李彬彬

（中共中央黨校 馬克思主義學(xué)院， 北京 海淀 100091）

在馬克思早期的思想發(fā)展歷程中，青年黑格爾派是一個(gè)重要的背景和參考系。在青年黑格爾派內(nèi)部，布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思都是極其重要的人物，一位是學(xué)派的領(lǐng)軍人物，一位是思想上的執(zhí)牛耳者。從1837年到1846年，他們之間從接觸交往、密切合作，到發(fā)生分歧、公開論戰(zhàn)，直到最終決裂。與鮑威爾長(zhǎng)達(dá)十年的思想交流和交鋒，是馬克思完成思想變革最為重要的契機(jī)之一。尤其是“猶太人問題”引發(fā)了這二人長(zhǎng)達(dá)四年的爭(zhēng)論，馬克思也是在這一爭(zhēng)論的過程中走向歷史唯物主義。辨明鮑威爾和馬克思的思想關(guān)系對(duì)于深刻理解馬克思的思想具有重要的價(jià)值。但是，由于研究者們不了解鮑威爾本人的著述和思想，鮑威爾作為論戰(zhàn)對(duì)手被簡(jiǎn)單地置于馬克思的對(duì)立面，鮑威爾對(duì)馬克思思想轉(zhuǎn)變的正面影響成了一個(gè)研究上的盲點(diǎn)。這一研究上的空白事實(shí)上遮蔽了馬克思與整個(gè)德國(guó)思想傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，馬克思的新哲學(xué)被簡(jiǎn)單地理解為德國(guó)古典哲學(xué)的一個(gè)偉大的“他者”。因此，重新研究鮑威爾的思想，尤其是其對(duì)“猶太人問題”的先行探討，填補(bǔ)這一研究上的空白，對(duì)于理解馬克思與德國(guó)思想傳統(tǒng)的關(guān)系具有重要的理論價(jià)值。

一、鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)及其宗教批判理論工作

鮑威爾1828年春進(jìn)入柏林大學(xué)神學(xué)系跟隨黑格爾主義者馬海內(nèi)科學(xué)習(xí)，1832年獲得博士學(xué)位，1834年成為柏林大學(xué)的講師。在1835—1845年間，鮑威爾的學(xué)術(shù)生涯大致可以分為三個(gè)階段：1835—1839年的“思辨神學(xué)”階段，1839—1843年的“宗教批判”階段以及1843—1845年的“純粹批判”階段[1]。盡管我們可以說，以1839年出版《亨斯滕貝格博士先生》為標(biāo)志，鮑威爾從黑格爾主義右派變成了黑格爾主義左派，從思辨神學(xué)家變成了宗教批判家。但是鮑威爾這三個(gè)階段的著述之間并不存在“斷裂式的”跳躍，一個(gè)重要的標(biāo)志是：“自我意識(shí)”概念不僅是“宗教批判”的重要工具，而且在“思辨神學(xué)”和“純粹批判”階段同樣扮演著重要的作用。鮑威爾的“思辨神學(xué)”的核心命意是要說明圣經(jīng)的天啟故事和理念是統(tǒng)一的。但是，由于自我意識(shí)的教養(yǎng)是不斷進(jìn)步的，在古典古代出現(xiàn)的圣經(jīng)故事所代表的自我意識(shí)的等級(jí)在歷史的發(fā)展中早已失去了合理性，宗教的啟示故事必然會(huì)在人的自我意識(shí)發(fā)展的歷史中被拋棄。因此，圣經(jīng)的天啟故事和哲學(xué)的理念之間壓根無(wú)法建立起真正的統(tǒng)一性。這種自相矛盾的處境導(dǎo)致鮑威爾最終走出“思辨神學(xué)”的領(lǐng)地。宗教批判是鮑威爾最大的貢獻(xiàn)。由于只有當(dāng)有限的精神擺脫了所有的排他性的規(guī)定性，達(dá)到了真正的普遍性，自由才能成為現(xiàn)實(shí)，因此批判作為無(wú)限的自我意識(shí)實(shí)現(xiàn)自己的方式在本質(zhì)上就是對(duì)一切規(guī)定性、局限性、片面性的否定，對(duì)當(dāng)下情景的否定，“哲學(xué)是對(duì)現(xiàn)存東西的批判”[2-1]。鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)必然會(huì)成為一種對(duì)阻礙自由實(shí)現(xiàn)的一切限制進(jìn)行批判的“純粹批判”哲學(xué)。

（一）鮑威爾的“自我意識(shí)”概念

盡管“自我意識(shí)”是鮑威爾哲學(xué)的核心概念，但是他卻很少直接界定這個(gè)概念。理解鮑威爾的“自我意識(shí)”概念需要把握三組關(guān)系：第一，鮑威爾的“自我意識(shí)”與黑格爾的“絕對(duì)精神”的關(guān)系。盡管黑格爾的“絕對(duì)精神”達(dá)到自我意識(shí)的整個(gè)現(xiàn)象學(xué)歷程是鮑威爾提出“自我意識(shí)”概念的基礎(chǔ)，但是必須看到鮑威爾的自我意識(shí)是對(duì)黑格爾的超越性的“絕對(duì)精神”的反叛。鮑威爾說，“世界精神在人的精神中才有其現(xiàn)實(shí)性，它并沒有一個(gè)自為的王國(guó)、自為的世界和自為的天國(guó)”，在鮑威爾看來(lái)，“世界精神只是那個(gè)哲學(xué)家創(chuàng)立的一幅圖景，但是那個(gè)哲學(xué)家卻賦予了它神圣的屬性。但是，那個(gè)哲學(xué)家非常清楚地知道，這幅圖景表達(dá)的只是自我意識(shí)?！盵2-2]黑格爾的“理性”是大寫的理性，是與人相脫離的、作為真正主體的實(shí)體。鮑威爾的“自我意識(shí)”是以人的有限的精神為載體的，它在根本上反對(duì)任何超越性的實(shí)體和無(wú)限者。單個(gè)的人在自己有限的精神中獲得“無(wú)限的自我意識(shí)”或“真正普遍的自我意識(shí)”，就是達(dá)到了自由。第二，鮑威爾的“自我意識(shí)”與費(fèi)希特的自我的關(guān)系。鮑威爾說，自我意識(shí)是“真正的自因”，它“設(shè)定了世界，設(shè)定了差別，而且在它所創(chuàng)作的東西中創(chuàng)作了自身，”因而“創(chuàng)作物的差別又被它自身?yè)P(yáng)棄了”[3]。鮑威爾的自我意識(shí)無(wú)疑是從黑格爾的立場(chǎng)向著費(fèi)希特的主觀主義立場(chǎng)的后退，但是二者也是有區(qū)別的。如阿恩特教授指出的，“正如費(fèi)希特的自我必須不停地消滅自己設(shè)定的非我，自我意識(shí)要不停地批判實(shí)體性，即證明它是自己的產(chǎn)物，從而否定它，而鮑威爾和費(fèi)希特的對(duì)立則表現(xiàn)在，自我沒有被思考為絕對(duì)的東西，而是被思考為有限的東西。”[4]它可以通過自己的行動(dòng)把自身確立為普遍的東西，這個(gè)行動(dòng)就是批判。在批判中，自我意識(shí)證明一切外在于、超越于自我意識(shí)的實(shí)體都不外乎自我意識(shí)的創(chuàng)造物，只有自我意識(shí)是真正普遍的。第三，鮑威爾的自我意識(shí)與宗教意識(shí)的關(guān)系。宗教意識(shí)也是一種類型的自我意識(shí)，或者說是異化的自我意識(shí)。無(wú)限的自我意識(shí)的形成，是一個(gè)教化的歷史過程。這個(gè)過程是有限的自我意識(shí)不斷放棄自己的特殊性的立場(chǎng)，成為真正普遍的自我意識(shí)的過程。在這個(gè)過程中，宗教的意識(shí)是自我意識(shí)必經(jīng)的異化階段，只有揚(yáng)棄宗教的異化，自我意識(shí)才能成為真正普遍的自我意識(shí)。

鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)把普遍性的實(shí)現(xiàn)作為自由，這種反對(duì)一切特殊性的哲學(xué)在“三月革命前夕”洶涌澎湃的思想激蕩中具有明確的政治含義：首先，它反對(duì)宗教特權(quán)的壓迫，反對(duì)以宗教為基礎(chǔ)的國(guó)家，基督教德意志國(guó)家是其典型形態(tài)。其次，它也反對(duì)經(jīng)濟(jì)特權(quán)的壓迫，反對(duì)以占有性的個(gè)體主義為基礎(chǔ)的自由主義，因?yàn)樽杂芍髁x所維護(hù)的無(wú)非是私人的特殊的經(jīng)濟(jì)利益。美國(guó)學(xué)者道格拉斯指出，鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)落實(shí)在政治思想層面，是一種嚴(yán)格的共和主義[5]。盡管鮑威爾的共和主義與馬克思的社會(huì)主義是對(duì)立的，但是并不能因此抹殺他對(duì)封建主義和資本主義的雙重批判。

（二）鮑威爾的宗教批判及其主要結(jié)論

鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)最重大的功能體現(xiàn)在宗教批判上。鮑威爾的“宗教批判”工作源于他強(qiáng)烈的時(shí)代責(zé)任感。埃德加爾·鮑威爾曾經(jīng)這樣描述他的兄長(zhǎng)布魯諾·鮑威爾：“要想理解鮑威爾，必須理解我們的時(shí)代?！覀兊臅r(shí)代是革命的時(shí)代?！盵5]鮑威爾提出，“世界歷史的意義僅僅在于自我意識(shí)的生成和發(fā)展?！盵2-3]在他看來(lái)，“歷史可以分為兩個(gè)階段：一個(gè)階段是異化和自我二重化的階段，在這個(gè)階段，人的意識(shí)無(wú)法在世界中再次認(rèn)出自身，它把自己的產(chǎn)品視為陌生的力量和自己創(chuàng)造力的桎梏。第二個(gè)階段是異化的消滅：人把陌生的力量和歷史客觀給定的東西（國(guó)家、制度、道德、宗教等）視為自己的產(chǎn)物，從而從所有的限制中解放出來(lái)，達(dá)到自由的自決。在鮑威爾看來(lái)，新時(shí)期出現(xiàn)的拐點(diǎn)就在當(dāng)下?！盵6]鮑威爾接受了黑格爾的如下看法：在世界歷史的范圍內(nèi)，宗教是絕對(duì)精神的自我意識(shí)形成的最后障礙。新時(shí)代的孕育必須要有新的思想觀念作支撐，這種新的思想觀念的形成必須以打破宗教意識(shí)的束縛為前提。“宗教表象的內(nèi)容雖然是絕對(duì)精神”，但是以宗教的形式表現(xiàn)出來(lái)的精神還不是真正的精神。只有消除宗教形式的束縛，新時(shí)代的形成才有教養(yǎng)的基礎(chǔ)。這構(gòu)成了鮑威爾發(fā)展自我意識(shí)哲學(xué)和宗教批判的時(shí)代語(yǔ)境。

在1843年出版《猶太人問題》之前，鮑威爾以宗教批判為主題的著作就有9本。這些著作的主題思想并不完全一致，展現(xiàn)了鮑威爾宗教批判逐步深入的過程。舉例來(lái)說：《天啟故事批判——按照舊約宗教原則的歷史發(fā)展描述舊約宗教》（兩卷本）和《亨斯滕貝格博士先生——宗教意識(shí)批判——論戒律和福音對(duì)立的批判書信》的副標(biāo)題明顯地把舊約的戒律和新約的福音對(duì)立起來(lái)了；最后在《被揭穿了的基督教——對(duì)18世紀(jì)的回憶兼論19世紀(jì)的危機(jī)》中——該書又譯為《基督教的真相》——對(duì)基督教做出全面批判。事實(shí)上，隨著這些著作的寫作、出版，鮑威爾對(duì)圣經(jīng)故事的批判越來(lái)越徹底，這最終促使他寫出一部揭露“基督教真相”的書籍。鮑威爾通過一系列的宗教批判著作所達(dá)到的重要結(jié)論包括，第一，宗教的本質(zhì)是排他性和特殊性，每一個(gè)宗教都認(rèn)為自己的神是獨(dú)一無(wú)二的真神，背離了這一點(diǎn)，宗教信仰就不再是純粹的虔誠(chéng)的信仰。第二，這種排他性的宗教信仰既是自我意識(shí)發(fā)展的必經(jīng)階段，又是自我意識(shí)自由的桎梏；自由意味著放棄宗教的排他性特權(quán)，并達(dá)到真正普遍的自我意識(shí)，這是任何一種宗教都無(wú)法滿足并竭力阻止的；獲得自由必須消滅宗教。

三、鮑威爾對(duì)“猶太人問題”的解答

“猶太人問題”是鮑威爾和馬克思思想交往中的一次重大事件，他們從此公開決裂。1841年12月13日，剛即位一年的普魯士國(guó)王弗里德里?！ね柡Ｄ匪氖赖念C行“內(nèi)閣敕令”，提議恢復(fù)中世紀(jì)的同業(yè)公會(huì)制度，拒絕猶太人服兵役和參與公職，其目的在于把猶太人與基督教社會(huì)隔絕。當(dāng)時(shí)，法國(guó)大革命的精神已經(jīng)深入人心，在知識(shí)分子普遍向往政治自由、權(quán)利平等的狀態(tài)下，該命令引發(fā)了社會(huì)上關(guān)于“猶太人問題”的大討論。當(dāng)時(shí)的“猶太人問題”的實(shí)質(zhì)是一個(gè)政治問題，即支持還是拒絕猶太人融入基督教社會(huì)并獲得與基督徒平等的權(quán)利。

鮑威爾的宗教批判工作為他思考“猶太人問題”提供了基本的視角。他指出，歐洲人在過去的多個(gè)世紀(jì)里創(chuàng)造了輝煌的文明，但是“猶太人問題”一直沒有得到有效的解決。造成這一狀況的根本原因是，人們過去一直誤解了“猶太人問題”，把“猶太人問題”僅僅視為猶太人追求平等權(quán)利的問題。鮑威爾指出，這種看法是片面的，因?yàn)椤蔼q太人問題”是時(shí)代的普遍問題。表面上看，“猶太人問題”是猶太人受到基督徒的特權(quán)的壓迫的問題，但實(shí)際上，是猶太人和基督徒都受到宗教特權(quán)思想的禁錮才產(chǎn)生了“猶太人問題”。由于猶太人堅(jiān)守自己的信仰，他們不可能承認(rèn)基督徒的平等地位。同理，基督徒出于自己的宗教信仰，也不可能承認(rèn)猶太人的平等地位?！蔼q太人問題”在根本上是因?yàn)楠q太人和基督徒的人性受到了宗教信仰的壓制，猶太人和基督徒都不具備真正普遍的自我意識(shí)，不可能把對(duì)方視為平等的。只有在這種高度上認(rèn)識(shí)“猶太人問題”，才能找到解決問題的出路。

基于對(duì)“猶太人問題”的重新認(rèn)識(shí)，鮑威爾把消滅宗教作為解決“猶太人問題”的前提條件。鮑威爾也認(rèn)識(shí)到自己的主張會(huì)被視為一種極端的要求，但是在他看來(lái)，只有這種極端的條件才能為猶太人的解放提供堅(jiān)實(shí)可靠的條件。不難發(fā)現(xiàn)，鮑威爾所追求的其實(shí)是一種徹底的自由。這一點(diǎn)也可以從他堅(jiān)決反對(duì)各國(guó)的“解放策略”中體現(xiàn)出來(lái)。鮑威爾為了證明消滅宗教是唯一可行的解放道路，他還批判了當(dāng)時(shí)存在的各種其他做法，其中對(duì)“中庸策略”的批判最為引人注目。鮑威爾用“中庸策略”所指稱的是法國(guó)當(dāng)時(shí)解放猶太人的策略。在法國(guó)，隨著《人權(quán)宣言》的頒布，人人生而自由平等的原則作為天賦權(quán)利寫進(jìn)法律，得益于這一法律條文，猶太人和基督徒獲得了法律上的平等地位。不難發(fā)現(xiàn)，鮑威爾所批判的“中庸策略”恰恰是馬克思所說的“政治解放”，國(guó)家通過立法保障猶太人和基督徒在政治生活中的平等地位。鮑威爾對(duì)這種做法提出強(qiáng)烈批判。他認(rèn)為，立法必然是服務(wù)于多數(shù)人的利益的，在法國(guó)這個(gè)基督徒占多數(shù)的國(guó)家，法律是從基督徒的立場(chǎng)擬定的，例如，星期日是基督徒的禮拜日，法律規(guī)定星期日是國(guó)民的休息日，雖然猶太人的安息日是星期六，但是他們按照法國(guó)的法律卻要在星期日休息，法律中規(guī)定的平等在現(xiàn)實(shí)生活中無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)，宗教的對(duì)立還是沒有得到解決[7]。

盡管鮑威爾最為重要的貢獻(xiàn)在宗教批判上，但是他的視野里并不是沒有世俗生活。他在分析猶太人在現(xiàn)實(shí)生活中受到壓榨的原因時(shí)，非常深刻地指出了，“宗教仇恨”只是幌子，根源在于物質(zhì)利益。這個(gè)觀點(diǎn)把“猶太人問題”的討論推向了一個(gè)很深刻的層次。鮑威爾說，一直以來(lái)對(duì)“猶太人問題”都有一個(gè)根本的誤解，即猶太人受到隔離是由“宗教仇恨”引起的，但是人們只是在用“宗教仇恨”掩蓋實(shí)實(shí)在在的“市民利益”。他說，“即使在中世紀(jì)，城市和行會(huì)也不是為了宗教利益才排擠、迫害猶太人，而是為了保護(hù)同業(yè)公會(huì)和行會(huì)的利益?！盵8-1]鮑威爾認(rèn)識(shí)到，基督教國(guó)家設(shè)立猶太人同業(yè)公會(huì)是為了保障基督徒的現(xiàn)實(shí)利益，保障基督徒在塵世中的特權(quán)。只不過基督教國(guó)家冠冕堂皇地為這種行動(dòng)披上了一層宗教的外衣而已?！昂酮q太人的解放對(duì)立的并不是宗教仇恨，而是特權(quán)的效力?！盵8-2]鮑威爾雖然把猶太人問題推向了社會(huì)物質(zhì)利益的層次，但是正如馬克思所指出的，鮑威爾并沒有擺脫宗教批判的死循環(huán)，“宗教的統(tǒng)治被當(dāng)成了前提”[9-1]。鮑威爾雖然看到了現(xiàn)實(shí)生活中的利益和特權(quán)是基督徒壓迫猶太人的真正原因，但是他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活中的特權(quán)是由特權(quán)思想引起的，只有消滅特權(quán)思想，才能消滅生活中特權(quán)造成的不平等。“只有當(dāng)精神的自然束縛還沒有被打破的時(shí)候，特權(quán)才會(huì)是有效的”。猶太人之所以認(rèn)為自己是“特殊的”“唯一最有特權(quán)的”，“只是由于他的宗教，而且只有在這種宗教的前提之下才可能出現(xiàn)?！绷硪环矫?，“如果基督教世界普遍的束縛和不自由開始接受人類社會(huì)的觀念和印象，而且走出教會(huì)的局限，那么從最初到最后的所有特權(quán)都會(huì)受到威脅。”因此，他得出結(jié)論：“如果要結(jié)束公民等級(jí)和特權(quán)以及政治等級(jí)和特權(quán)，必須消除、結(jié)束宗教偏見和宗教隔離?！盵8-3]鮑威爾認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活中的不平等和特權(quán)現(xiàn)象是精神受自然束縛的結(jié)果，特權(quán)思想產(chǎn)生了特權(quán)制度，造成了猶太人和基督徒的不平等。因此，要想解決“猶太人問題”，使猶太人和基督徒獲得平等的地位，就必須消滅猶太人和基督徒宗教信仰，破除他們的特權(quán)思想。

四、鮑威爾對(duì)馬克思思路的影響

在“猶太人問題”爆發(fā)之后，鮑威爾是較早參與到該問題討論中的理論家。盡管馬克思對(duì)鮑威爾做出了嚴(yán)厲的批判，但是并不能因此否認(rèn)鮑威爾的思路對(duì)馬克思的影響。

（一）從宗教批判轉(zhuǎn)向社會(huì)批判的總體思路

在馬克思的思想發(fā)展歷程中，《論猶太人問題》的重要性在于，它開啟了馬克思批判市民社會(huì)的思想轉(zhuǎn)向。在該文本的第二部分，馬克思深入研究了現(xiàn)代市民社會(huì)中的貨幣異化和“猶太精神”對(duì)人的控制，并在第一部分已經(jīng)區(qū)分開“政治解放”與“人的解放”的基礎(chǔ)上，提出了完成“人的解放”，必須把社會(huì)從“猶太精神”中解放出來(lái)?！墩摢q太人問題》中的市民社會(huì)批判思想激發(fā)了馬克思研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的興趣，這對(duì)唯物史觀乃至馬克思的整個(gè)研究生涯都至關(guān)重要。回到馬克思和鮑威爾的爭(zhēng)論，從經(jīng)濟(jì)利益的層次上發(fā)掘“猶太人問題”的根源，這一思路是由鮑威爾開創(chuàng)的。馬克思的獨(dú)到之處在于，在鮑威爾退回去以特權(quán)思想、宗教思想解釋特權(quán)利益的時(shí)候，他深入探討了個(gè)體圍繞物質(zhì)利益斗爭(zhēng)是現(xiàn)代市民社會(huì)無(wú)法解決的噩運(yùn)。

市民社會(huì)的發(fā)育和發(fā)展是現(xiàn)代性的突出表現(xiàn)，它更進(jìn)一步造成了人的個(gè)體化和單子化。從霍布斯開始，西方政治思想傳統(tǒng)就注意到了這一現(xiàn)代性的困境。馬克思和鮑威爾都注意到了這一困境并試圖解決這一問題。馬克思和鮑威爾走的是兩條截然不同的道路。鮑威爾看到市民社會(huì)中的利益才是“猶太人問題”的真正原因，但是他把利益斗爭(zhēng)又解釋為宗教統(tǒng)治的結(jié)果，即思想觀念受局限的結(jié)果。馬克思在發(fā)現(xiàn)市民社會(huì)的困境之后，轉(zhuǎn)向了對(duì)市民社會(huì)本身的分析，發(fā)現(xiàn)了市民社會(huì)中的貨幣異化和“猶太精神”。在《神圣家族》中，馬克思說鮑威爾的批判“只能觸及到政治解放的事實(shí)，觸及發(fā)達(dá)的現(xiàn)代國(guó)家”[9-2]，“其實(shí)他只是從局部的政治解放上升到了完全的政治解放，從立憲制國(guó)家上升到了民主代議制國(guó)家”[9-3]。這是馬克思故意在狹義上理解鮑威爾的宗教批判工作，把鮑威爾的宗教批判僅僅理解為建立一個(gè)政治生活擺脫宗教影響的現(xiàn)代國(guó)家。事實(shí)上，鮑威爾的嚴(yán)格的共和主義所追求的是一個(gè)能夠使每一個(gè)人實(shí)現(xiàn)充分自由的新的社會(huì)組織，這也是馬克思的“新紀(jì)元”的根本特征。

（二）對(duì)資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的批判

在《論猶太人問題》中，馬克思對(duì)自由、平等、安全和財(cái)產(chǎn)等人權(quán)做出了非常深刻的批判。馬克思指出：“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會(huì)成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個(gè)體。”[9-4]馬克思批判人權(quán)在于人權(quán)強(qiáng)化了個(gè)體化的人的孤立地位，這一批判延續(xù)了鮑威爾的思路。

包括鮑威爾在內(nèi)的青年黑格爾派主要活躍于1835—1845年間，當(dāng)時(shí)歐洲處于大變革的時(shí)代，前有1830年巴黎七月革命，后有1848年歐洲革命。馬克思曾用“時(shí)代錯(cuò)亂”概括當(dāng)時(shí)德國(guó)的狀況，他說：“我們德國(guó)人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來(lái)的歷史。我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時(shí)代人，而不是當(dāng)代的歷史同時(shí)代人。德國(guó)的哲學(xué)是德國(guó)歷史在觀念上的延續(xù)。”[9-5]盡管因?yàn)榈聡?guó)的資產(chǎn)階級(jí)既不是經(jīng)濟(jì)上占主導(dǎo)地位的階級(jí)，又沒有展開圍繞國(guó)家政權(quán)的斗爭(zhēng)，所以德國(guó)知識(shí)分子并沒有面對(duì)英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的經(jīng)濟(jì)問題和法國(guó)的政治問題，但是這并沒有影響德國(guó)知識(shí)分子在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域探討資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)問題。德國(guó)知識(shí)分子通過對(duì)自由主義及作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的占有性的個(gè)體主義的批判表現(xiàn)出了自己思想的世界歷史意義。這一點(diǎn)在黑格爾和鮑威爾那里尤其明顯。黑格爾通過對(duì)市民社會(huì)的反思，對(duì)市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)及其自由主義的意識(shí)形態(tài)做出了批判。鮑威爾從自我意識(shí)哲學(xué)的角度承接了黑格爾的工作。對(duì)于鮑威爾而言，自由主義之所以是需要批判的，是因?yàn)樗牧⒆泓c(diǎn)是占有性的個(gè)體主義，維護(hù)的是個(gè)體排他的經(jīng)濟(jì)利益，造成了人的孤立、排斥。馬克思與鮑威爾的思路一致，他也看到了這些法權(quán)割裂了人與人之間的社會(huì)聯(lián)系，加深了人的單子化。

（三）對(duì)個(gè)體自由的理解

在《論猶太人問題》中，馬克思在“人的解放”這一議題之下探討了個(gè)體自由的問題?！叭说慕夥拧苯鉀Q的是“政治解放”所遺留的“人”（der Mensch）分裂為“人”（homme）與“公民”（Citoyen）的二元對(duì)立狀態(tài)。馬克思指出，“人”（homme）是“具有感性的、個(gè)體的、直接存在的人”[9-6]，他是市民社會(huì)的成員；“公民”（Citoyen）是“政治人”，是“抽象的、人為的人”，是“寓意的人，法人”[9-7]。這也就是馬克思所說的，“政治解放一方面把人（Mensch）歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為獨(dú)立的個(gè)體（Individuum），另一方面把人歸結(jié)為公民（Staatsbürger），歸結(jié)為法人（die moralische Person）?！盵9-8]“法人”即“道德人格”是黑格爾的概念。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾寫道：“所謂法人，即社會(huì)團(tuán)體、自治團(tuán)體、家庭，不管它本身如何具體，它所具有的人格都只是它本身的一個(gè)抽象的環(huán)節(jié)；人格在法人中達(dá)不到自己存在的真理。國(guó)家則正是一個(gè)整體，概念的各個(gè)環(huán)節(jié)在其中都可按各自特有的真理性達(dá)到現(xiàn)實(shí)性。”[10]可見，“法人”的人格，只是一種在主體自身之內(nèi)的主觀人格，“人格在法人中達(dá)不到自己存在的真理”，法人作為一種道德人格關(guān)心的是具有主體共通性的公共事務(wù)，但是該事務(wù)卻不具備現(xiàn)實(shí)的客觀性?！罢谓夥拧蓖瓿闪藗€(gè)體和法人的分離，前者只關(guān)心實(shí)際的利益，后者只關(guān)心抽象的事務(wù)。個(gè)體的概念是隨著基督教起源而成長(zhǎng)的，但是封建時(shí)代的個(gè)體并不具備完整的獨(dú)立性，馬克思更多地用“人民”（das Volk）來(lái)稱呼他。只有在政治解放完成之后，才有完善的個(gè)體概念。馬克思面對(duì)的是，這些獨(dú)立開來(lái)的個(gè)體如何實(shí)現(xiàn)自由。

個(gè)體自由意味著個(gè)體走出自然狀態(tài)，進(jìn)入政治生活。馬克思指出，“人（der Mensch），作為市民社會(huì)的成員，即非政治的人必然表現(xiàn)為自然人（der natürliche Mensch）。Droits de l'homme[人權(quán)]表現(xiàn)為droits naturels[自然權(quán)利](natürliche Rechte)，因?yàn)橛凶晕乙庾R(shí)的活動(dòng)（die selbstbewu?te T?tigkeit）集中于政治行為?！盵9-9]“非政治的人”是“自然人”，相應(yīng)地，“政治的人”是“非自然的人”。在馬克思這里，政治行為的價(jià)值在于它是個(gè)體的有自我意識(shí)的活動(dòng)，標(biāo)志著人擺脫了自然狀態(tài)。個(gè)體的自由只有在政治生活中才能實(shí)現(xiàn)。必須指出的是，超越了“政治解放”階段的政治生活所維護(hù)的是亞里士多德意義上的共同的善、普遍的正義。

個(gè)體的自由意味著個(gè)體參與共同體的普遍事務(wù)。政治解放雖然有其巨大的歷史進(jìn)步意義，但是由于獨(dú)立的個(gè)體缺少“道德人格”對(duì)普遍事務(wù)的關(guān)心，這些獨(dú)立開來(lái)的個(gè)體由于利己的利益斗爭(zhēng)瓦解了市民社會(huì)，也就是馬克思說的“市民社會(huì)分解（die Aufl?sung）為獨(dú)立的個(gè)體（Individuen）”[9-10]。由此，共同體的公共生活作為“道德人格”的活動(dòng)成了一種抽象的、虛幻的生活。個(gè)體實(shí)現(xiàn)自由，并不能局限于個(gè)體的范圍內(nèi)，個(gè)體必須超出自身的局限，消除個(gè)體和共同體之間的二元對(duì)立?！爸挥性谏鐣?huì)中，人類潛能的自我實(shí)現(xiàn)方才可能，因?yàn)橹挥性谡喂餐w中，人才能實(shí)踐其道德和理智的德性。正是在這個(gè)社會(huì)里并且通過這個(gè)社會(huì)，個(gè)體才成為一真正的個(gè)體——實(shí)現(xiàn)其潛能和自由?！盵11]

個(gè)體自由意味著個(gè)體潛能的充分實(shí)現(xiàn)。馬克思提出：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！盵9-11]馬克思始終關(guān)心個(gè)體的人如何充分實(shí)現(xiàn)自身的潛能，在他看來(lái)，個(gè)體的潛能只有在一個(gè)自由理性的共同體中才有充分實(shí)現(xiàn)的可能，只有自由理性的共同體生活才能孕育出自由發(fā)展的個(gè)體。

事實(shí)上，馬克思關(guān)于個(gè)體自由的以上三層含義都有其思想先賢鮑威爾的痕跡。對(duì)于鮑威爾而言，自由意味著個(gè)體擺脫排他性的、特殊的自我意識(shí)的限制，獲得普遍的自我意識(shí)。這個(gè)狀態(tài)是個(gè)體在教化的過程中走出自然狀態(tài)之后才能達(dá)到的。鮑威爾追求消滅宗教以實(shí)現(xiàn)人的自由，這種思想的立足點(diǎn)同樣是只有在一個(gè)真正自由的社會(huì)當(dāng)中才能有每一個(gè)個(gè)體人的自由。

五、余論

鮑威爾和馬克思的爭(zhēng)論是一個(gè)持續(xù)的過程，馬克思的《論猶太人問題》、《神圣家族》和《德意志意識(shí)形態(tài)》都與此相關(guān)。完整理解鮑威爾和馬克思的思想關(guān)系必須從整體上把握他們的爭(zhēng)論。如，在《文學(xué)總匯報(bào)》第1期中，鮑威爾提出，猶太人問題不僅是一個(gè)政治問題，而且是一個(gè)社會(huì)問題，同時(shí)政治問題的真正意義在社會(huì)問題?！拔乙呀?jīng)表明，在法蘭西的法律中，安息日戒律造成的沖突本身遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒能得到解決?！绻瓘囊婚_始就不是站在社會(huì)的人的立場(chǎng)上，這個(gè)問題永遠(yuǎn)無(wú)法解決，……直到現(xiàn)在，在法國(guó)實(shí)踐領(lǐng)域的答案還只是在用暴力?！盵12]鮑威爾之所以不滿足于“政治解放”，是因?yàn)樗吹搅?，如果沒有社會(huì)生活中的平等，政治生活中的平等就只是一個(gè)抽象的法條，沒有任何現(xiàn)實(shí)意義。鮑威爾認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活中的平等，個(gè)體的理性和精神必須擺脫特殊主義立場(chǎng)的束縛，達(dá)到普遍的自由。正是在這個(gè)意義上，鮑威爾把群眾置于精神的對(duì)立面，因?yàn)槿罕娢ㄒ魂P(guān)注的就是自己的排他性的利益。馬克思與鮑威爾的差異并不在于要不要在精神上擺脫特殊主義的束縛，而在于他認(rèn)為，如果社會(huì)生活是被物質(zhì)利益主導(dǎo)的，個(gè)體的人根本不可能在精神上擺脫特殊主義的束縛。因此馬克思格外強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的作用，只有通過無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命打破利益主導(dǎo)的現(xiàn)代市民社會(huì)，人的精神在“真正的共同體”中才能達(dá)到普遍性。就此而言，鮑威爾依舊是傳統(tǒng)啟蒙主義的學(xué)者，而馬克思的哲學(xué)則是一種新的啟蒙。