看來(lái)，馬克思并沒有對(duì)個(gè)體問題設(shè)置障礙，相反，馬克思思想的產(chǎn)生，正是源于對(duì)個(gè)體問題的研究。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)異化概念以及進(jìn)一步對(duì)人的四重異化的揭示，就是針對(duì)現(xiàn)實(shí)的工人個(gè)體的。另外，馬克思在其博士論文，即《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，強(qiáng)調(diào)原子偏斜運(yùn)動(dòng)是伊壁鳩魯哲學(xué)區(qū)別于德謨克利特哲學(xué)的關(guān)鍵，并指出伊壁鳩魯?shù)脑悠边\(yùn)動(dòng)突出論證了個(gè)體自由的可能性。這里，“在馬克思看來(lái)，原子偏離直線是對(duì)必然性的反抗和對(duì)自由的肯定，因?yàn)槲ㄓ忻撾x直線的原子才能成為一種自我決定的自由存在，即一種區(qū)別于自在存在的自為存在?！盵3]我們說(shuō)，個(gè)體自由的可能性正是談?wù)搨€(gè)體道德責(zé)任問題的理論前提。因此，可以說(shuō)，馬克思非常重視個(gè)體問題，甚至認(rèn)為共產(chǎn)主義是個(gè)體之間的自由聯(lián)合，即“自由人的聯(lián)合體”。后來(lái)馬克思把主要注意力集中在社會(huì)發(fā)展規(guī)律的研究上，是因?yàn)槠渑c無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的直接斗爭(zhēng)相關(guān)，對(duì)個(gè)體問題沒有給予特別的強(qiáng)調(diào)。沙夫強(qiáng)調(diào)，個(gè)體問題雖然確實(shí)在馬克思主義中有其地位，馬克思主義也應(yīng)該在新的歷史條件下對(duì)個(gè)體問題給予應(yīng)有的關(guān)注，但并不意味著馬克思主義應(yīng)該毫無(wú)分辨地接受存在主義的觀點(diǎn)。總之，個(gè)體問題不僅是存在主義的核心問題，也應(yīng)該是馬克思主義關(guān)注的重要問題，但其中差別的關(guān)鍵是對(duì)個(gè)體概念的理解。

馬克思主義與存在主義之間的根本分歧在于它們對(duì)個(gè)體有完全不同的理解。沙夫認(rèn)為，存在主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體的絕對(duì)自由，不承認(rèn)歷史客觀規(guī)律的制約，存在主義的“個(gè)體是一個(gè)絕對(duì)自主的存在，自由地去安排自己的命運(yùn)，因此是孤獨(dú)的，命中注定是自由的”[2]56。存在主義把個(gè)體看成是“與世隔絕的、孤獨(dú)的、悲劇性的存在”，“這個(gè)孤獨(dú)的和孤立的個(gè)體必須完全由自己做出自己行動(dòng)的決定”[2]16-17。正如阿多爾諾所說(shuō)，“存在主義把人的不可避免的命運(yùn)、純粹的定在抬高成一種思想品質(zhì)，個(gè)人必須去選擇它，但又沒有選擇的確定理由，而且實(shí)際上他也沒有別的選擇”[4]50。在阿多爾諾看來(lái)，“絕對(duì)的選擇自由的觀念像世界由之而出的絕對(duì)的自我的觀念一樣是虛幻的”[4]49。存在主義在考察個(gè)體問題時(shí)，采取修辭學(xué)的抽象方法，“把個(gè)體的自由選擇問題以及隨之而來(lái)的個(gè)體責(zé)任問題與其社會(huì)和歷史語(yǔ)境割裂開來(lái)，這僅僅是把個(gè)體及其責(zé)任當(dāng)作抽象物來(lái)對(duì)待”[2]24。因此，存在主義對(duì)個(gè)體的理解是非社會(huì)的和非歷史的，是主觀主義的。存在主義以主觀主義作為理論基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的絕對(duì)自由，為了拯救個(gè)體自由，其不得不拋棄支配歷史發(fā)展的規(guī)律。沙夫說(shuō)，存在主義的“個(gè)體在道德沖突的情形下必須做出獨(dú)立的決定”，“與此相反，馬克思主義指出，個(gè)體在做獨(dú)立的決定時(shí)，他在一定的意義上是在幾種被給定的意見和行動(dòng)之中進(jìn)行選擇，他總是社會(huì)性地做出決定，即根據(jù)他的個(gè)性的社會(huì)制約條件做出決定”[2]21。所以，存在主義雖然提出了蘇聯(lián)馬克思主義長(zhǎng)期忽視的個(gè)體問題，但存在主義沒能合理地回答個(gè)體問題。

存在主義的個(gè)體是孤獨(dú)的個(gè)人，是抽象的非歷史的，而馬克思主義的個(gè)體是處在一定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人，是歷史的現(xiàn)實(shí)的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批判費(fèi)爾巴哈沒有看到個(gè)體的歷史性和社會(huì)性，孤立地考察個(gè)體，所以他不理解真正的個(gè)體，即現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體。馬克思說(shuō)：“費(fèi)爾巴哈沒有看到，‘宗教感情’本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，是屬于一定的社會(huì)形式的。”“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)。但是人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵5]135所以，恩格斯也批評(píng)費(fèi)爾巴哈道，“費(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都是空話”[6]247。恩格斯由此得出結(jié)論，“要從費(fèi)爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動(dòng)的人去考察”[6]247。在這里，馬克思和恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判也可以適用于存在主義。存在主義沒有看到人的社會(huì)歷史性，把人看成是抽象的孤立的個(gè)體。沙夫說(shuō)，存在主義所謂的絕對(duì)自由只能是幻象，“當(dāng)我們談?wù)搨€(gè)體自由時(shí)，我們談?wù)摰氖巧鐣?huì)中的個(gè)體的自由權(quán)利——因?yàn)樵谏鐣?huì)之外是沒有個(gè)體存在的”[2]103。

只有在社會(huì)中才有個(gè)體存在，也只有在社會(huì)中才有個(gè)體自由，個(gè)體在社會(huì)中承擔(dān)責(zé)任和追求個(gè)人道德。因此，馬克思主義的個(gè)體是社會(huì)的產(chǎn)物，只有在社會(huì)關(guān)系中才能理解個(gè)體。沙夫說(shuō)，“個(gè)體從生到死都是和別人極為密切的聯(lián)系著的——他根本上是社會(huì)的存在，是在每一個(gè)方面都受社會(huì)制約的”[2]56。因此，個(gè)體的自由也受他者自由的限制，人類個(gè)體不僅需要考慮個(gè)體自由問題，還要考慮個(gè)體與他者的關(guān)系問題?！凹偃缛藗?yōu)榱伺_(dá)到自己的目的，卻在社會(huì)上和別人的相反意愿相沖突，那么他們總要考慮他們的自由選擇的限度，考慮個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系”[2]45。個(gè)體是由社會(huì)形成并受社會(huì)影響的，個(gè)體不是與世隔絕地根據(jù)他的自由意志絕對(duì)自主的做出選擇，個(gè)體的選擇受社會(huì)條件的制約，并不是絕對(duì)自由的?！皻v史唯物主義用社會(huì)的制約條件來(lái)解釋個(gè)人行為及其行為的動(dòng)機(jī)，存在主義則在自主自律的自由個(gè)體中尋找社會(huì)現(xiàn)象的最終根源。”[2]31沙夫強(qiáng)調(diào)，絕對(duì)自由是悲觀絕望和聽天由命的幻想，拋棄絕對(duì)自由的空想并沒有放棄自由，而是以現(xiàn)實(shí)的態(tài)度理解自由。在沙夫看來(lái)，客觀歷史規(guī)律是人的自由和創(chuàng)造性活動(dòng)的社會(huì)基礎(chǔ)，“人的自由并不意味著他擁有任意地安排社會(huì)進(jìn)程的可能性”[2]64。因此，馬克思主義必須歷史地和社會(huì)的考察個(gè)體問題?？傊?，盡管存在主義提出了一些有意義的和緊迫的現(xiàn)實(shí)問題，但馬克思主義的個(gè)體問題與存在主義個(gè)體問題存在原則分歧，它們不能結(jié)合在一起。

三、問題的解答——社會(huì)主義的人道主義與個(gè)體問題

為了吸收存在主義的合理成分，又不喪失馬克思主義的原則立場(chǎng)，沙夫試圖提出一種社會(huì)主義的人道主義來(lái)重新理解馬克思主義的個(gè)體問題。在沙夫看來(lái)，馬克思主義不僅是一種科學(xué)，也是一種真正的人道主義的科學(xué)，正因?yàn)轳R克思主義的人道主義的科學(xué)性，馬克思主義的人道主義就不再是一種抽象的人道主義，而是一種現(xiàn)實(shí)的人道主義，沙夫稱其為社會(huì)主義的人道主義，以區(qū)別于傳統(tǒng)馬克思主義者對(duì)馬克思的理解。在沙夫那里，社會(huì)主義的人道主義有著豐富的內(nèi)涵：

1.社會(huì)主義的人道主義是以歷史唯物主義為基礎(chǔ)的。跟歷史唯心主義相反，歷史唯物主義不是以抽象的人、人性、人的本質(zhì)等概念為出發(fā)點(diǎn)，而是以具體的處于一定社會(huì)物質(zhì)生活條件下的現(xiàn)實(shí)的人類個(gè)體為出發(fā)點(diǎn)來(lái)理解歷史。沙夫說(shuō)，“歷史是由現(xiàn)實(shí)的個(gè)體創(chuàng)造的，不是歷史利用人來(lái)達(dá)到它的目的；是人創(chuàng)造了他的歷史，歷史就是人的活動(dòng)”[7]52。人類個(gè)體通過實(shí)踐改造了其所生活的社會(huì)條件，同時(shí)也改造了人自身，因此說(shuō)，人生產(chǎn)人的世界的同時(shí)也生產(chǎn)人類個(gè)體本身。馬克思的這種人類自己創(chuàng)造自己的歷史的新觀念否定了上帝造人的傳統(tǒng)觀念。沙夫認(rèn)為，馬克思對(duì)資本主義的科學(xué)分析而形成的歷史唯物主義(即社會(huì)歷史科學(xué))，引導(dǎo)著共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，使社會(huì)主義的目標(biāo)不再是烏托邦，而具有了現(xiàn)實(shí)的可能性[2]85。歷史唯物主義不是歷史決定論或經(jīng)濟(jì)決定論，是在歷史規(guī)律的運(yùn)行范圍內(nèi)，存在個(gè)體自由創(chuàng)造其社會(huì)生活的選擇空間。正如沙夫所說(shuō)，“沒有人會(huì)真正愿意承認(rèn)，所有個(gè)體的每一個(gè)決定和行為都被社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律所決定”[2]62。所以，歷史唯物主義是人道主義理想的科學(xué)基礎(chǔ)，它使抽象的人道主義變成了現(xiàn)實(shí)的人道主義，即社會(huì)主義的人道主義。

2.社會(huì)主義的人道主義的理想是實(shí)現(xiàn)人類個(gè)體的自由發(fā)展。沙夫說(shuō)，“社會(huì)主義的人道主義表述了現(xiàn)代共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)內(nèi)容，即為個(gè)體的幸福爭(zhēng)取最良好的社會(huì)條件，爭(zhēng)取人的個(gè)性的最好發(fā)展條件”，“共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)在新的條件下，以新的方法為這些目的的實(shí)現(xiàn)而斗爭(zhēng)”[2]97。社會(huì)主義的人道主義是以人類個(gè)體作為出發(fā)點(diǎn)和最終目的的，其理想就是實(shí)現(xiàn)每個(gè)個(gè)體的自由發(fā)展。沙夫指出，馬克思主義正是以實(shí)現(xiàn)人類個(gè)體自由發(fā)展的人道主義理想引導(dǎo)著人們?cè)谏鐣?huì)主義的名義下參與到推翻資本主義的革命斗爭(zhēng)中的[2]90-91?！八羞x擇社會(huì)主義的人，那些甚至還不能夠解釋社會(huì)主義這個(gè)詞應(yīng)該如何理解的人，純粹是被社會(huì)主義所包含的人道主義的內(nèi)容吸引的?！盵2]92遺憾的是，在社會(huì)主義建設(shè)過程中人們長(zhǎng)期忽視個(gè)體問題，個(gè)人權(quán)利經(jīng)常遭到侵害，而社會(huì)主義的對(duì)手，資本主義國(guó)家卻非常尊重個(gè)體權(quán)利和個(gè)體自由。資本主義國(guó)家正是“利用了我們所忽視的研究領(lǐng)域，宣稱自己壟斷了人道主義”，并指責(zé)社會(huì)主義是反人道主義的。正因如此，沙夫針鋒相對(duì)地提出社會(huì)主義的人道主義來(lái)應(yīng)對(duì)對(duì)手的這種責(zé)難。沙夫強(qiáng)調(diào)，侵害個(gè)人權(quán)利是違背社會(huì)主義基本原則的，即社會(huì)主義的人道主義的“我們的錯(cuò)誤在一定程度上”幫了我們的對(duì)手的忙[2]93-94。

3.社會(huì)主義的人道主義是通過戰(zhàn)斗的人道主義為人類個(gè)體的自由發(fā)展創(chuàng)造條件的理論。在總結(jié)蘇聯(lián)社會(huì)主義的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)上，沙夫強(qiáng)調(diào)物質(zhì)條件在社會(huì)主義建設(shè)過程中的重要性。沙夫認(rèn)為，社會(huì)主義的人道主義奠基于社會(huì)歷史科學(xué)理論，這也使人道主義的理想從一種抽象的道德烏托邦理想降到了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治斗爭(zhēng)中，并與特定的階級(jí)利益相聯(lián)系，因此社會(huì)主義的人道主義是戰(zhàn)斗的人道主義，即通過階級(jí)斗爭(zhēng)改變現(xiàn)存狀況為無(wú)產(chǎn)階級(jí)乃至每個(gè)個(gè)體的自由發(fā)展創(chuàng)造條件的科學(xué)理論[2]99。資產(chǎn)階級(jí)革命只是“實(shí)現(xiàn)了公民在法律形式上的平等原則”，因此，資本主義國(guó)家仍然承認(rèn)生產(chǎn)資料的私人占有，但“私有財(cái)產(chǎn)的特權(quán)的消除是所有社會(huì)進(jìn)步的基礎(chǔ)”，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命通過消滅人對(duì)人的剝削關(guān)系，消滅傳統(tǒng)的階級(jí)關(guān)系來(lái)改變平等的基礎(chǔ)，從而使得個(gè)體自由出現(xiàn)一個(gè)新局面。只有在廢除了生產(chǎn)資料私有制的無(wú)階級(jí)社會(huì)中和在隨之而來(lái)的作為暴力機(jī)器的政治工具的國(guó)家的消亡的狀況下，“個(gè)體才能獲得最大的自由”[2]106-107。 馬克思主義者認(rèn)識(shí)到社會(huì)歷史條件對(duì)個(gè)體自由的限制，試圖通過戰(zhàn)斗的人道主義努力在共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中盡可能地消除這種限制。所以，戰(zhàn)斗的人道主義就是以人類個(gè)體的自由發(fā)展創(chuàng)造條件為目的。

4.社會(huì)主義的人道主義是一種個(gè)體幸福的理論。沙夫認(rèn)為，馬克思主義就是致力于拓展個(gè)體自由幸福的可能性的理論。在沙夫看來(lái)，馬克思主義的三個(gè)組成部分，即哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)主義，都是“為了更加幸福的人類生活”的目標(biāo)服務(wù)的，“科學(xué)社會(huì)主義在本質(zhì)上是一種人道主義，它的人道主義的本質(zhì)在于它對(duì)個(gè)體幸福的思考”。不過，馬克思主義“把注意力都集中在創(chuàng)造那些使人能夠得到幸福的社會(huì)條件上”，在這些社會(huì)條件下，“每個(gè)個(gè)體是否都能享受到完全的幸福，取決于個(gè)體本身”，因此，這種幸福理論是一種關(guān)于個(gè)體幸福所需的社會(huì)條件的理論。凡是把創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)個(gè)體幸福的社會(huì)條件“作為他們社會(huì)行動(dòng)的目的的人，是最完美意義上的人道主義者”[2]121-124。馬克思主義作為一種社會(huì)主義的人道主義，是一種個(gè)體幸福理論，“人類生活的目的就是達(dá)成最廣大的人民群眾的最大幸福，而且只有在達(dá)到這個(gè)目的的基礎(chǔ)上，個(gè)人幸福才能實(shí)現(xiàn)”[2]52。

總之，在沙夫那里，馬克思主義不是抽象的玄思和遐想，而是現(xiàn)實(shí)的具體的科學(xué)，馬克思主義的本質(zhì)內(nèi)涵就是社會(huì)主義的人道主義。社會(huì)主義的人道主義不是抽象的人道主義，而是現(xiàn)實(shí)的人道主義?，F(xiàn)實(shí)的人道主義以歷史唯物主義為基礎(chǔ)通過戰(zhàn)斗的人道主義為實(shí)現(xiàn)人類個(gè)體的自由發(fā)展和每個(gè)個(gè)體的現(xiàn)實(shí)幸福創(chuàng)造條件。

四、結(jié)論

沙夫的社會(huì)主義的人道主義的個(gè)體理論既堅(jiān)持了馬克思主義的原則立場(chǎng)，同時(shí)也應(yīng)對(duì)了存在主義的挑戰(zhàn)，并且回應(yīng)了現(xiàn)實(shí)關(guān)切，贏得了人們對(duì)馬克思主義的重新信任，具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義。我們說(shuō)，個(gè)體問題是真切的現(xiàn)實(shí)問題，個(gè)體問題不僅是對(duì)個(gè)體的生命意義的思考，也是對(duì)個(gè)體的生存意義的關(guān)注，更是對(duì)個(gè)體的自由選擇及其道德責(zé)任的關(guān)切。沙夫認(rèn)為，存在主義不能理解馬克思主義的個(gè)體問題，它把個(gè)體看成是原子式的和精神性的存在，認(rèn)為個(gè)體是絕對(duì)自由的。在他看來(lái)，馬克思本人非常重視個(gè)體問題，馬克思主義也應(yīng)該重視個(gè)體問題。馬克思所說(shuō)的把每個(gè)人的自由發(fā)展作為一切人的自由發(fā)展的條件的共產(chǎn)主義的自由人的聯(lián)合體，就是認(rèn)為，在共產(chǎn)主義條件下實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由，才是對(duì)個(gè)體問題的合理解決。但是，馬克思主義是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的個(gè)體理論，它需要在社會(huì)歷史條件下理解現(xiàn)實(shí)的個(gè)體。因此，一方面，現(xiàn)實(shí)的個(gè)體是社會(huì)的產(chǎn)物，只有在社會(huì)中才有個(gè)體存在，也只有在社會(huì)中才有個(gè)體的現(xiàn)實(shí)自由，現(xiàn)實(shí)個(gè)體在社會(huì)中承擔(dān)責(zé)任和追求個(gè)人道德。另一方面，現(xiàn)實(shí)個(gè)體是歷史的存在，必須把人作為在歷史中行動(dòng)的個(gè)體來(lái)考察。抽象的個(gè)體是思想的產(chǎn)物，而現(xiàn)實(shí)的個(gè)體是歷史實(shí)踐的結(jié)果，實(shí)踐作為現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的歷史活動(dòng)，也是現(xiàn)實(shí)個(gè)體的現(xiàn)實(shí)需要。

總地來(lái)說(shuō)，沙夫?qū)︸R克思主義的個(gè)體問題有著深刻地思考，他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)個(gè)體是社會(huì)歷史的存在，捍衛(wèi)了馬克思的主張。但是，沙夫的個(gè)體理論并不是內(nèi)在的統(tǒng)一體，也存在一些問題，他的思想只是一個(gè)松散的整體，并不是一個(gè)有機(jī)開放的體系。就系統(tǒng)性和深刻性而言，沙夫跟馬克思及其同時(shí)代的思想家比，相去甚遠(yuǎn)。社會(huì)主義的人道主義是沙夫?qū)︸R克思主義的一種新的理解，雖然或多或少地帶有一定的理論片面性和歷史局限性，但作為一種回應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和理論挑戰(zhàn)的應(yīng)運(yùn)而生的理論闡釋，至少使馬克思主義的個(gè)體問題獲得了更豐富更現(xiàn)實(shí)的理論內(nèi)涵。我們說(shuō)，個(gè)體問題不僅是當(dāng)時(shí)波蘭及東歐諸國(guó)面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問題，也是中國(guó)社會(huì)發(fā)展需要面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問題，因此，沙夫的個(gè)體理論對(duì)中國(guó)的馬克思主義者也具有一定的啟發(fā)和借鑒意義。長(zhǎng)期以來(lái)，由于受到蘇聯(lián)馬克思主義的強(qiáng)勢(shì)影響，我們對(duì)馬克思主義的個(gè)體問題沒有給予應(yīng)有的關(guān)注。隨著我國(guó)社會(huì)主義改革與實(shí)踐的深入，個(gè)人的主體地位日益凸顯，人們?cè)絹?lái)越重視個(gè)體的自由權(quán)利和對(duì)個(gè)體幸福的追求，在這種情況下，如何理解馬克思主義的個(gè)體問題，就成了當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義者需要思考的理論問題。

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[3] 汪信硯，李志.“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”：唯物史觀的入口處——《德意志意識(shí)形態(tài)》的個(gè)人概念及其意義[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2007，(9)：9.

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