于江霞

一、亞里士多德的自我治療之喻

訴諸醫(yī)學(xué)之喻可以說是西方眾多哲學(xué)家的共同理論旨趣，這種哲學(xué)傳統(tǒng)可上溯至與醫(yī)學(xué)文化密切互動(dòng)的古希臘哲學(xué)。哲學(xué)的醫(yī)學(xué)之喻與身體的象征主義相伴而生，哲學(xué)被很多哲學(xué)家視為一種治療技藝，身體和疾病則由于其深刻的隱喻性而被視為某個(gè)象征或符號(hào)系統(tǒng)，二者共同觸發(fā)了哲學(xué)和醫(yī)學(xué)在語言、方法和思想上的互通。當(dāng)然，盡管同樣訴諸醫(yī)學(xué)之喻，但哲學(xué)家使用的方式、賦予的意義和闡發(fā)的理路卻不盡相同。

例如，出身于醫(yī)學(xué)之家的亞里士多德就曾將醫(yī)學(xué)之喻大量運(yùn)用于其對(duì)形而上學(xué)、倫理學(xué)（尤其是功能論證、中道、習(xí)慣等理論）的闡發(fā)中。除了用健康和醫(yī)術(shù)來類比理論理性和實(shí)踐理智，以辨析和闡釋智慧和明智兩個(gè)概念外，亞里士多德還用醫(yī)生給自己治病這一隱喻來闡發(fā)“技藝（techne）”與“自然（phusis）”、制作物和自然物的關(guān)系。在亞里士多德看來，明智并不優(yōu)越于智慧，正如醫(yī)學(xué)不優(yōu)越于健康本身。因?yàn)榻】底鳛橐环N自然、自行的運(yùn)動(dòng)，本身并不需要醫(yī)學(xué)，而醫(yī)術(shù)只是為了健康而研究如何恢復(fù)健康。從制作物的角度講，醫(yī)生為自己治病好像證明了人工物根源于其自身，然而這只是偶性使然而不是一個(gè)自然的過程，因?yàn)獒t(yī)療并不導(dǎo)向醫(yī)術(shù)。只是在類比意義上，自然和技藝之內(nèi)都有目的，因此自然也可被視為那個(gè)為自己治病的醫(yī)生。

在《論phusis的本質(zhì)和概念》一文中，海德格爾對(duì)亞里士多德的這一隱喻進(jìn)行了詳細(xì)評(píng)論。他不僅指出以技藝之喻來理解自然可能存在的弊病，而且還試圖跳出技藝/自然的二元思維方式。因?yàn)樽匀桓墙】当旧矶皇悄莻€(gè)為自己治病的醫(yī)生，只有自然才是“康復(fù)的真正起始和對(duì)康復(fù)的占有”，才是應(yīng)該守護(hù)的神性本源。醫(yī)術(shù)作為一種技藝不可能成為健康的本源，除非生命一開始就是人工物，即一開始就是技藝的產(chǎn)品。沿著同樣的思路，海德格爾又對(duì)此醫(yī)學(xué)隱喻進(jìn)行了引申。他認(rèn)為醫(yī)生的自我治療由于以自身為目的，因此很像明智，但這種要依賴各種手術(shù)刀具和人為藥物的行動(dòng)所帶來的健康終究不能與一種自然而然的健康，即智慧相比。而且由于這一行為具有偶然性，且仍未擺脫健康的外在性，因而最終又導(dǎo)向了技藝。如上文所述，由于亞里士多德曾將智慧與健康、明智與醫(yī)學(xué)相類比，因此海德格爾似乎將這種自我治療模式視為一種帶有技巧之意的技藝活動(dòng)，從而在某種程度上貶低了亞里士多德的明智概念。因?yàn)橥ㄟ^訴諸一種索?？死账箲騽±锏募妓囉^念，海德格爾拒絕任何將“存在”納入技術(shù)模式的柏拉圖主義或亞里士多德主義嘗試。

海德格爾的以上深刻觀察不僅與亞里士多德的致思有異曲同工之妙，而且還可以將我們進(jìn)一步引向?qū)﹃P(guān)注人之生存狀態(tài)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的反思。結(jié)合亞里士多德的精妙之喻與海德格爾的創(chuàng)造性詮釋，我們可以首先進(jìn)入對(duì)醫(yī)學(xué)技藝的初步思考，以進(jìn)一步尋覓兩種理路可能的視閾融合。

首先，醫(yī)術(shù)雖然是一門服從于對(duì)象利益的技藝，但卻是一種面向人、導(dǎo)向身體之善的技藝。在古希臘，尤其是亞里士多德之前，技藝并非只是單一產(chǎn)品的生產(chǎn);如海德格爾所言，它還是一種集技藝女神的明眸、沉思和猜度于一身，可照料靈魂、拯救人類的重要活動(dòng)。鑒于技藝含義的豐富性（技術(shù)、專長、藝術(shù)和科學(xué)等）和種類的復(fù)雜性（很明確的生產(chǎn)性技藝、目的和手段合一的技藝、有其內(nèi)在目的的技藝），即使是對(duì)技藝、實(shí)踐和理論活動(dòng)進(jìn)行過明確區(qū)分的亞里士多德也曾在寬泛與狹窄雙層意義上使用“技藝”一詞，即有時(shí)將技藝與知識(shí)互換使用，并把制作和生產(chǎn)活動(dòng)納入實(shí)踐活動(dòng)中。而這種模糊的技藝概念在醫(yī)學(xué)這個(gè)特殊的例子中體現(xiàn)得尤為明顯。正像《希波克拉底文集》所言，醫(yī)學(xué)的特質(zhì)在于它的目的，即治療和幫助人，它不僅要減輕、解除患者之痛，而且還要滿足患者之需。因此醫(yī)學(xué)的對(duì)象顯然是患者，而不是疾病;是整全的身體，而不是患病的局部器官。醫(yī)生不只是針對(duì)軀體疾病的醫(yī)匠，因?yàn)橹委熯^程還需要醫(yī)生的善惡知識(shí)和德性品格加以引導(dǎo)和規(guī)約，否則甚至將無以治人。這或許就是醫(yī)學(xué)作為醫(yī)學(xué)的“ethos”：醫(yī)學(xué)本源地就與倫理相關(guān)聯(lián)。這在倚重于飲食法和醫(yī)生之關(guān)懷的古希臘醫(yī)學(xué)中更是如此。

其次，治療技藝通常是指向個(gè)人的，并不存在一種適用于所有人的醫(yī)術(shù)。醫(yī)生要基于患者生命的整體狀況，將理論知識(shí)和實(shí)踐技能相結(jié)合，根據(jù)不同的體質(zhì)和病癥設(shè)計(jì)治療方案，選擇治療過程。而要使一次治療真正轉(zhuǎn)化為一門醫(yī)術(shù)，就必須走向總體，懂得總體。在這里，我們看到海德格爾對(duì)技藝的理解與亞里士多德的界定的一致之處：相關(guān)于制作（poiesis）的技藝通過經(jīng)驗(yàn)而被知道，但卻是建立在對(duì)總體的理解的基礎(chǔ)上;作為一種在生產(chǎn)意義上的揭示真理的方式，技藝與知識(shí)密切相關(guān)。然而對(duì)技藝之知識(shí)性的過于強(qiáng)調(diào)和對(duì)現(xiàn)代技術(shù)之根的過分警惕使得海德格爾最終只保留了技藝?yán)锏乃囆g(shù)元素。其結(jié)果是，他在“技藝”里面同時(shí)找到了對(duì)存在的威脅和解藥。

亞里士多德舉此例的更特殊之處在于，這里的醫(yī)術(shù)指的是醫(yī)生對(duì)自己的治療，因此在相當(dāng)程度上具有了實(shí)踐理智的特性，即活動(dòng)目的的內(nèi)在性。盡管亞里士多德曾多次提及這一隱喻，但他并非有意闡發(fā)這一隱喻本身的深層含義。其原因之一或許在于，他的視野在本質(zhì)上是以一個(gè)健康的人為基本視點(diǎn)，健康即是一種普遍的常態(tài);只要經(jīng)過積習(xí)地訓(xùn)練與培養(yǎng)而獲得健全的實(shí)踐理智與道德德性，我們就不會(huì)因?yàn)橄萑氩荒茏灾苹蜃晕曳趴v而“尋醫(yī)治病”。但是“自我治療”這一被亞里士多德稱為偶性的隱喻概念和活動(dòng)在希臘化哲學(xué)，以至在尼采、?？碌群髞淼恼軐W(xué)家當(dāng)中卻上升至理論探尋和修身實(shí)踐的核心性地位，進(jìn)而成為一種理論和現(xiàn)實(shí)的常態(tài)。

再次，海德格爾的質(zhì)疑主要是圍繞“自然”概念展開的，而且與他對(duì)技術(shù)的形而上學(xué)理解密切相關(guān)?；蛟S海德格爾也會(huì)同意：既然亞里士多德強(qiáng)調(diào)健康不是一種絕對(duì)的狀態(tài)，那么很難說健康與疾病之間有一種截然對(duì)立的劃分。換言之，由于二者更多的是處于一種混合的狀態(tài)，那么不僅應(yīng)當(dāng)正視作為生命過程一部分的疾病，而且還應(yīng)避免將其他自然的東西納入疾病，以造成某種不自然。不管是一般的治療行為，還是作為偶性的自我治療，都必須基于作為自然的健康。我們對(duì)于“何為自然”這個(gè)亞里士多德與海德格爾均貢獻(xiàn)頗多的哲學(xué)難題固然不能輕易地做出回答，但或許可以肯定的是，在尚未明確區(qū)分“是”與“應(yīng)當(dāng)”的古代哲學(xué)中，自然是事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一;它所表征的平衡與和諧，是醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)的共同目的。作為總體的“自然”總是作為一種變動(dòng)不居的規(guī)范性、原則性力量，在實(shí)踐的個(gè)體性、當(dāng)下性中走向具體。

二、亞里士多德論醫(yī)學(xué)：接近實(shí)踐理智活動(dòng)的技藝

由醫(yī)學(xué)之喻開啟的上述討論初步展現(xiàn)了醫(yī)學(xué)本身的獨(dú)特性及其對(duì)于人的生活的重要性。簡而言之，醫(yī)學(xué)作為一門技藝的獨(dú)特之處首先在于其本身的復(fù)雜性質(zhì)，其次是由此而與哲學(xué)倫理學(xué)發(fā)生的獨(dú)特關(guān)系。這在它的古代形態(tài)，即古希臘文化背景下體現(xiàn)得最為清晰、完整。借助醫(yī)學(xué)之喻，亞里士多德總體上將醫(yī)學(xué)界定為一種建立在理論科學(xué)或知識(shí)（epistēmē），即生物學(xué)基礎(chǔ)上的，在類比意義上相似于實(shí)踐理智活動(dòng)的實(shí)踐科學(xué)與技藝。結(jié)合海德格爾的問題意識(shí)和《希波克拉底文集》中的某些觀點(diǎn)，我們可以進(jìn)一步分析作為一種亞里士多德式技藝的醫(yī)學(xué)的基本性質(zhì)。

(一)醫(yī)學(xué)作為一種典型技藝

作為一門重要的典型技藝，醫(yī)學(xué)不僅在前蘇格拉底時(shí)期被視為一種高貴、高尚的技藝，而且還作為古典希臘時(shí)期唯一達(dá)到對(duì)自然精確觀察和理解的領(lǐng)域，同數(shù)學(xué)一樣成為哲人們的廣泛興趣領(lǐng)域。而哲學(xué)也在對(duì)醫(yī)學(xué)的關(guān)注和思考中，從總體的高度對(duì)醫(yī)學(xué)的性質(zhì)、目的和限度進(jìn)行無形的范導(dǎo)和規(guī)約。

按照希臘文“技藝”一詞的基本含義，作為一種技藝的醫(yī)學(xué)兼有現(xiàn)代語境下的科學(xué)和藝術(shù)雙重特性。作為一門科學(xué)，醫(yī)學(xué)是一種以患病的身體為特定對(duì)象，主要面對(duì)普遍的、描述性的、客觀的和生物學(xué)的問題的理性活動(dòng)，其產(chǎn)品是病體的健康;而作為一種藝術(shù)，醫(yī)學(xué)則將特定的個(gè)人視為目的，將整體的生命健康作為其追求目標(biāo)，主要處理具體的、評(píng)價(jià)性的、主觀的和個(gè)人的問題。它不僅直接指向人，而且還服務(wù)于不受運(yùn)氣控制的，因而更像是神匠之作品的自然，一如藝術(shù)家之于藝術(shù)作品。健康即是一種在自然的安排下的有序、平衡和中道，醫(yī)學(xué)則是在“診”與“治”的意義上幫助身體恢復(fù)至自然。誠如《希波克拉底文集》的作者所言，醫(yī)學(xué)是理解人的基礎(chǔ)，因而也是哲學(xué)，以及其他一切與人有關(guān)的學(xué)科的基礎(chǔ)。由于人身體的血?dú)庋h(huán)與宇宙身體的大化流行全息相通，因此醫(yī)學(xué)不僅深刻地隱含著特定的思維方式和價(jià)值信念，而且真實(shí)地表征和顯現(xiàn)著宇宙自然的規(guī)則秩序。有深厚的動(dòng)物學(xué)和解剖學(xué)背景的亞里士多德無疑也會(huì)同意，解剖學(xué)所致力于揭示的那個(gè)神圣的、不可見的區(qū)域正是為哲學(xué)家所苦思冥想和激烈交鋒的領(lǐng)域。而在其哲學(xué)思考中，亞里士多德則明確言明，醫(yī)學(xué)是一門與其他理智德性密切相關(guān)的典型技藝。

首先，按照亞里士多德對(duì)于制作（poiesis）、實(shí)踐（praxis）和理論（theoria）的劃分，技藝通常局限于制造和生產(chǎn)，其目的在于它本身之外的知識(shí)或制作;它主要面向具有偶然性的、活動(dòng)的始點(diǎn)并非在其本身的事物。然而在嚴(yán)格意義上，古代醫(yī)學(xué)并非是一種創(chuàng)作或生產(chǎn)活動(dòng)。亞里士多德也曾提及，醫(yī)生并不自己創(chuàng)造健康，而只是借助自然的力量幫助身體恢復(fù)至一種平衡狀態(tài)，即健康狀態(tài)。因此這個(gè)過程的實(shí)質(zhì)不在于生產(chǎn)人工物，而是幫助自然恢復(fù)其隱匿的自我運(yùn)動(dòng)，彌補(bǔ)自然可能的不足。醫(yī)學(xué)的主要任務(wù)是輔助自然，而不是生產(chǎn)健康。

其次，從與理論的關(guān)系看，醫(yī)學(xué)活動(dòng)還以智慧為重要標(biāo)準(zhǔn)，尤其是那些肉眼看不到的疾病仍受到智慧之眼的掌控，需要運(yùn)用理性和知識(shí)去探究病因，對(duì)癥下藥。因此，盡管區(qū)別于純粹知識(shí)和思辨活動(dòng)，但醫(yī)學(xué)也有理論基礎(chǔ)和理性起源，也與對(duì)邏各斯的運(yùn)用和對(duì)善目的的關(guān)照密切相關(guān)，并且具有類似知識(shí)的一切品質(zhì)。它也需要處理普遍性的事實(shí)，嚴(yán)格遵照因果性原則，并為其他自然科學(xué)提供知識(shí)。實(shí)質(zhì)上，正是醫(yī)學(xué)的理性根基，使之成為真正的技藝，同時(shí)將之與巫術(shù)和運(yùn)氣區(qū)分開來。簡言之，具有特定主題的醫(yī)學(xué)既是認(rèn)識(shí)問題，又是實(shí)踐問題;既須立足于日常經(jīng)驗(yàn)，又離不開理智的指導(dǎo)。

再次，與實(shí)踐理智的關(guān)系是理解醫(yī)學(xué)性質(zhì)的關(guān)鍵。盡管醫(yī)學(xué)主要是一種技藝，但卻是一門集技能、理論和實(shí)踐為一體的典型技藝，并且在方法及應(yīng)用層面上類似于實(shí)踐理智活動(dòng)。與明智一樣，醫(yī)學(xué)技藝面對(duì)的也是或然性、情境性的事物，因此不能依據(jù)某種普遍、必然的一般規(guī)則，而是需要在具體應(yīng)用和試驗(yàn)檢驗(yàn)中不斷修正、完善;也涉及推理、判斷和選擇，并將觀察與慎思的結(jié)果最終實(shí)現(xiàn)于行動(dòng);都與實(shí)踐者的道德德性和內(nèi)在品格具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并需要以其作為肥沃土壤。不僅如此，這種可類比性還促使醫(yī)學(xué)被擇升為一種重要的倫理范型。

(二)醫(yī)學(xué)作為一種倫理范型

醫(yī)學(xué)的實(shí)踐性使其成為古代思想討論中理解宇宙自然、社會(huì)生活和道德德性的重要范型。鑒于醫(yī)學(xué)主要致力于解決人體的自然秩序與平衡和諧，而人之小宇宙與自然大宇宙又是全息對(duì)應(yīng)，因此古代醫(yī)學(xué)不僅是解釋自然安排及其秩序的入口，而且還被廣泛應(yīng)用于人的行為規(guī)則和倫理教化，成為與致力于靈魂之善的倫理學(xué)密切相關(guān)的領(lǐng)域。對(duì)于亞里士多德來說，正如要成為一個(gè)健康的人，需要時(shí)時(shí)自我關(guān)心和自我節(jié)制、維護(hù)身體各器官的和諧有序以及就醫(yī)時(shí)對(duì)癥下藥一樣，要成為一個(gè)好人，也應(yīng)時(shí)刻關(guān)注自我的靈魂?duì)顟B(tài)，在行為和感情方面進(jìn)行適當(dāng)選擇，在接受教育上力求教者因材施教?；蛟S正是在方法、思想和語言上的互通，才吸引包括亞里士多德在內(nèi)的眾多愛智者去了解和研究醫(yī)學(xué)，并將醫(yī)學(xué)與哲學(xué)倫理學(xué)做對(duì)比。

當(dāng)然，醫(yī)學(xué)與哲學(xué)倫理學(xué)不僅在語言、方法和思想上可類比和互通，而且還存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)：不僅僅是一種純粹生理、心理的相關(guān)，而且是一種在人的生活主題下個(gè)人與自我、與他人間倫理關(guān)系的相關(guān)。究其根源，醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)的最終目的都是服務(wù)于好生活，只不過其指向的善的層級(jí)有所離分。盡管身體的健康必須上升至靈魂的健康，但身體之善和靈魂之善同樣受到人們的贊美，并在根本上相互影響、相互補(bǔ)充。在此生命秩序下，身體健康、健壯、健美，盡其所能地服侍靈魂。

(三)醫(yī)學(xué)的限度

然而，醫(yī)學(xué)對(duì)人類福祉的關(guān)切是有限的，它只能部分地提供某些必要條件，卻不可能獨(dú)自承諾持久、可靠和自足的幸福。對(duì)身體的研究并不直接相關(guān)于對(duì)靈魂和好生活的研究。也正因此，以至善或最高目的即幸福為研究對(duì)象的政治學(xué)要比以身體為研究對(duì)象并以身體善為目的的醫(yī)學(xué)“更好，更受崇敬”。盡管醫(yī)學(xué)在類比的意義上如此接近實(shí)踐理智，但它畢竟是一種技藝，類比顯然不等于相同。從亞里士多德的角度看，醫(yī)學(xué)保留了技藝的主要特征：它更關(guān)注行動(dòng)的結(jié)果，而非操作的過程，而且這個(gè)結(jié)果外在于行動(dòng);它所做的判斷并非主要基于自愿決斷，而是事實(shí)的考量;它可學(xué)習(xí)可傳授，但也可能被遺忘。而且這種技藝不立基于實(shí)踐理智，不直接相關(guān)于特定道德德性，也不依賴于專門的道德共同體。醫(yī)生并不擁有一般德性體系之外的特殊德性，成為一個(gè)好人才最為根本。盡管驅(qū)逐了宗教和運(yùn)氣因素，但醫(yī)學(xué)畢竟不是智慧，因此治療必定有“度”。醫(yī)術(shù)的對(duì)象與目的規(guī)定了它的知識(shí)領(lǐng)域和行動(dòng)限度——醫(yī)學(xué)的對(duì)象只是生病的身體，因此醫(yī)生不應(yīng)強(qiáng)求醫(yī)學(xué)技藝從事超出其力量的事情。在亞里士多德看來，醫(yī)術(shù)從尋求健康這個(gè)目的來說是沒有限度的，但尋求這一目的的手段卻不是無限度的，因?yàn)槟康谋旧砑词菍?duì)技藝的限制。然而，技藝的不健康發(fā)展卻可能會(huì)推動(dòng)對(duì)其目的的重新定義或過度解釋，從而導(dǎo)致其目的最終被銷蝕掉。因此如果人們對(duì)醫(yī)學(xué)技藝索求太多，就會(huì)對(duì)醫(yī)學(xué)的目的進(jìn)行不斷解釋，最終造成一系列的社會(huì)問題。

三、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)：“遠(yuǎn)離”與“接近”之間

或許正是古代醫(yī)學(xué)在眾多技藝中的典范地位，才使得現(xiàn)代醫(yī)學(xué)成為最集中、最充分地展現(xiàn)技術(shù)問題的領(lǐng)域，并理所當(dāng)然地被納入海德格爾著名的技術(shù)之思。盡管醫(yī)學(xué)與哲學(xué)之間本應(yīng)相互接近、了解和對(duì)話，但現(xiàn)代以來的醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)在事實(shí)上卻逐漸疏遠(yuǎn)。正如古代醫(yī)學(xué)致力于借助與機(jī)運(yùn)的區(qū)分而尋求其合法性，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的基本定位與眾多倫理困境的消解有直接關(guān)聯(lián)，這就亟須以哲學(xué)之藥治療醫(yī)學(xué)之病，使其重歸其位，恢復(fù)本性。

不可否認(rèn)，亞里士多德的著名劃分，即醫(yī)學(xué)作為典型技藝與政治學(xué)、倫理學(xué)作為典型實(shí)踐，已經(jīng)因社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷而受到了某種挑戰(zhàn)。盡管按照一種亞里士多德式的理解，醫(yī)學(xué)作為一種技藝的基本性質(zhì)并沒有改變，但是醫(yī)學(xué)發(fā)展的多面向與復(fù)雜化，卻使之與實(shí)踐理智的關(guān)系更加微妙。

首先，隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)由外觀更多地轉(zhuǎn)向內(nèi)觀，身體和生命的本質(zhì)已被重新定義，哲學(xué)史視野中的那個(gè)脆弱的身體不再是不可更改的宿命。這個(gè)身體不僅突破了很多二元的歷史和文化鴻溝，而且還似乎觸動(dòng)、消解了古代醫(yī)學(xué)中的自然概念。而技術(shù)上的可能性也使醫(yī)學(xué)的目標(biāo)和能力發(fā)生了質(zhì)的變化。既然“自然”這個(gè)始點(diǎn)很大程度上被拋棄，技術(shù)的目標(biāo)就不再是基于自然的療救、幫助和恢復(fù)，而是沒有終點(diǎn)的生產(chǎn)、干預(yù)和治愈。尤其在西方社會(huì)中，除了一種沒有疾病、畸形或功能紊亂的健康觀念外，健康還越來越被視為是一種達(dá)到而非固有的狀態(tài)，即一種不再指向患病身體的增強(qiáng)意義的健康，一種仍然要基于人的能力和身體結(jié)構(gòu)的，但又要試圖超越這些固有界限的技術(shù)嘗試。而身體也因此成為一種獲得而非給定的，處于不斷改良、強(qiáng)化、優(yōu)化中的變動(dòng)身體。據(jù)此，不健康就不再被看作是一種偶然，相反卻是被看作一種身體沒有得到增強(qiáng)的“自然”狀態(tài)，事關(guān)人的人格性和主體性的身體也由此變得愈加不確定。盡管技術(shù)與身體、自然相互之間并非決然對(duì)立，而是始終與此在生存保持一種密切關(guān)系，然而一種以沒有限度的身體增強(qiáng)為主要目標(biāo)的醫(yī)學(xué)活動(dòng)卻易使醫(yī)學(xué)導(dǎo)向一種違背其基本性質(zhì)和內(nèi)在精神的機(jī)巧。

事實(shí)上，正如麥金太爾對(duì)于現(xiàn)代生活中善觀念和德性觀念的碎片化描述，健康與疾病之間的標(biāo)準(zhǔn)也日趨模糊、紛爭不斷。但是醫(yī)學(xué)活動(dòng)卻經(jīng)常無視由多元、多變的身體所帶來的這種生物醫(yī)療情境的差別，而只是將目光聚焦于無歷史、普遍性的軀體上。在問題化的醫(yī)患之間，技術(shù)的專業(yè)化、科學(xué)普遍性和個(gè)體境遇性之間，醫(yī)學(xué)的理論性、實(shí)踐性和技藝性之間的沖突和矛盾也越發(fā)尖銳。另外，生命科學(xué)對(duì)理解生命和人性方式的變更，不僅在根本上威脅形上之道，而且廣泛地關(guān)涉形下之器，在日常生活中則確實(shí)增加了使生命成為“技術(shù)上的可制造的制作物”，進(jìn)而使人的身體被資源化和市場化，即淪為海德格爾意義上的被“座架”化了的持存物的可能性。因此一個(gè)普遍的醫(yī)學(xué)現(xiàn)象是：醫(yī)學(xué)作為科學(xué)，不再起源于驚訝;作為技術(shù)，不再局限于生產(chǎn);作為藝術(shù)，不再關(guān)心整體。在這種意義上，醫(yī)學(xué)已不再是古典意義上的類似實(shí)踐理智活動(dòng)的技藝，而只是被窄化為過濾掉任何詩性和德性元素的純技術(shù)、純技巧。

上述擔(dān)憂在醫(yī)學(xué)的另一個(gè)絕非單純技巧，而是無限泛化的極端發(fā)展方向中得到印證。技術(shù)之危險(xiǎn)不僅在于自身的性質(zhì)，而且還在于與倫理政治因素相關(guān)聯(lián)，并且這種趨勢(shì)將愈來愈強(qiáng)勢(shì)，而這正是海德格爾所相對(duì)忽視的。技術(shù)的推動(dòng)和社會(huì)的關(guān)注極大地?cái)U(kuò)展了醫(yī)學(xué)的范圍和領(lǐng)域，助長了醫(yī)學(xué)的權(quán)力和權(quán)威。首先，醫(yī)學(xué)不僅在回應(yīng)和消除人類疾病上扮演主導(dǎo)型的角色，還試圖利用生物技術(shù)將人們的欲望和向往在生命體內(nèi)具身化，并以一種更直接、快捷、有效的方式達(dá)成以往倫理所承諾的目的和善，即快樂、寧靜和幸福。人們相信藥物、技術(shù)和機(jī)器勝過相信人性、良知和同情心，盡管由前者所達(dá)至的善與智慧、德性、自由意志均無關(guān)。其次，由于眾多社會(huì)因素的滲入，普通的臨床判斷和醫(yī)學(xué)決策越來越多地?fù)竭M(jìn)利益的考量和價(jià)值的權(quán)衡，事實(shí)與價(jià)值、評(píng)價(jià)與說明的相互交織充斥日常的醫(yī)學(xué)活動(dòng)。在此情景下，醫(yī)學(xué)向政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的深涉，使得原本被視為隸屬政治、倫理、法律，甚至宗教的問題越來越多地被歸于醫(yī)學(xué)問題，社會(huì)和文化病癥由此被簡化為身體疾病語言和個(gè)體病理問題。亞里士多德意義上的健康人視野在醫(yī)學(xué)擴(kuò)張和身體負(fù)重之下逐漸隱匿下去。而疾病的增多和生物性健康標(biāo)準(zhǔn)的提高又為以醫(yī)學(xué)或健康為名的，針對(duì)身體的市場化提供可乘之機(jī)，從而引發(fā)了各種日趨緊張的身體間關(guān)系（患者與醫(yī)生、科學(xué)家與受試者、企業(yè)與患者、患者與患者）。關(guān)鍵問題在于，醫(yī)學(xué)和身體能否承受如此之重——既是目的善之重，又是正當(dāng)善之重?

由此看來，柏拉圖在《理想國》中為醫(yī)學(xué)劃界的想法以及對(duì)其膨脹后果的擔(dān)憂極具現(xiàn)實(shí)意義。醫(yī)學(xué)的技術(shù)化與社會(huì)化，醫(yī)學(xué)與倫理的互滲實(shí)際上使醫(yī)學(xué)與實(shí)踐理智有了更深層的關(guān)聯(lián)。接近和遠(yuǎn)離之間，凸顯了醫(yī)學(xué)的目的和本質(zhì)，及其與倫理學(xué)關(guān)系在現(xiàn)代社會(huì)情境下的復(fù)雜化。而作為對(duì)以上眾多醫(yī)學(xué)悲劇和倫理困境的集中折射和強(qiáng)烈回應(yīng)，對(duì)醫(yī)學(xué)實(shí)踐是否是實(shí)踐理智活動(dòng)的爭論實(shí)質(zhì)上深刻地體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)的人文轉(zhuǎn)向。這場醫(yī)學(xué)的人文化運(yùn)動(dòng)的主題就在于，從一種現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)與存在論相互交融中的實(shí)踐理智概念出發(fā)，將身體視為一個(gè)情境化的、活生生的具身（embodiment），將健康和病患視為一種在世方式和生存狀態(tài)而非僅僅是生理化學(xué)現(xiàn)象;強(qiáng)調(diào)通過基于切身體驗(yàn)的對(duì)話交流和情感溝通來聯(lián)結(jié)醫(yī)患雙方的生活世界，并基于患者的具身性處境，即對(duì)其生活整體的最大關(guān)照而非單純的治愈目的出發(fā)而進(jìn)行醫(yī)學(xué)決策;等等。這也正彰顯了海德格爾對(duì)此在生存狀態(tài)的關(guān)注的重要意義。醫(yī)學(xué)在根本上固然不是實(shí)踐理智活動(dòng)，但卻是一種強(qiáng)烈地需要理智德性與道德德性加以規(guī)約的典型技藝。因此我們需要借助理智活動(dòng)，尤其是實(shí)踐理智活動(dòng)，認(rèn)真思考作為生存之謎的健康問題，并以哲學(xué)治療醫(yī)學(xué)、哲理導(dǎo)引醫(yī)理這樣一種古典的方式，促成和實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)實(shí)踐的合理性。

現(xiàn)代技術(shù)，尤其是生物技術(shù)的發(fā)展固然通過對(duì)身體的修飾、改進(jìn)和強(qiáng)化推動(dòng)了醫(yī)學(xué)的繁榮，但生物醫(yī)學(xué)畢竟不等于生物技術(shù)，生物醫(yī)學(xué)的技術(shù)干預(yù)也決然不同于市場化的技術(shù)操作。海德格爾關(guān)于現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的描述既不是醫(yī)學(xué)的本然狀態(tài)，更不是它的應(yīng)然方向。因?yàn)樵趯挿阂饬x上的醫(yī)學(xué)概念本身就帶有強(qiáng)烈的倫理因素，醫(yī)學(xué)活動(dòng)本質(zhì)上應(yīng)是實(shí)現(xiàn)手段和行動(dòng)目的、技術(shù)上的正確與道德上的善惡的統(tǒng)一。更何況，生物技術(shù)的使用使得醫(yī)學(xué)活動(dòng)由于可能牽涉身體的眾多身份的改變而變得愈加復(fù)雜，這就更加需要實(shí)踐理智為了行動(dòng)的善而進(jìn)行籌劃、判斷和選擇。尤其是伴隨著技術(shù)的內(nèi)化式發(fā)展，正像古希臘哲人所啟示的，同為處理與自我關(guān)系的醫(yī)學(xué)技藝與倫理學(xué)意義上的修身技藝也會(huì)產(chǎn)生更多交會(huì)和勾連：身體及其欲望是這兩種技藝所要醫(yī)治的首要對(duì)象，而人的心靈狀態(tài)恰是很多疾病發(fā)生的真正根源。誠如伽達(dá)默爾所言，我們應(yīng)當(dāng)以“自己的生活方式關(guān)心自己的健康”，以一種自我治療的方式將醫(yī)學(xué)技藝納入修身技藝，以使技藝更好地服務(wù)于善的選擇和本真的生活。盡管生物技術(shù)推動(dòng)下的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)為獲得一個(gè)強(qiáng)健的身體、一種積極的健康，以更好地通向好生活提供了更大的可能性，但其所導(dǎo)致的善終究是偏重生理層面的、短暫的、非自足的條件善，而非基于生活和生命總體的目的善，尤其是這種暫時(shí)的感性滿足是通過藥物或技術(shù)的強(qiáng)壓和催逼而獲得的情況下。狹義的醫(yī)學(xué)治療活動(dòng)，沒有必要，也不可能在概念上與實(shí)踐理智活動(dòng)合并。因?yàn)槲覀冊(cè)谧杂蛇x擇的實(shí)踐問題與因果決定的醫(yī)學(xué)問題之間很難做出清晰的界分，但并非不可能，很多所謂的倫理困境事實(shí)上已經(jīng)越過了醫(yī)學(xué)范圍。總之，生物技術(shù)下的現(xiàn)代生活世界，困擾我們的身心問題，與古人仍有相同相通之處。生命在終極意義上仍然是個(gè)不可知物，而如何利用生物技術(shù)處理好與自身的關(guān)系，恐怕關(guān)鍵還是回答好“我能知道什么”“我應(yīng)當(dāng)做什么”“我可以期望什么”這三個(gè)康德問題。況且大多醫(yī)學(xué)實(shí)踐仍然要植根于作為自然的健康和源于自然的肉身，對(duì)于大多數(shù)疾患仍然有基于常識(shí)的一致意見。在這樣一個(gè)技術(shù)機(jī)遇與社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)并存、身體的開放性和不確定性并行的時(shí)代，如何將高度專業(yè)化的技藝和人們總體性的生活目的結(jié)合起來，在技術(shù)的限度和欲望的適度、技術(shù)能力和實(shí)踐選擇之間找到一個(gè)最終的平衡顯得至關(guān)重要。

當(dāng)然，鑒于醫(yī)學(xué)的社會(huì)化和生命的政治化，醫(yī)學(xué)早已隨著“身體”的凸顯而廣泛地進(jìn)入政治和倫理領(lǐng)域。這就使得醫(yī)學(xué)不僅可以表現(xiàn)為技術(shù)上的控制論，而且還可以表現(xiàn)為生活上的控制權(quán)，盡管這種生命政治轉(zhuǎn)向不可阻擋，而且并非無益。因此寬泛意義上的醫(yī)學(xué)不僅是一種技藝活動(dòng)，而且還是一項(xiàng)社會(huì)事業(yè)。我們不僅需要在技藝限度的操作范圍內(nèi)充分利用實(shí)踐理智來面對(duì)活生生的個(gè)體之身，以在過度與不足、適宜與不適宜、常規(guī)與非常規(guī)等非單純認(rèn)知性的治療界點(diǎn)中做出選擇，而且還需要在總體上運(yùn)用明智之眼對(duì)醫(yī)學(xué)的本質(zhì)、功能和目的，即何為醫(yī)學(xué)問題、如何理解和劃歸醫(yī)學(xué)問題等做出清晰的判定，以應(yīng)對(duì)負(fù)載眾多價(jià)值和利益負(fù)荷的身體間倫理問題?？傊】挡粌H是一個(gè)醫(yī)學(xué)問題，而且是一個(gè)哲學(xué)倫理學(xué)問題。醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與外在纏結(jié)呼喚醫(yī)學(xué)事業(yè)中的實(shí)踐理智，以使人基于在世的生命總體做出明智的判斷。

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