黑格爾法哲學(xué)關(guān)于人的規(guī)定的雙重路徑*

藺慶春

法哲學(xué)；現(xiàn)實(shí)化；社會(huì)化

在黑格爾的法哲學(xué)中，法從“抽象法”到“道德”，再到“倫理”的發(fā)展過程同時(shí)也是人從抽象的“人格”上升到“公民”的過程。而“公民”則是人的現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)性的結(jié)合。黑格爾正是通過《法哲學(xué)原理》中法的理念的現(xiàn)實(shí)化過程，完成了人的現(xiàn)實(shí)化和社會(huì)化路徑的論證。黑格爾這一關(guān)于人的雙重規(guī)定的論證，不僅有別于社會(huì)契約論和德國(guó)的主觀觀念論傳統(tǒng)，而且對(duì)早期馬克思的“社會(huì)存在”、“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”和“完整的個(gè)人”概念以及唯物史觀的生成產(chǎn)生了重要影響。

黑格爾的法哲學(xué)以法(Recht)的概念及其現(xiàn)實(shí)化為對(duì)象(§1)*本文以下所有涉及《法哲學(xué)原理》書內(nèi)正文引用的部分都直接用“§n”來標(biāo)注來自該書的第幾節(jié)；該書“序言”部分的引用直接標(biāo)注“‘序言’，第n頁”。該書采用的版本為：[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館，2007年。，是法由抽象的概念在現(xiàn)實(shí)世界中的實(shí)現(xiàn)過程。這就暗含了關(guān)于世界的兩重設(shè)定：法的理念世界和人生活的現(xiàn)實(shí)世界，而且兩者本來是很難交融的。如果說有什么東西可以使兩者發(fā)生交匯的話，那就是人的“自我意識(shí)”。一方面，自我意識(shí)是法的現(xiàn)實(shí)化所必需的意志元素，法的理念只有通過自我意識(shí)才能成為定在，即實(shí)定法(positives Recht)；另一方面，自我意識(shí)在法的理念的引領(lǐng)下，從抽象的人格上升到公民，在“國(guó)家”中實(shí)現(xiàn)主觀自由與客觀自由(現(xiàn)實(shí)性)、個(gè)別性與普遍性(社會(huì)性)相統(tǒng)一的過程。按照伍德的說法，即“使反思性的個(gè)體同世界達(dá)成和解”[1]( P11)的過程。

按照黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的敘述，法作為理念，要經(jīng)過從“抽象法”到“道德”再到“倫理”三個(gè)階段，在“倫理”階段，還可以再分為“家庭”、“市民社會(huì)”和“國(guó)家”三個(gè)階段。通過這一運(yùn)動(dòng)，法擺脫了最初概念所具有的空虛性、抽象性，擁有了內(nèi)容豐富的具體性和實(shí)在性，從主觀精神發(fā)展到客觀精神。與法的運(yùn)動(dòng)過程相對(duì)應(yīng)的，人的發(fā)展也呈現(xiàn)出不同的形式：與“抽象法”階段相對(duì)應(yīng)，是抽象的“人格”(die Person)；與“道德”階段相對(duì)應(yīng)，是主體(das Subjekt)；與“家庭”階段相對(duì)應(yīng)，是“家庭成員”(das Familienglied)；與“市民社會(huì)”階段相對(duì)應(yīng)，是“市民”(Bürger，有產(chǎn)者)；與“國(guó)家”相對(duì)應(yīng)，是“公民”；與作為人的普遍需要相對(duì)應(yīng)，是“人”(der Mensch)。(§190)

由此我們可以看出，與法的理念的現(xiàn)實(shí)化過程相對(duì)應(yīng)，人的發(fā)展也經(jīng)由了從抽象到具體，從個(gè)別到普遍的過程，我們把它概括為人的現(xiàn)實(shí)化和社會(huì)化這兩條路徑。其中，前者是指人從抽象“人格”上升“具體的人”、“倫理性實(shí)體”的過程；后者是指人從市民社會(huì)中的孤立個(gè)體上升到具有整體特征的社會(huì)化了的“公民”的過程。下面我們將依據(jù)《法哲學(xué)原理》對(duì)這兩條路徑進(jìn)行分析，并簡(jiǎn)單地闡述一下這兩條路徑對(duì)青年馬克思的影響。

一、從抽象“人格”到“具體的人”的現(xiàn)實(shí)化路徑

法的概念的現(xiàn)實(shí)化是內(nèi)在地包含于法的理念之中的一種理論的必然性?！艾F(xiàn)實(shí)化”在黑格爾法哲學(xué)中，居于與“法的概念”相等同的地位*在實(shí)際的理論研究中，很多研究者盡管將黑格爾哲學(xué)看作一種“客觀唯心主義”哲學(xué)，但是落腳點(diǎn)還依然僅僅停留于第一重特征——“精神性”——上，將黑格爾哲學(xué)只是單純地看作一種“唯心主義”，將之簡(jiǎn)單地等同于存在“天國(guó)”中的“概念哲學(xué)”或者“精神哲學(xué)”，而對(duì)于黑格爾哲學(xué)對(duì)具體性和現(xiàn)實(shí)性的追求，常常持漠視或者輕視的態(tài)度。這樣，作為形而上學(xué)集大成者的黑格爾的哲學(xué)中所含蘊(yùn)的對(duì)于傳統(tǒng)觀念論哲學(xué)有可能發(fā)生顛覆性影響的理論元素就被忽略掉了，直接導(dǎo)致馬克思哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)的內(nèi)在思想延續(xù)性被簡(jiǎn)單化或者朦朧化和神秘化，進(jìn)而弱化了黑格爾哲學(xué)在馬克思思想形成過程中的重要性。解除這一誤區(qū)的關(guān)鍵就在于揭示出法的概念現(xiàn)實(shí)化的方式和過程。。在黑格爾看來，只有概念“才具有現(xiàn)實(shí)性(Wirklichkeit)，并從而使自己現(xiàn)實(shí)化”。(§1)作為純粹精神性的范疇，法的概念在“抽象法”階段對(duì)應(yīng)的是普遍人格(die Person)，具有無規(guī)定性和直接性的特征，其所具有的現(xiàn)實(shí)性只是一種“抽象地自我相關(guān)的現(xiàn)實(shí)性”，也即停駐于人自身內(nèi)部的概念的現(xiàn)實(shí)性，而這種現(xiàn)實(shí)性，并不是黑格爾所要達(dá)到的現(xiàn)實(shí)性?！啊F(xiàn)實(shí)’的東西只包含充分表達(dá)了自身本質(zhì)和符合其本質(zhì)的存在”。[1](P17)符合其本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)存在是黑格爾所謂現(xiàn)實(shí)的重要標(biāo)準(zhǔn)。具體來講，黑格爾法哲學(xué)所要實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)性，是概念突破其內(nèi)在性，與外在實(shí)存相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)性。這種現(xiàn)實(shí)性的實(shí)現(xiàn)過程，是形式與內(nèi)容、主觀與客觀、普遍與特殊之間相互運(yùn)動(dòng)，并最終實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的結(jié)果。因此，法的概念的“現(xiàn)實(shí)化”，就是法的概念的客觀化和具體化。與之相對(duì)應(yīng)，人的現(xiàn)實(shí)化過程包括三個(gè)環(huán)節(jié)：(1)人通過反思，確立抽象人格，抽象人格通過對(duì)于外在物的占有獲得所有權(quán)，進(jìn)而達(dá)到人格定在；(2)人再次通過反思，將留存于外在物之中的自在人格的外在定在收歸自身，成為主體；(3)成為主體的人，借助良心，通過個(gè)體的行為，實(shí)現(xiàn)主觀的善與客觀的、自在自為的善的統(tǒng)一，進(jìn)而成為“具體的人”，也即市民。

人格在黑格爾的法哲學(xué)中，作為邏輯起點(diǎn)，具有至高無上的地位，與精神一樣，是人之為人的根本條件?！叭碎g(Menschen)最高貴的事就是成為人(Person)”。(§35)這里的人，就是具有人格的人。所謂人格，在現(xiàn)實(shí)世界中并沒有與之相應(yīng)的物質(zhì)存在形式，只是黑格爾理論上的一種抽象設(shè)定。它具有三重規(guī)定：首先，人格是一種“權(quán)利能力”，但這種“權(quán)利能力”只是一種“單純可能性”，既有可能存在，也有可能不存在，因此，具有人格性的人在初始狀態(tài)下只是知道了自己，并沒有采取外化行動(dòng)，展開自身。其次，黑格爾的人格，是一種一般意義上的普遍界定，而不是個(gè)體性層面的特殊規(guī)定。人的特殊性，也即個(gè)體規(guī)定的內(nèi)容(即現(xiàn)實(shí)個(gè)體的情欲、需要、沖動(dòng)、偶然偏好等等)還沒有被包納到抽象人格之中，并且是作為與人格和自由的規(guī)定相區(qū)別的東西而存在。作為“抽象法”下一階段的“道德”階段，對(duì)于主體的考察，也是如此，作為人格和主體層面的人都是抽象的形式的東西，不包含特殊性的內(nèi)容，這也是“抽象法”和“道德”不同于“倫理”階段的地方。第三，“抽象法”中，具有人格的人(person)，作為一種一般意義上的抽象的形式規(guī)定，與作為特殊性集合物的外在自然處于對(duì)立和相互關(guān)系之中。作為一種“權(quán)能”，人格要想獲得定在，實(shí)現(xiàn)自身，必須突破其作為純粹概念的抽象形式性，揚(yáng)棄自身的單一性和純粹直接性，將外在的自然作為對(duì)象納入到自身之中，并使之成為自己的定在，而人格獲取定在的途徑就是取得所有權(quán)。

取得所有權(quán)是人格權(quán)的題中之意，人格權(quán)在本質(zhì)上是物權(quán)?！拔┯腥烁癫拍芙o予對(duì)物的權(quán)利，所以人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)?！?§40)與作為直接性的、一般的人格概念相對(duì)應(yīng)，這里的物也是一種一般性的外在物概念，是一種“不自由的、無人格的以及無權(quán)的東西”，換句話說，是一種純物。這種純物，一方面，具有與人格相符合的純粹性和無主性，可以成為人格取得占有的對(duì)象；另一方面，它必須與人格相結(jié)合，為人所有，才能避免成為康德“自在之物”意義上的一種“沒有形式的東西的抽象”，從而獲得規(guī)定性，成為定在。正因如此，人對(duì)一切物有據(jù)為己有的絕對(duì)權(quán)利。這種“據(jù)為己有”的結(jié)果，就是人把他的意志體現(xiàn)在了物中，從而使物成為了我的東西。因此，人格通過占有物，可以獲得定在，而物通過與人格相結(jié)合，可以獲得形式規(guī)定性，從而成為一種合乎理性的存在。這樣的一種人格與物相結(jié)合的過程，其實(shí)質(zhì)就是作為一般意義上的人的本質(zhì)的一種外化過程。

“抽象法”中，由于人格只是一種形式普遍性，并沒有將特殊性的內(nèi)容納入自身之中，因此，人格通過所有權(quán)獲得定在的過程，只是在一般性意義上來談的，主觀目的、需要、任性、才能、外部情況等等個(gè)體的特殊的方面，沒有被納入討論的范圍之中。也就是說，“抽象法”只關(guān)注占有的權(quán)利本身的平等性，并不關(guān)心作為個(gè)體的人的占有的具體量的多寡。因此，“抽象法”中，人格成為了一種自在的存在，但還只是作為一般意義上的普遍人格的自在的存在，停留于抽象的層面，缺少主觀性環(huán)節(jié)，不具有現(xiàn)實(shí)性。這種缺少了主觀性環(huán)節(jié)的人格，是一種康德意義上的普遍物權(quán)的人格，無法將外化于物的人的本質(zhì)收歸自身。而主觀性環(huán)節(jié)的加入，是在“道德篇”中。

在黑格爾的觀念中，“只有在作為主觀意志的意志中，自由或自在地存在的意志才能成為現(xiàn)實(shí)的”。(§106)已經(jīng)獲得客觀定在的抽象人格，其定在還停留于外在的物中，要想進(jìn)一步獲得現(xiàn)實(shí)性，還需要揚(yáng)棄人格物化自身的直接性，并將投射到外在物中的自己的本質(zhì)收歸自身，從而進(jìn)入主觀性環(huán)節(jié)，成為主體。人由自在的人格實(shí)現(xiàn)向主體轉(zhuǎn)化的途徑，就是反思。所謂反思，就是以“抽象法”中已經(jīng)獲得外在定在的人格為對(duì)象，將其外在性剝離，收歸自身，成為一種內(nèi)在的定在，也即“概念的定在”。這一過程，不僅是意志的主觀性得以建立的過程，而且也是自在的意志成為現(xiàn)實(shí)的過程。在這一過程中，意志進(jìn)入“道德”環(huán)節(jié)，人獲得了主觀性的維度，被規(guī)定為主體。

主觀性建立的環(huán)節(jié)，也是一種設(shè)定差別的環(huán)節(jié)。通過反思這一否定性活動(dòng)，意志在揚(yáng)棄外在定在的直接性，收歸自身，成為主體的同時(shí)，作為外部定在的客觀性成為了與主觀性的自我相對(duì)立的存在。表面看來，作為主觀性的自我，起決定性作用的是我的判斷、意圖和目的，外界變得不再重要，但其實(shí)不然。作為意志概念和特殊意志的統(tǒng)一的理念的善，在道德環(huán)節(jié)，作為一種普遍物仍然是抽象的。因?yàn)椤暗赖隆杯h(huán)節(jié)對(duì)于主體的討論同樣是一般意義上的，個(gè)體的差異性并沒有進(jìn)入關(guān)注的范圍之中。因此，“道德”環(huán)節(jié)中，作為主體的人依然是抽象層面的普遍的形式的人，尚不具有具體的現(xiàn)實(shí)性。

人要想成為具體的現(xiàn)實(shí)的人，就需要突破“抽象法”中的人格和“道德”中的主體所具有的形式普遍性，將“人格”設(shè)定之初就被剝離的人的特殊性內(nèi)容(也即主觀目的、需要、任性、才能、外部情況等等個(gè)體的特殊的方面)重新納入進(jìn)來，實(shí)現(xiàn)形式與內(nèi)容的結(jié)合。而實(shí)現(xiàn)的方式，就是以主觀性為中介，借助特殊性的設(shè)立者——良心，在個(gè)體行為的作用下，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的善與客觀的、自在自為的外在的善的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一，就是倫理。進(jìn)一步說，人的現(xiàn)實(shí)性的真正實(shí)現(xiàn)是在“倫理”階段。

黑格爾的法哲學(xué)體系中，“抽象法”和“道德”是“抽象的環(huán)節(jié)”，(§33)唯有“倫理”才是人的真正的現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域。與之相應(yīng)的人之圖像也是如此，“人格”和“主體”都是人的屬性的某一個(gè)側(cè)面，是理性抽象設(shè)定的結(jié)果，只有“家庭成員”、“市民”、“公民”才是具體的、現(xiàn)實(shí)的人的真實(shí)樣態(tài)。具體來講，在“抽象法”中，人僅僅作為一種單一的意志——人格而存在，真正活生生的人的內(nèi)部任性、沖動(dòng)和情欲，以及直接外部的定在等特殊性和具體性的內(nèi)容都被排除考慮的范圍，缺少主觀性的環(huán)節(jié)。而“道德”中的人，作為主體，則走向了另一個(gè)極端，意志以自身為對(duì)象，從外在的定在中完全抽撤到了內(nèi)在的主觀性領(lǐng)域，成為了一種完全囿于自身的主觀性環(huán)節(jié)。因此，“法和道德本身都缺乏現(xiàn)實(shí)性(Wirklichkeit)。”(§141)而“倫理”，是主觀的善經(jīng)由自我意識(shí)的行動(dòng)達(dá)到現(xiàn)實(shí)性的自由的理念，它突破了“抽象法”和“道德”領(lǐng)域的抽象性，成為實(shí)體自由并作為現(xiàn)實(shí)性和必然性而存在的一種展現(xiàn)樣態(tài)。在這一展現(xiàn)樣態(tài)中，人不再簡(jiǎn)單停留于“抽象法”中一般意義上的抽象現(xiàn)實(shí)性，同時(shí)也不再停留于與現(xiàn)實(shí)基本無涉的、作為特殊性存在的道德領(lǐng)域的內(nèi)在主觀性，而是真正進(jìn)入到了客觀性的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了“抽象法”和“道德”的統(tǒng)一，主觀與客觀的統(tǒng)一，人以“具體的人”的樣態(tài)而展現(xiàn)。

“倫理”階段有家庭、市民社會(huì)和國(guó)家三個(gè)環(huán)節(jié)，在這三個(gè)環(huán)節(jié)中，人分別以“家庭成員”、“市民”和“公民”三種不同的“自我圖像”而存在，它們都是主觀見之于客觀的“具體的人”，都實(shí)現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一、“抽象法”和“道德”的統(tǒng)一。但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，作為“具體的人”的最典型代表是市民。一方面，“市民”不僅擁有“抽象法”的內(nèi)容，占有外在物，同時(shí)，還具有與他人不同的獨(dú)立人格，是帶有特殊目的人。這種人真正實(shí)現(xiàn)了“抽象法”與“道德”的統(tǒng)一、主觀性與客觀性的統(tǒng)一，是擁有客觀性的，真正現(xiàn)實(shí)中具體存在的人。另一方面，不同于“家庭”和“國(guó)家”，市民社會(huì)的基本原則之一就是“具體的人”。市民作為“具體的人”，具有三個(gè)基本特征：第一，把自己的特殊性當(dāng)作目的；第二，作為各種需要的整體；第三，作為自然必然性和任性的混合體。(§182)其中，前兩個(gè)特征和第三個(gè)特征中的“任性”，是人作為道德領(lǐng)域中的主體所具有的特征；第三個(gè)特征中的“自然必然性”是“抽象法”的人格所具有的形式普遍性的特征。這三個(gè)特征進(jìn)一步表明，市民作為“具體的人”，是一種客觀的現(xiàn)實(shí)存在的人，是“抽象法”和“道德”相統(tǒng)一的人。

市民作為“具體的人”，就是“特殊的人”，反映了市民社會(huì)的特殊性原則。這種特殊性原則表現(xiàn)為，每個(gè)人都自私自利，完全以自身為目的，將他人看作工具和手段，彼此之間相互獨(dú)立，相互斗爭(zhēng)。如果停留于此，作為“具體的人”的市民雖然是現(xiàn)實(shí)中存在的人，但距離其現(xiàn)實(shí)的真正實(shí)現(xiàn)和獲得還有一定的差距。具體的人要想達(dá)到他的真正的現(xiàn)實(shí)性，只有一條途徑，那就是“成為定在(Dasein)，成為特定的特殊性，從而把自己完全限制于需要的某一特殊領(lǐng)域”。(§207)也就是說，具體的人還需要通過自己的努力成為得到他人承認(rèn)的有產(chǎn)者，從而使自己的人格在現(xiàn)實(shí)中獲得定在。換句話說，個(gè)人要想達(dá)到真正的現(xiàn)實(shí)性，需要在自我選擇和自我決定的基礎(chǔ)上，通過自身的技能和努力，使自己被承認(rèn)并保持為市民社會(huì)中某一個(gè)環(huán)節(jié)的一名成員。也就是說，人的現(xiàn)實(shí)性，唯有通過個(gè)人努力，進(jìn)入社會(huì)中的某一個(gè)領(lǐng)域，并從事一定等級(jí)的工作，得到其他社會(huì)成員的承認(rèn)和肯定才能達(dá)成。這就需要進(jìn)入人的發(fā)展的社會(huì)化路徑之中。

二、從現(xiàn)實(shí)個(gè)體到自我實(shí)現(xiàn)的社會(huì)化路徑

在本文第一部分，我們已經(jīng)點(diǎn)明，抽象的人格要想真正現(xiàn)實(shí)化，除了成為具體的人之外，還必須要克服自身的孤立性，通過勞動(dòng)，獲得財(cái)產(chǎn)，并得到其他社會(huì)成員的承認(rèn)。這一過程，就是我們所要討論的法哲學(xué)中關(guān)于人的規(guī)定的另一重路徑——社會(huì)化路徑。市民社會(huì)中的市民是一種特殊的人，也即一種孤立的個(gè)人。市民要想實(shí)現(xiàn)自身，必須以勞動(dòng)為中介，進(jìn)入社會(huì)，成為被社會(huì)中其他成員承認(rèn)的社會(huì)人。“倫理”階段的“具體的人”已經(jīng)是一種現(xiàn)實(shí)的人，但是“具體的人”作為特殊的人，它自身所體現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)性還缺少普遍性的維度，因此，其所達(dá)到的現(xiàn)實(shí)性是一種缺乏穩(wěn)定性的現(xiàn)實(shí)性。在黑格爾的敘述中，“具體的人”的現(xiàn)實(shí)性的真正實(shí)現(xiàn)，必須通過社會(huì)來完成——“不同他人發(fā)生關(guān)系的個(gè)人(der Einzelne)不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人(einewirkliche Person)?！?§331)也就是說，具體的人的普遍性維度的獲取，需要在社會(huì)中來實(shí)現(xiàn)。這就進(jìn)入到了本文開篇部分我們所提出的人的社會(huì)化演繹路徑，也即現(xiàn)實(shí)世界中的“直接的個(gè)人(unmittelbarEinzelner)”，(§47)或者說“具體的人”，通過何種方式，將他者納入視野，進(jìn)而擺脫純粹的個(gè)體性，進(jìn)入到與他者并存的，具有形式普遍性的、社會(huì)性關(guān)系存在之中的過程。

真正的社會(huì)是在“倫理”篇中出現(xiàn)的，但是在之前的“抽象法”中，黑格爾已經(jīng)對(duì)社會(huì)性問題有所觸及，社會(huì)關(guān)系的萌芽已經(jīng)存在。在“抽象法”中，對(duì)物取得所有權(quán)是人格真正獲得實(shí)存的充分條件。單單將自己的意志體現(xiàn)于物內(nèi)，人格還沒有真正實(shí)現(xiàn)其定在，這僅僅體現(xiàn)的是一種占有，是取得所有權(quán)的前提步驟。在占有之后，還需將物所有，也即“占有表白”，不僅將物打上“我的”的標(biāo)簽，而且還要讓他人認(rèn)可這一事實(shí)。而認(rèn)可本身已經(jīng)明顯地含有他者意志的承認(rèn)意味。占有和所有具有很大的差別，這種差別是“實(shí)體方面和外表方面的差別”。(§78)占有只是意味著人格與外在的物發(fā)生了關(guān)系，是一種外部狀態(tài)，不一定有意志的主觀表現(xiàn)，只是意味著有將之收之所有的可能性；因?yàn)楸徽加械耐庠谖镆灿锌赡苁怯兄魑铮瑢?dǎo)致出現(xiàn)一種意志疊加的情況，而這種情況是不合法的。只有“不自由的、無人格的以及無權(quán)的東西”才是人格為了實(shí)現(xiàn)其定在而加以占有的對(duì)象，這種占有才有可能成為所有。除此以外，占有某物并使用它也并不意味著對(duì)物的所有，因?yàn)槭褂帽旧聿⒉灰馕吨耆氖褂?。真正的使用也即完全使用或利用一物，是“把物成為他的這種所有人意志才是首要的實(shí)體性的基礎(chǔ)”(§59)之后的進(jìn)一步規(guī)定。因此，對(duì)于所有權(quán)來說，僅僅停留于占有層面，還不是一種“自由的、完整的所有權(quán)”。只有被他者承認(rèn)前提下的占有才有可能等同于所有。由此，我們可以得出結(jié)論，占有關(guān)涉?zhèn)€體，而所有權(quán)則關(guān)涉社會(huì)。因?yàn)檎加型ㄟ^他人的承認(rèn)而成為所有，所以所有權(quán)是一種社會(huì)屬性。[2](P109)

通過所有權(quán)，物使得人格具有了客觀實(shí)在性，同時(shí)，因?yàn)槌姓J(rèn)，所有權(quán)或者財(cái)產(chǎn)權(quán)成為了不同個(gè)體意志之間連接的紐帶和中介。承認(rèn)，這一行為本身就是一種社會(huì)性行為。以承認(rèn)為前提的所有權(quán)，是物權(quán)概念的根本內(nèi)涵，具有強(qiáng)烈的排他性。這種排他性，把他者拉入了進(jìn)來，體現(xiàn)了關(guān)系性的視角，社會(huì)的萌芽由此產(chǎn)生。但我們需要注意的是，“抽象法”中所有權(quán)的承認(rèn)，還只是一種抽象的形式普遍性層面的承認(rèn)，缺少特殊性的環(huán)節(jié)，不具有現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)樽鳛槌橄蟮母拍畹拇嬖?，不同的人格是?nèi)在性的，彼此孤立的，各自封閉的，無法實(shí)現(xiàn)交流和互動(dòng)。因此，“抽象法”中的他者視角，只是一種社會(huì)關(guān)系萌芽，還不能等同于真正的社會(huì)。因?yàn)?，這種社會(huì)性維度在人格作為一種純粹形式概念的時(shí)候是無法顯現(xiàn)的。與之相類似，“抽象法”中作為人格合意的契約，也并不是一種真正的社會(huì)關(guān)系。

財(cái)產(chǎn)或者說所有權(quán)是人格的外在的客觀呈現(xiàn)形式，需要在他人的承認(rèn)中才能真正實(shí)現(xiàn)。因此，財(cái)產(chǎn)成為了連接我的意志和他人的意志的中介。與人格的相對(duì)封閉性不同，財(cái)產(chǎn)是可以轉(zhuǎn)讓的，其原因在于，作為一種外在的形式，凝結(jié)著我的意志的財(cái)產(chǎn)是可以和我的人格分離的。在財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)讓過程中，這種財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)讓不僅不會(huì)削減我的人格，而且會(huì)讓凝結(jié)在財(cái)產(chǎn)中的我的人格重新復(fù)歸到我自身，使我的人格在內(nèi)容上得到充實(shí)，轉(zhuǎn)讓從而變?yōu)椤罢嬲恼加腥〉谩?。正是通過財(cái)產(chǎn)這一可以在不同意志間相互轉(zhuǎn)讓的中介，在對(duì)其占有上，不同意志之間可以達(dá)成共同意志，這種共同意志的達(dá)成就是契約。

契約起到了一種中介性作用，將彼此孤立的個(gè)別意志聯(lián)系在一起，使得一定區(qū)域內(nèi)的、具有財(cái)產(chǎn)和獨(dú)立人格的個(gè)體達(dá)成意志的同一。表面上看，似乎契約就已經(jīng)是社會(huì)了，但事實(shí)上，這只是一種假象。在黑格爾看來，契約具有三個(gè)特點(diǎn)：其一，以任性為出發(fā)點(diǎn)。達(dá)成合意的當(dāng)事人，是一種直接的個(gè)人，沒有經(jīng)過主觀的反思環(huán)節(jié)，眼里只有抽象的自我，因此，契約的達(dá)成與否，全憑個(gè)人喜好，不具有穩(wěn)定性。其二，契約所實(shí)現(xiàn)的是一種共同意志，不具有普遍性。換句話說，不具有外在的必然性，是一種主觀任意的結(jié)果。其三，“契約的客體是個(gè)別外在物”。(§75)正因如此，契約是當(dāng)事人可以肆意瓜分的“小蛋糕”，每個(gè)人都把它看成自己的私有物，它對(duì)當(dāng)事人不具有任何外在的普遍性的約束力。因此，契約所達(dá)成的這種共同的意志，所具有的普遍性上只是一種被設(shè)定的普遍性，在其根本性上，契約是奠基于特殊意志的基礎(chǔ)之上的，也即建立在單一個(gè)體意志的任性的基礎(chǔ)之上的。所以，契約所達(dá)成的，依托于特殊性的合意，非常容易陷于“不法”，也即非常容易被破壞甚至坍塌。因此，契約雖然具有社會(huì)的樣貌，但是并不具有社會(huì)的實(shí)質(zhì)，只是一種虛假的社會(huì)形式。

作為意志發(fā)展的“抽象法”和“道德”環(huán)節(jié)，還停留于抽象階段，具體的、現(xiàn)實(shí)的個(gè)人還沒有出現(xiàn)，因此，根本不能產(chǎn)生真正的社會(huì)關(guān)系，真正的社會(huì)關(guān)系需要到二者相統(tǒng)一的“倫理”環(huán)節(jié)去探尋。同時(shí)，在“倫理”環(huán)節(jié)的三種形態(tài)——家庭、市民社會(huì)、國(guó)家——中，家庭“作為直接的或自然的倫理精神”，還建立在愛這種感性情感的基礎(chǔ)之上，每個(gè)家庭成員都淹沒于直接的實(shí)體性里面，也即無反思環(huán)節(jié)的共同體中；而國(guó)家，盡管是“倫理理念的現(xiàn)實(shí)”，同時(shí)也是個(gè)人的自我意識(shí)獲得自己“實(shí)體性的自由”的環(huán)節(jié)，但是，在國(guó)家中，個(gè)人的人格已經(jīng)上升為“國(guó)家人格”，國(guó)家已經(jīng)成為了特殊性和普遍性真正統(tǒng)一的，以君主為現(xiàn)實(shí)代表的“倫理共同體”。因此，從特殊性與普遍性相互區(qū)別、相互交融的角度來說，真正的社會(huì)既不是國(guó)家，也不是家庭，而是處于二者之間的，作為“差別的階段”的市民社會(huì)。

市民社會(huì)作為近代意義上的哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)概念，真正定型于黑格爾。[2](P26)黑格爾把“具體的人”和“普遍性的形式”看作市民社會(huì)的兩個(gè)原則。其中，“具體的人(die konkrete Person)作為特殊的人(die besondere Person)本身就是目的”；是“各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體”。(§182)這兩個(gè)原則也可以稱之為“特殊性原則”和“普遍性原則”。所謂特殊性原則，是指市民社會(huì)中的每個(gè)人都以自身為目的，他人只是實(shí)現(xiàn)個(gè)人目的的手段，除此，一切皆是虛無。單從這一點(diǎn)來看，這樣的一種社會(huì)狀態(tài)，用黑格爾的話來說，完全“是個(gè)人(individuell)私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人(aller)反對(duì)一切人(alle)的戰(zhàn)場(chǎng)”。(§289)給人一種極其陰冷、殘酷的感覺。不過黑格爾在此之前已有交代，“如果不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的”。(§182)也就是說，他人不僅是實(shí)現(xiàn)個(gè)人目的的手段，而且還是相互依存的對(duì)象。這就意味著，在市民社會(huì)中，個(gè)人與個(gè)人之間是一種既相互利用，又相互依賴的關(guān)系。這樣就形成了一種“需要的體系”。(§188)這也是普遍性原則的題中之義。“需要的體系”將原本孤立的個(gè)體，通過普遍性的形式關(guān)聯(lián)了起來，人與人之間的關(guān)系，由彼此孤立走向了必然的統(tǒng)一。

在市民社會(huì)中，特殊性作為本質(zhì)的層面被納入了進(jìn)來，如同自在的法變成了法律一樣，個(gè)人權(quán)利的定在，通過他人這一中介，在獲得承認(rèn)的意義上，由原初的直接性和抽象性，達(dá)到了在實(shí)存的普遍的意志和知識(shí)中的定在。市民社會(huì)中的每一個(gè)特殊的個(gè)體，都容身于需要的體系之中，借助勞動(dòng)，將自己的主觀利己心與其他一切人的需要的滿足關(guān)聯(lián)在了一起。每個(gè)人“在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時(shí)”，在客觀意義上，也為其他一切人的享受創(chuàng)造了實(shí)現(xiàn)條件。(§199)

但是，市民社會(huì)作為一種社會(huì)形態(tài)，是以物為中介的外在條件主導(dǎo)作用的結(jié)果，人們作為具體的人，被物象所掌控，身陷于需要的體系中不能脫離。因此，市民社會(huì)又被看作“外部國(guó)家”。這樣一種社會(huì)狀態(tài)，特殊性居主導(dǎo)，人與人之間所達(dá)成的是外在的“形式普遍性中的聯(lián)合”，(§157)市民社會(huì)成員還是獨(dú)立的追求私利的個(gè)人。而這是黑格爾所不能容忍的。在黑格爾看來，形式普遍性必須上升到實(shí)體普遍性，換句話說，人的個(gè)體性，或者說個(gè)人的特殊利益必須和外在的社會(huì)普遍性相統(tǒng)一，人不僅要保有自己的主觀性，同時(shí)又要把社會(huì)的普遍利益當(dāng)作自己活動(dòng)的最終目的，而這樣的一種實(shí)體性的倫理形式就是國(guó)家。在國(guó)家中，作為公民的人與人之間，用《精神現(xiàn)象學(xué)》來說，是“他們?yōu)槲?，我為他們”[3](P266)的關(guān)系。這樣的一種關(guān)系下，公民的內(nèi)在的普遍性和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的外在普遍性相統(tǒng)一，成為一種實(shí)體性的普遍性，人的現(xiàn)實(shí)性得以真正實(shí)現(xiàn)。因此，市民社會(huì)中的社會(huì)性是國(guó)家社會(huì)性的初級(jí)階段，只有后者才是黑格爾最終所追求的真正的社會(huì)性。

如果說通過《精神現(xiàn)象學(xué)》，黑格爾實(shí)現(xiàn)了對(duì)于個(gè)人意識(shí)到達(dá)絕對(duì)知識(shí)的歷程的描述，那么通過《法哲學(xué)原理》，黑格爾所要實(shí)現(xiàn)的，就是對(duì)于人作為一種有限與無限相統(tǒng)一的精神性存在物，如何從抽象的、自我規(guī)定的、個(gè)體內(nèi)在的主觀自由，走向現(xiàn)實(shí)的、他者承認(rèn)的、社會(huì)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的客觀自由的歷程的描述。換言之，《法哲學(xué)原理》所要展示給人們的，是法這一自由理念如何從“精神的世界”下降到人世間，實(shí)現(xiàn)其自身概念與定在相統(tǒng)一，并在制度和實(shí)踐的外在現(xiàn)象中現(xiàn)實(shí)化的具體過程。

三、黑格爾關(guān)于人的理解對(duì)馬克思的積極影響

人的現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)性建構(gòu)，不僅是貫穿《法哲學(xué)原理》一書的兩條邏輯線索，而且是黑格爾哲學(xué)區(qū)別于盧梭、康德、費(fèi)希特等哲學(xué)家思想的重要理論領(lǐng)域，同時(shí)也是把握德國(guó)古典哲學(xué)演進(jìn)脈絡(luò)的一個(gè)重要切入點(diǎn)，有著非常高的學(xué)術(shù)價(jià)值。尤為重要的是，黑格爾為把握馬克思早期思想中的“個(gè)人”概念提供了重要的切入視角。社會(huì)契約論和自然法關(guān)于自然狀態(tài)的假定仍然是想象的產(chǎn)物，具有“抽象”的特征，只相當(dāng)于法哲學(xué)“抽象法”階段形式普遍性的規(guī)定。而康德和費(fèi)希特的“自由意志”、“人格”的理解只相當(dāng)于“道德篇”中的人的主體維度，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中多次批評(píng)了他們，說他們所理解的人只是一種形式的、向內(nèi)追尋的、空洞無物的人，缺少客觀性和現(xiàn)實(shí)性。

黑格爾對(duì)于人的界定方式的理論價(jià)值，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，在黑格爾法哲學(xué)關(guān)于人的理解方面，變化和歷史性的維度體現(xiàn)得非常明顯，人不再是靜態(tài)的自然直接性的存在，人的自我實(shí)現(xiàn)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成過程。他不是像康德、費(fèi)希特那樣一開始就把人理解為一個(gè)很高的自由意志的存在，或者像費(fèi)爾巴哈那樣的先天的“類存在”，而是把人理解為一個(gè)在后天形成的，他自身行動(dòng)的產(chǎn)物。按照黑格爾法哲學(xué)的結(jié)構(gòu)，人要想成為真正的現(xiàn)實(shí)的人需要經(jīng)過六個(gè)環(huán)節(jié)：(1)通過反思建立自我意識(shí)，確立自己的人格；(2)通過取得占有，獲得對(duì)于外在物的所有權(quán)，也即財(cái)產(chǎn)，使自己的人格獲得定在；(3)通過主觀意志，揚(yáng)棄人格的定在，將其凝結(jié)在外在物中的自我本質(zhì)收歸自身，樹立主體的觀念；(4)通過勞動(dòng)，將自己的主體本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)中加以實(shí)現(xiàn)，獲得財(cái)產(chǎn)，使自己進(jìn)入社會(huì)中，成為現(xiàn)實(shí)的個(gè)體，也即市民或具體的人；(5)財(cái)產(chǎn)作為具有普遍性的外在本質(zhì)，將自我和他人在市民社會(huì)中緊密地連接起來，自我實(shí)現(xiàn)了特殊性與普遍性的統(tǒng)一；(6)個(gè)人成為公民，在國(guó)家中獲得自我的最終實(shí)現(xiàn)。這六個(gè)環(huán)節(jié)前后相繼，不斷深化，始終貫穿著人的現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)性的建構(gòu)趨向。人始終在特殊性與普遍性、內(nèi)在性與外在性、個(gè)體性與社會(huì)性的對(duì)立與統(tǒng)一中不斷轉(zhuǎn)換，最終實(shí)現(xiàn)形式與內(nèi)容的完美結(jié)合?？梢哉f，黑格爾的人是歷史的產(chǎn)物，而且是他自身發(fā)展的產(chǎn)物。從馬克思的早期著作來看，馬克思把人理解為“社會(huì)存在”、“社會(huì)關(guān)系的總和”，都有從后天人的自我形成這樣的視角，同時(shí)，馬克思對(duì)異化的揚(yáng)棄理論也包含了人的自我形成、自我完善的含義，這與法哲學(xué)關(guān)于人的形成的描述有很大的相似性。

其次，黑格爾思想中，存在著“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”向“完整的個(gè)人”發(fā)展的維度。這與馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”到“完整的個(gè)人”的演進(jìn)的描述是十分相似的。黑格爾視野中的個(gè)人，指的是最初從主體間承認(rèn)其法律能力當(dāng)中獲得認(rèn)同的這樣一個(gè)個(gè)體。完整的個(gè)人，指的是首先從主體間對(duì)他的特殊性的承認(rèn)中獲得認(rèn)同的這樣的個(gè)體；但另一方面，主體為了獲得更大的自主性，也就必須更多地認(rèn)識(shí)到他們之間的相互依賴關(guān)系。通過“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”向“完整的個(gè)人”的過渡，黑格爾讓名譽(yù)的斗爭(zhēng)由單個(gè)個(gè)體直接的沖突轉(zhuǎn)化為社會(huì)共同體之間的對(duì)質(zhì)。[4]( P28)馬克思對(duì)于未來社會(huì)的構(gòu)想，就是要克服人的分裂，恢復(fù)人的完整性本身。為此，馬克思和恩格斯批判并克服了以往傳統(tǒng)哲學(xué)的弊端。首先拋棄的是德國(guó)觀念論的唯心主義傳統(tǒng)將“意識(shí)等同于人”的錯(cuò)誤做法，同時(shí)也拋棄了理性主義將“理性等同于人”的類似做法。個(gè)人是社會(huì)中的個(gè)人，社會(huì)是個(gè)人組成的社會(huì)。在真正的社會(huì)中，個(gè)人與社會(huì)并不是一種外在的對(duì)立關(guān)系，而是你中有我，我中有你，相互交織在一起。

第三，黑格爾為馬克思的哲學(xué)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”轉(zhuǎn)向提供了思想資源?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是馬克思唯物史觀的起點(diǎn)，以生產(chǎn)性活動(dòng)也即實(shí)踐作為根本規(guī)定性。在馬克思看來，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，也即現(xiàn)實(shí)的、感性的人，不是單純的、肉體的、動(dòng)物性的、只把思想活動(dòng)作為活動(dòng)的人，而是立足于一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，存在于一定的社會(huì)關(guān)系之中的，歷史地生成的人；其對(duì)于感性世界不能訴諸于單純的、靜止的、感性的直觀，也不能訴諸于單純的感覺，需要在生產(chǎn)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)對(duì)于感性世界的把握。馬克思“現(xiàn)實(shí)的人”的思想來源于費(fèi)爾巴哈，而“生產(chǎn)實(shí)踐”是馬克思“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”區(qū)別于費(fèi)爾巴哈“現(xiàn)實(shí)的人”之設(shè)定的關(guān)鍵。同時(shí)，費(fèi)爾巴哈的“現(xiàn)實(shí)的人”缺少時(shí)間、社會(huì)和歷史的維度，只能是一種靜態(tài)的、抽象的人，不具有真正的現(xiàn)實(shí)性。而馬克思立足于實(shí)踐基礎(chǔ)上的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”脫離了孤立的個(gè)體性，受其自身所生活的社會(huì)關(guān)系和物質(zhì)條件的制約和影響，呈現(xiàn)為歷史性和社會(huì)性的產(chǎn)物。這與黑格爾市民社會(huì)中的“具體的人”到“現(xiàn)實(shí)的人”的發(fā)展極為相似?？梢哉f，馬克思借助費(fèi)爾巴哈發(fā)現(xiàn)了黑格爾思想的不足，同時(shí)借助黑格爾克服了費(fèi)爾巴哈思想的局限。

黑格爾的哲學(xué)雖然從某種程度上說是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的變革，即他把辯證法引入形而上學(xué)，以一種辯證的方式理解主體，這在很大程度上克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)用超感性的、永恒的、絕對(duì)的本質(zhì)世界解釋現(xiàn)有感性世界時(shí)所陷入的僵化性、絕對(duì)性和不變性。但作為黑格爾哲學(xué)核心范疇的“絕對(duì)精神”，仍是一個(gè)超感性的本原性的東西。他把一切都?xì)w結(jié)為“精神”，“精神”統(tǒng)攝一切，現(xiàn)實(shí)的世界不過是它自我展現(xiàn)的結(jié)果，“現(xiàn)實(shí)的人”成為了精神自我實(shí)現(xiàn)的工具和載體，人的能動(dòng)性和主體性完全成為一種虛假的狀態(tài)，淪為精神的形式必然性掌控下的一種純粹的受動(dòng)性。因此，盡管黑格爾在努力建構(gòu)人的現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)性，但因?yàn)榉椒ê土⒆泓c(diǎn)的差異，導(dǎo)致他并沒有破除形而上學(xué)帶來的人之理解的抽象性和非現(xiàn)實(shí)性。從哲學(xué)史來看，繼亞里士多德將“存在的存在”規(guī)定為“第一哲學(xué)”的主題后，黑格爾不過是完成了一次“‘形而上學(xué)’的大循環(huán)”。[6]( P9)因此，黑格爾哲學(xué)最終也難逃傳統(tǒng)哲學(xué)本質(zhì)主義的窠臼。

與黑格爾相比，真正把哲學(xué)從天國(guó)拉回人間，實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)那種離開現(xiàn)實(shí)和時(shí)代而進(jìn)行思辨和抽象的思維方式的根本轉(zhuǎn)換的是馬克思。《萊茵報(bào)》時(shí)期的工作經(jīng)歷，讓馬克思在思想上受到了現(xiàn)實(shí)的沖擊，導(dǎo)致馬克思開始注重分析各種現(xiàn)象背后的唯物主義因素，尤其是經(jīng)濟(jì)因素，并重新審視德國(guó)的觀念論傳統(tǒng)。其中，在對(duì)人的理解上，最具里程碑意義的轉(zhuǎn)變，就是用“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”取代“精神”成為歷史的起點(diǎn)和哲學(xué)研究的主要對(duì)象，把目光注目于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其生存和成長(zhǎng)于其中的活生生的現(xiàn)實(shí)的感性世界。

[1] [美]伍德.黑格爾的倫理思想[M].北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016.

[2] 韓立新.《巴黎手稿》研究[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2014.

[3] [德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].上卷.北京：商務(wù)印書館，2012.

[4] [德]阿克塞爾·霍耐特. 為承認(rèn)而斗爭(zhēng)[M].上海：上海人民出版社，2005.

[5] 馬克思恩格斯全集 [M]. 第1卷.北京：人民出版社，1965.

[6] 楊耕.為馬克思辯護(hù)[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002.

[責(zé)任編輯孔偉]

TheTwoStagesofPerson’sActualizationinHegel’sPhilosophyofRight

LinQingchun

(School of Marxism, China University of Political Science and Law, Beijing 100088)

philosophy of right; realization;socialization

In Hegel’s philosophy of right, the development process of right (Recht) from “abstract right” to “morality”, and then to “ethical life”, is also the process of person’s going up to “citizen” from “person”.“Citizen” is the outcome of the combination of person’s actualization and socialization. Through the reality process of the idea of right inOutlinesofthePhilosophyofRight, Hegel finishes the argument of person’s two development routs of actualization and socialization, which is different from the tradition of the social contract and the German idealism, and it has important influence on the generation of Marxist historical materialism.

* 本文系教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(新MEGA)研究”(項(xiàng)目號(hào)：10JZD003)和國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“資本、法權(quán)與人的道德自覺”(項(xiàng)目號(hào):15CZX011)及北京高校中國(guó)特色社會(huì)主義理論研究協(xié)同創(chuàng)新中心(中國(guó)政法大學(xué))的階段性成果。

藺慶春，中國(guó)政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師(北京100088)。