法國大革命與馬克思思想的變革*

劉秀萍

馬克思；法國大革命；政治解放；人的解放

法國大革命是馬克思一生思想建構(gòu)的重要參照和依憑之一。在思想形成與變革階段，他從《萊茵報》時期開始關(guān)注這一事件，之后通過《論猶太人問題》、《〈黑格爾法哲學批判〉導言》用政治革命與人的解放的視角厘清了法國大革命的短期意旨與長遠目標，又通過《神圣家族》借助對青年黑格爾派思辨哲學的批判，對其時代印記、活動方式、民族特征進行了“考察”和“解釋”，并且深入到歷史細節(jié)中對其中的人物更迭、曲折演變及原因進行了探究，最終促成了馬克思思想的成熟和發(fā)展。

馬克思歷史觀的變革不是思辨邏輯演繹、推論的結(jié)果，也不是對形形色色的社會現(xiàn)象、事件進行直觀而得出論斷的過程，而是通過對思想史和社會發(fā)展中的重大問題給予持續(xù)而深入的考察、追蹤、深思而做出的理性的選擇。這其中對法國歷史特別是法國革命史的研究與思考，構(gòu)成一條非常鮮明的線索。

在歐洲近代史上，舉凡英國革命、法國革命、美國革命、俄國革命等重大歷史事件中，影響最大、討論最多、爭論最為激烈的，當屬法國革命莫屬。爆發(fā)于1789年7月到1794年7宣告結(jié)束的這場革命之所以吸引眾多人的注意，并引起人們的反復思考，并不是由于它發(fā)生在占歐洲當時總?cè)丝诘奈宸种坏姆▏?，而是因為不論在哲學思想上或政治實踐上，它在幾十年中一直反映和匯集了歐洲一切“有教養(yǎng)的人”的思想、憂慮和矛盾?！爱敺▏锩吒吆魺釔圩杂傻臅r候，他們用的不僅僅是十八世紀法國哲學家的聲音，同時也是用的1688年英國貴族和1776年美國革命者的聲音。”[1](P647)通過這場革命18世紀后期歐洲社會結(jié)構(gòu)的性質(zhì)所導致的多階層之間的矛盾得以展現(xiàn),而啟蒙思想和自由觀念借助新的手段獲得廣泛的傳播,它所培育起來的自由、平等和民族情感等思想觀念和制度在19至20世紀的歐洲甚至是美洲的社會發(fā)展中都發(fā)揮了重要作用，對西方文明史產(chǎn)生了巨大的影響。

一、政治革命與人的解放：法國大革命的短期意旨與長遠目標

恩格斯在1885年為馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》第三版所寫的序言中，曾經(jīng)說明了馬克思之所以青睞法國史的原因：“法國是這樣一個國家，在那里歷史上的階級斗爭，比起其他各國來每一次都達到更加徹底的結(jié)局；因而階級斗爭借以進行、階級斗爭的結(jié)果借以表現(xiàn)出來的變換不已的政治形式，在那里也表現(xiàn)得最為鮮明。法國在中世紀是封建制度的中心，從文藝復興時代起是統(tǒng)一的等級君主制的典型國家，它在大革命中粉碎了封建制度，建立了純粹的資產(chǎn)階級統(tǒng)治，這種統(tǒng)治所具有的典型性是歐洲任何其他國家所沒有的。而正在上升的無產(chǎn)階級反對占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級的斗爭，在這里也以其他各國所沒有的尖銳形式表現(xiàn)出來。正因為如此，馬克思不僅特別熱衷于研究法國過去的歷史，而且還考察了法國時事的一切細節(jié)，搜集材料以備將來使用?！盵2](P468-469)

恩格斯所言確鑿。早在1843年1月《萊茵報》停辦的時候，馬克思就談到，到國外去就是“想實現(xiàn)自己的寫作計劃”。9月他在一封寫給盧格的信中，又談到了他即將離開德國時的思想和立場，他寫道：未來的情況也許并不十分明朗，然而“新思潮的優(yōu)點又恰恰在于我們不想教條地預期未來，而只是想通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界”。[3](P7)本著這樣的想法，馬克思在10月底遷居巴黎，開始了對于他的思想變革至關(guān)重要的一段歲月。

按照盧格的說法，馬克思當時“頭腦里有一項政治計劃”，即“首先從共產(chǎn)主義的觀點對黑格爾的自然法進行批判性的分析，然后寫一部國民公會的歷史，最后批判所有的社會主義者”。[4](P342)這個說法不無道理。而且，我認為，馬克思自己談及的“寫作計劃”和盧格所說的“政治計劃”實際上是一致的，或者說“寫作計劃”應該是“政治計劃”的一部分：在長期的社會觀察和理論創(chuàng)作中，馬克思認識到了資本主義私有制的弊病，產(chǎn)生了讓人們擺脫私有財產(chǎn)關(guān)系、回歸人的本質(zhì)的共產(chǎn)主義思想；而在落后的德國，馬克思發(fā)表自己新的、進步的觀點的愿望不能順利實現(xiàn)，于是，他決心要到當時政治、經(jīng)濟、文化都比較發(fā)達的法國寫作并發(fā)表自己的新觀點、新思想；這些新思想的建構(gòu)工作又著眼于兩個方面：一是批判黑格爾的辯證法和整個哲學，從理論上為建立新世界奠定唯物主義的哲學基礎(chǔ)；二是對現(xiàn)實歷史進行考察，借鑒歷史的經(jīng)驗，思考未來社會的走向。而這兩者的結(jié)合所產(chǎn)生新的世界觀，又必然要同形形色色的社會理論相碰撞、相融合，最后產(chǎn)生合乎理性的社會歷史發(fā)展理論。

從馬克思一貫的工作方式來判斷，這樣的計劃應該是以他前面的研究和思考為背景的，而一旦他有了一個比較明確的計劃，就會著手實施。早在1842年7月到8月，為了批判黑格爾的法哲學和研究現(xiàn)代史(主要是法國革命史)，馬克思就已經(jīng)讀了一系列的歷史和哲學著作，并做了摘錄。這其中包括路德維希的《近五十年史》、瓦克斯穆特的《革命時代的法國史》、蘭克的《德國史》、漢密爾頓的《論北美》、盧梭的《社會契約論》、孟德斯鳩的《論法的精神》和馬基雅維利的《君主論》。在閱讀這些著作的同時，即在《神圣家族》寫作之前馬克思已經(jīng)在《萊茵報》上發(fā)表的《歷史法學派的哲學宣言》，《德法年鑒》上刊出的致盧格的信、《論猶太人問題》、《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，未完成和未發(fā)表的《黑格爾法哲學批判》，以及刊載在《前進報》上的《一個普魯士人的〈普魯士國王和社會改革〉一文》等文獻中開始對法國大革命展開了詳略不一的論述。特別是從分別寫于1843年9—10月和12月的兩篇文章《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中可以看出，他對法國大革命的研究與思考與后來的《神圣家族》是緊密關(guān)聯(lián)的。

(一)《論猶太人問題》

1842年11月，布魯諾·鮑威爾在《德意志年鑒》上發(fā)表了論文《猶太人問題》，1843年又在《來自瑞士的二十一張》中刊出《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》，借此考察了德國當時的一個迫切問題——猶太人的解放。隨后，他又在布朗施威克出版了《猶太人問題》一書，作為對這兩篇文章內(nèi)容的補充。這些文章和書中的觀點引發(fā)了人們在報刊上的批評，馬克思大致是在1843年秋季在克羅茨納赫時寫下了《論猶太人問題》，來回應布魯諾·鮑威爾的觀點的?！墩摢q太人問題》分為兩個部分：一、布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》1843年不倫瑞克版。二、布魯諾·鮑威爾：《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》(《二十一印張》第56-71頁)。顯然，馬克思這篇關(guān)于猶太人問題的文章是對應著鮑威爾的兩篇文章之主題一一展開論述的。其中，馬克思關(guān)于法國革命的論述是在第一部分。在這里，馬克思基于國家和市民社會之間的區(qū)分來談猶太人的“政治解放”和“人的解放”的關(guān)系。

布魯諾·鮑威爾認為，猶太人由于宗教的特殊性，因而不適于解放。猶太人只有首先摒棄猶太教，然后摒棄基督教和基督教國家，才能獲得解放。與鮑威爾抽象地談論人權(quán)不同，馬克思是從現(xiàn)實歷史當中真正存在過的人權(quán)出發(fā)來分析猶太人能否擁有人權(quán)這個問題的。他指出，北美人和法國人是人權(quán)的發(fā)現(xiàn)者。從他們所享有的人權(quán)形式來看，“這種人權(quán)一部分是政治權(quán)利，只是與別人共同行使的權(quán)利。這種權(quán)利的內(nèi)容就是參加共同體，確切地說，就是參加政治共同體，參加國家。這些權(quán)利屬于政治自由的范疇，屬于公民權(quán)利的范疇；而公民權(quán)利，如上所述，決不以毫無異議地和實際地廢除宗教為前提，因此也不以廢除猶太教為前提?！盵5](P39)

顯然，如果從政治權(quán)力的意義上來談人權(quán)的話，信仰自由就是人權(quán)的應有之義。馬克思列舉了法國1791年人權(quán)和公民權(quán)宣言第10條、賓夕法尼亞憲法第9條第3款等法律條款來佐證他的觀點。這些條款均把信仰的權(quán)利視為人的自然權(quán)利，規(guī)定任何人都不應該因為自己的信仰，即使是宗教信仰，而遭到排斥；任何人的權(quán)力在任何情況下都不得干涉信仰問題或支配靈魂的力量。所以，“在人權(quán)這一概念中并沒有宗教和人權(quán)互不相容的含義。相反，信奉宗教、用任何方式信奉宗教、履行自己特殊宗教的禮拜的權(quán)利，都被明確列入人權(quán)。信仰的特權(quán)是普遍的人權(quán)。”[5](P40)

為了弄清問題，馬克思將人權(quán)和公民權(quán)作了區(qū)分。在原始用語中，它們的表述分別是Droits de l’homme 和droits du Citoyen，其中，不同于Citoyen的homme，是指市民社會的成員，不同于公民權(quán)的人權(quán)，Droits de l’homme 是指市民社會的成員的權(quán)利。從法國憲法的條款可以看出，這是一種利己的人的權(quán)利、同其他人和共同體分離開來的人的權(quán)利。其中1793年憲法第2條規(guī)定，人權(quán)是自然的和不可剝奪的權(quán)利，包括平等、自由、安全、財產(chǎn)；第6條又將自由規(guī)定為“做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利”；第16條則規(guī)定了“財產(chǎn)權(quán)”——財產(chǎn)權(quán)是每個公民任意地享用和處理自己的財產(chǎn)、自己的收入即自己的勞動和勤奮所得的果實的權(quán)利；第8條又規(guī)定，安全是社會為了維護自己每個成員的人身、權(quán)利和財產(chǎn)而給予他的保障；1795年憲法第3條規(guī)定，平等是法律對一切人一視同仁，不論是予以保護還是予以懲罰。

人的自由和對這種自由的應用——財產(chǎn)構(gòu)成了市民社會的基礎(chǔ)。市民社會是以利己主義為特征的，“所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體?！谶@些權(quán)利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現(xiàn)為諸個體的外部框架，顯現(xiàn)為他們原有的獨立性的限制。把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護”。[5](P42)因此，在市民社會中，每個人不是把他人看作自己自由的實現(xiàn)，而是看作對自己自由的限制，黑格爾正是在這個意義上才把市民社會稱為“需要和理智的國家”。

那么，即將掃除各種成員之間的一切障礙，建立法蘭西共和國的法國，為什么要在1791年、1793年兩次將人權(quán)提上議事日程，而把公民身份、政治共同體貶低為維護這些人權(quán)的一種手段呢？是那些謀求政治解放的人意識不清醒，把目的和手段弄顛倒了嗎？顯然不是。1791和1793年的人權(quán)宣言明確指出，一切政治結(jié)合的目的都是為了維護自然的和不可剝奪的人權(quán)，政府的設(shè)立是為了保障人享有自然的和不可剝奪的權(quán)利?？梢?，法國革命已經(jīng)認識到，不管在多么急迫的政治事件中，政治生活相對于市民社會生活來講，都是手段，讓市民社會成員享有利己的人權(quán)才是目的，這是無可置疑的。也就是說，法國的政治解放是以人的解放為目標的。政治解放與人的解放關(guān)系的實質(zhì)就在于：政治解放是推翻舊的、以封建主義為核心的社會；在政治國家存在的前提下，政治解放是人的解放的最后形式；但僅限于政治解放并不能完成人的解放的最終任務，而只是人在追求自身解放的過程中所取得的一個階段性成果。

(二)《〈黑格爾法哲學批判〉導言》

顯然，馬克思在《論猶太人問題》中對法國大革命的意義和局限的分析是非常獨到和深刻的。而在稍后于1843年末寫成的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思接著這個話題，從德國革命的問題、條件和可能性出發(fā)，在與法國革命的對比中，表明了德國式革命也必須具有屬于“人的革命”的性質(zhì)，期許德國的社會革命最終徹底帶來人的解放。

如前所說，通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界，是馬克思關(guān)注法國革命的初衷。在法國，通過大革命，政治解放已經(jīng)結(jié)出了果實，與此相比照，德國卻幾乎毫無作為，更有甚者，較之于1818—1820年“開明”的情形，1830—1840年間的德國反而更為“反動”了。因此，在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思集中地思考了德國人的徹底解放問題，寄希望于德國也可以產(chǎn)生一場類似法國大革命又超越法國大革命的新的革命。他認為，德國落后的根本原因并不是因為德國猶太人的自私自利和熱愛金錢，利己主義是現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的總體特征。因此，人的解放的根本途徑在于推翻現(xiàn)代的資產(chǎn)階級，而并不僅僅是要謀求猶太人的政治解放。就德國來說，正是猶太人的政治解放給1815年后的德國帶來了更多的問題，所以，德國未來革命的希望不能訴諸宗教解放。在德國，對宗教神學的批判基本上已經(jīng)結(jié)束，德國哲學目前的任務是聯(lián)系黑格爾的國家哲學和法哲學對德國的法和政治進行現(xiàn)實的批判?！罢胬淼谋税妒澜缦乓院螅瑲v史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判?！盵5](P4)

馬克思認為，法國大革命給德國很深刻的啟迪，但要走上徹底的革命的道路，德國的具體情況又與法國的情況有所不同。法國大革命其實是“局部的純政治的革命”，是資產(chǎn)階級革命，是市民社會的一部分——既有錢又有文化知識的(或者說可以隨意獲得這些的)資產(chǎn)階級解放自己，取得普遍統(tǒng)治。他們從自己的特殊地位出發(fā)，試圖用自己的金錢和地位獲得整個社會的認同，因此他們能夠使自己被承認為整個社會的等級，利用一切社會領(lǐng)域來為自己服務。與此同時，他們又成功地把法國貴族和僧侶確立為其對立面，這樣，當資產(chǎn)階級成為解放者等級的時候，其對立面就毫無懸念地成為了公開的奴役者等級。資產(chǎn)階級代表著解放，有著積極普遍的意義，貴族和僧侶就被看作是整個社會中罪惡昭彰的階層，顯現(xiàn)的是消極的普遍意義。

而德國卻不具備資產(chǎn)階級革命的條件。德國舊制度將原則和階級結(jié)合了起來，沒有一個階級處于統(tǒng)治地位，所有的原則和階級都互相中立，沒有一個階級能夠扮演社會總代表的角色。因此，德國公民就不能用法國的方式來實現(xiàn)，就不能是“純政治的”革命?！皩Φ聡鴣碚f，徹底的革命、普遍的人的解放，不是烏托邦式的夢想，相反，局部的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢想?！盵5](P14)不經(jīng)過法國式的政治解放而直奔人的解放的終極目標，這也許是理論上的悖論，然而，在德國卻可能成為現(xiàn)實。徹底的德國革命，必然是人的解放。

我們看到，馬克思參照著法國大革命而對德國革命的現(xiàn)實處境、實現(xiàn)途徑和未來目標的思考，事實上把對法國大革命的透析進一步加深了。

二、時代印記、活動方式與民族特征： 超越思辨哲學的“考察”和“解釋”

《德法年鑒》之后，馬克思的思想發(fā)展進入了一個新階段。特別是在集中批判青年黑格爾派思辨哲學的《神圣家族》中，他繼續(xù)了《論猶太人問題》里對布魯諾·鮑威爾的《猶太人問題》的批判，又以法國大革命為議題，抨擊了思辨哲學在這個問題上表現(xiàn)出來的虛妄而思辨的特征，并以此實現(xiàn)了其思想的變革。

青年黑格爾派思辨哲學的特征決定了他們即使是在研究現(xiàn)實世界、實際的社會歷史時，也避免不了將真實的社會歷史及其命運歸結(jié)為“精神”與“物質(zhì)”、“精英”與“群眾”的對立。所以，必然地，無論法國大革命是怎樣一個波瀾壯闊、影響深遠的歷史事件，在他們那里也只能是頭腦中的思想活動，是批判的幻想的“象征和虛像”。為了論證自己的觀點，作為青年黑格爾派主將的布魯諾·鮑威爾對法國革命進行了新的“考察”，就法國革命的時代背景、現(xiàn)實成果、失敗原因等方面展開了分析和解釋。顯然，在這樣的考察活動中，他所自命的“批判家”本身是主體，法國革命是客體，“考察”是“批判家”看待法國革命的手段和方法的展示?！芭屑摇闭且赃@樣的方式為自己的思辨哲學辯護的；同時，“批判家”還別有用心地把這種考察的結(jié)論昭告天下，特別是警示愚昧的“群眾”。

對于思辨哲學的所謂“批判”，馬克思一一予以反駁。

布魯諾·鮑威爾考察的第一個結(jié)論是，“法國革命是一種還完全屬于18世紀的實驗”。[5](P319)在馬克思看來，布魯諾·鮑威爾用年代學的概念來分析法國革命毫無意義。法國革命爆發(fā)于1789年，到1794年7月27日的熱月政變結(jié)束，它當然完全是18世紀而不是19世紀的活動。本來，思辨哲學家是最反感事實、真理的，如果非要說布魯諾·鮑威爾拋出這種年代學上的毫無懸念的真理有什么意義的話，那就還是老一套，即證明以思維為唯一依據(jù)的思辨哲學始終占有著“一開始就不言而喻的”絕對真理。所以，與其說布魯諾·鮑威爾是在考察，倒不如說他是在用“明如白晝”的事實來混淆視聽，以給讀者造成一種尊重歷史事實的假象，好讓他接下來的“考察”顯得若有其事，實質(zhì)上是把法國革命當作他的思想活動的幌子自圓其說。另外，布魯諾·鮑威爾這句話的言外之意或許在于，法國革命是18世紀的事情，對于19世紀的德國來講，其經(jīng)驗已經(jīng)過期，很難具有啟示作用了。

布魯諾·鮑威爾考察的第二個結(jié)論是，“法國革命所產(chǎn)生的思想并沒有超出革命想用暴力來推翻的那個秩序的范圍”。[5](P319)馬克思認為，相對于上述第一個結(jié)論，這倒是值得去認真“考察”的。

首先，這里的“秩序”指的是國家制度，而“思想”和“制度”屬于不同的范疇。由于布魯諾·鮑威爾把法國革命看作是純粹的思想的沖突，把法國革命的失敗看作是思想的落后，因此，他實際上是把政治活動和思想活動混為一談了。在任何情況下，思想都不能超出舊制度的范圍，充其量它只能超出舊制度的思想范圍；而且，就思想而言，它本身根本不能實現(xiàn)什么東西，而只能通過人的頭腦、轉(zhuǎn)化為人的實踐活動的力量才能得到實現(xiàn)。換句話說，只有當思想擺脫其抽象性而有其現(xiàn)實的內(nèi)涵，并且越出思想的領(lǐng)域而進入人的社會實踐的領(lǐng)域時，才能談得上是成功還是失敗。表面上看，法國革命是資產(chǎn)階級以平等和自由的思想為目標而進行的斗爭，但實際上，法國革命是資產(chǎn)階級與舊制度下的特權(quán)階級之間的一場實際斗爭，自由、平等思想的著眼點是資產(chǎn)階級實際的物質(zhì)利益，或者說，形式上的平等、自由思想是以實際的物質(zhì)利益為內(nèi)涵的?！啊枷搿坏╇x開‘利益’，就一定會使自己出丑”，而“‘利益’，在最初出現(xiàn)于世界舞臺時，在‘思想’或‘觀念’中都會遠遠超出自己的現(xiàn)實界限”。[5](P286)如此看來，一向以思維見長的“批判家”，他們思辨的力量、其對法國革命進行思想方面“考察”的方法，也只是想“自己所想”罷了！布魯諾·鮑威爾考察的并不是法國革命的思想建樹，而是用自己的思想來“建樹”法國革命的。

其次，客觀地來考察法國革命就不難發(fā)現(xiàn)，它在思想方面已經(jīng)產(chǎn)生了超出整個舊世界秩序思想范圍的成果，那就是共產(chǎn)主義思想。早在1789年的市民革命中，一個由民主知識分子的代表所建立的社會小組，就已經(jīng)有了這一思想的萌芽。社會小組的思想家克·福適就主張平均分配土地，限制過多的財產(chǎn)，并主張對凡有勞動能力的公民都給予工作等。雖然革命以中期的勒克萊爾和雅克·盧、后期的巴貝夫密謀失敗而暫時遭到失敗，但共產(chǎn)主義思想并沒有隨之而消亡。1830年革命以后，在法國，這種思想又為巴貝夫的友人邦納羅蒂所倡導，并且經(jīng)過徹底的醞釀，成為新世界秩序的思想。這從另一方面說明了思想與實踐的互動關(guān)系。

布魯諾·鮑威爾考察的第三個結(jié)論是，“在這場革命消除了人民生活內(nèi)部的封建主義界限以后，革命就不得不滿足民族的純粹利己主義要求，甚至煽起這種利己主義；而另一方面，革命又不得不通過對這種利己主義的必要補充，即承認一種最高的存在物，通過在更高的層次上確認那必須把單個的自私的原子聯(lián)合起來的普遍國家制度，來約束這種利己主義。”[5](P320)按照布魯諾·鮑威爾的這種理解，法國革命取消了封建等級制度，個人不再受制于共同體，而是像單個的原子一樣存在，以至于在社會中產(chǎn)生了個人的利己主義。而普遍國家制度的建立能夠?qū)⒆运降脑勇?lián)合起來，從而約束和限制個人的利己主義。因此，國家-民族的利己主義就成為個人的最高存在。

在《論猶太人問題》之后，馬克思在這里又一次面對國家與市民社會的關(guān)系問題。與布魯諾·鮑威爾的理解不同，他認為，法國革命的真正意義并不在于民族主義的產(chǎn)生，而在于把確立個人在社會中的地位提到了社會的議事日程上來了。

具體來說，法國革命斬斷了封建社會中使政治與市民社會不可分離地聯(lián)結(jié)在一起的紐帶，隨著屬于舊制度的同業(yè)公會被摧毀，個人與共同體開始出現(xiàn)分離的跡象，表現(xiàn)出市民社會的政治性質(zhì)。特別是在1793年和雅各賓派專政時期，法國革命一方面顯示出共同體凌駕于市民社會的特殊利益之上的新觀念的絕對統(tǒng)治；另一方面，在現(xiàn)實中，市民社會又從政治中解放出來，并為利益不受限制的唯物主義開辟了道路，這意味著社會終將恢復被政治革命臨時剝奪的、以利益為紐帶的人的個體存在?？梢姡褡逯髁x是普遍國家制度的必然產(chǎn)物，它否定了封建主義所體現(xiàn)的利己主義，但從封建專制制度下解放出來、獲得政治解放的個人，實際上還沒有獲得作為真正的人得到解放。也就是說，對于人來講，最高的存在是在市民社會中的個體存在，法國革命讓人從封建主義的桎梏下解放出來，但普遍的國家制度又給人加上了一個束縛，人的存在和發(fā)展仍然受到限制，人作為人并沒有得到徹底解放。因此，普遍的國家制度想要在更高的層次上得到確認，民族想要在更高的層次上得到確認，就必須以人的解放為前提。馬克思再次重申：“人是最高的存在物”，“最高的存在物卻必須約束民族的利己主義，即普遍國家制度的利己主義！”[5](P320)

不僅如此，馬克思指出，布魯諾·鮑威爾把現(xiàn)實中的個人比作一個個的原子，這樣的理解也是不妥的。原子是個體不假，但原子又不具備個體的所有特征，它的典型特性就是沒有任何特性，因此也沒有任何由它自己的特性所規(guī)定的、與身外其他存在物的聯(lián)系。這樣的存在必然是自我完備的，它沒有需要、自我滿足，相應地，它身外的世界是絕對的空虛，沒有任何內(nèi)容和意義。布魯諾·鮑威爾以非感性的觀念和無生命的抽象將市民社會中的個人設(shè)想為原子——與任何東西無關(guān)、自滿自足、沒有需要、絕對充實的、極樂世界的存在物，這只能是想象！現(xiàn)實的社會絕不可能是極樂世界：市民社會的每一個成員均是活生生的個體，均有屬于自己的活動和特性，是感性的存在物。他們的感覺和特性構(gòu)成他們的生活——需要及其滿足。而恰恰是由于每個人的需要，把個體的存在和他以外的其他人的存在緊緊地聯(lián)系在一起，每個人都必須要建立這種聯(lián)系。為此，每一個個人都注定要成為他人的需要和這種需要的對象之間的牽線者。由此可見，在市民社會中，“正是自然必然性、人的本質(zhì)特性(不管它們是以怎樣的異化形式表現(xiàn)出來)、利益把市民社會的成員聯(lián)合起來。他們之間的現(xiàn)實的紐帶是市民生活，而不是政治生活”。[5](P321)

所以，市民社會中利己主義的個人“不是超凡入圣的利己主義者，而是利己主義的人”。[5](P321)作為利己主義的人，他們不是生活在天堂里，而是生活在現(xiàn)實的社會中。因此，他們就不可能像原子那樣獨立地、自足地存在著，而是必須與別的個體、與整個社會聯(lián)系起來。而自然存在的、感性存在的個人，其特性和需要——市民生活是彼此連接起來的紐帶，政治生活、國家是不具備如此的功能的。這也就是說，不是市民生活必須由國家來維系，恰恰相反，“國家是由市民生活來維系的”。[5](P321)這既重申也更深化了馬克思《黑格爾法哲學批判》中的見解。

三、革命進程中的人物更迭、 曲折演變及其原因探究

布魯諾·鮑威爾考察的第四個結(jié)論是，“羅伯斯比爾*羅伯斯比爾(Maximilien Fran?ois Marie Isidore de Robespierre，1758—1794)，法國大革命時期重要的領(lǐng)袖人物，是雅各賓派政府的實際首腦之一。和圣茹斯特*圣茹斯特(Saint-Just，1767—1794)，羅伯斯比爾的追隨者，雅各賓專政的核心成員。關(guān)于要造就完全按照正義和美德的準則生活的‘自由人民’的偉大思想……是一種矛盾，人民大眾中的卑劣而自私的分子對這種矛盾是以怯懦和陰險的方式作出反應的，人們不可能指望這些人采取別的方式?！盵5](P322)簡言之，他認為羅伯斯比爾和圣茹斯特政府的倒臺，是因為他們的美德的理想和市民社會的利己主義之間的矛盾。具體地說，圣茹斯特關(guān)于“自由人民”應該完全按照正義和美德的準則來生活的思想，只有基于恐怖政策才能得以維持一段時間，而且這種思想是一種矛盾，因為在人民大眾中總有一些卑劣而自私的人會以怯懦和陰險的方式來利用這種矛盾。此外對于羅伯斯比爾關(guān)于將公共的美德當作民主政府的根本原則的說法，他也持質(zhì)疑的態(tài)度。

而在馬克思看來，由于布魯諾·鮑威爾不理解國家與市民社會的關(guān)系，不理解政治革命與社會革命的關(guān)系，也就不理解法國革命失敗的真正原因。他用民族的利己主義和個人的利己主義的矛盾來說明法國革命的失敗，不是“考察”的結(jié)果，而是臆想。

首先，與費希特的“自我”的純粹的利己主義相比，民族的利己主義并不“純粹”，相反，由于它參與了世界歷史進程，因而顯示出非常陰暗、摻雜著血和肉、自發(fā)的利己主義的特點。布魯諾·鮑威爾所談及的民族的利己主義的純粹性只是相對于封建等級的利己主義而言的，在普遍國家制度建立以后，利己主義的實質(zhì)就是個人在市民社會中以利益為中介的聯(lián)合，民族政治必須用市民社會生活來維系，這才是思考現(xiàn)代社會問題的出發(fā)點。這樣看來，思辨哲學試圖證明以民族為內(nèi)容的利己主義，比以某種特殊等級和團體為內(nèi)容的利己主義更普遍或更純粹，并以此作為“考察”法國革命的依據(jù)，豈不是太膚淺了！

其次，翻開法國大革命的歷史，我們看到，當歷史已經(jīng)由奴隸制發(fā)展到資產(chǎn)階級社會的時候，以奴隸制為基礎(chǔ)的古典古代的民主共同體就為以被解放了的奴隸制即資產(chǎn)階級社會為基礎(chǔ)的現(xiàn)代唯靈論民主代議制國家所取代?，F(xiàn)代資產(chǎn)階級社會以資本主義私人占有為經(jīng)濟基礎(chǔ)，商業(yè)競爭普遍化，人們以自由地追求私人利益為目的，政府無能為力或者無所作為，人的自然個性和精神個性都被異化了。在這種情況下，人權(quán)當然會成為普遍的訴求。但這種訴求的滿足無論如何不能脫離資本主義生產(chǎn)關(guān)系，如果僅僅從人性出發(fā)，著眼于單個的個人的自然特性和精神特性，是萬萬行不通的。法國“人權(quán)”宣言當中的人，由于他們所處歷史階段的國民經(jīng)濟狀況和工業(yè)狀況迥異于古典古代，他們就再不會是古典古代共同體的人。在現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)關(guān)系的條件下，熱衷于并且追捧古希臘和古羅馬的政治形式，完全模仿古典古代的政治形式來建構(gòu)資本主義社會的政治體系，也只能是幻想。歸根結(jié)底，不能歷史地看待國家、不能唯物地分析社會，總之，思想不能與時俱進才是法國革命失敗的根本原因。

布魯諾·鮑威爾考察的第五個結(jié)論是，“在羅伯斯比爾倒臺以后，政治啟蒙和政治運動就迅速向成為拿破侖的俘獲物這個方向發(fā)展，因此拿破侖在霧月十八日之后不久就能夠說：‘有了我的地方行政長官、憲兵和僧侶，我就可以利用法國來做我想做的一切了?！盵5](P324)

馬克思認為，布魯諾·鮑威爾沒有客觀地把握法國革命進程，尤其是拿破侖革命的歷史作用。拿破侖革命只是史詩般的法國大革命史之中的終結(jié)篇，即使他掌握了政權(quán)、軍隊和宗教的力量，也不可能左右和創(chuàng)造法國歷史。事實上，無論是羅伯斯比爾，還是拿破侖，任何幻想和暴力，都不能成為歷史的創(chuàng)造者，創(chuàng)造歷史的是活生生的社會生活。

政治啟蒙和政治運動并不是法國革命的基礎(chǔ)和目的，羅伯斯比爾的倒臺、拿破侖政變的歷史意義也并不是政治啟蒙運動的終結(jié)，而是使政治啟蒙運動改變了原來耽于幻想、熱情洋溢的方式，開始以現(xiàn)實的、實在的方式得到實現(xiàn)。羅伯斯比爾撇開現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的特征，幻想在18世紀的法國建立一種古羅馬式的民主制，而當他無法逾越現(xiàn)代民主制所蘊含的抽象平等與作為資產(chǎn)階級社會之特征的實際不平等之間的鴻溝時，就不惜使用恐怖和暴力來推動政治對社會的統(tǒng)治。然而，現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系不以他的意志為轉(zhuǎn)移，在沖破了封建專制的桎梏和恐怖手段的壓制之后，取得了符合于它的經(jīng)濟關(guān)系和政治形式之后，它開始堂而皇之地登上了社會大舞臺。在熱月黨建立的督政府統(tǒng)治時期，資產(chǎn)階級生活方式迅速興起，人們紛紛抱著發(fā)財致富的渴望創(chuàng)辦商業(yè)和工業(yè)企業(yè)，欣喜地享受著新的資產(chǎn)階級生活帶來的魯莽、放蕩、無禮又令人陶醉的感覺；土地得以被查清，封建的土地結(jié)構(gòu)被打破，新的所有者滿懷激情在自己的土地上精心地耕作；獲得了自由的工業(yè)也第一次活躍起來?？傊?，以資產(chǎn)階級為中堅力量的資產(chǎn)階級社會獲得了生機勃勃的活力，資本主義生產(chǎn)關(guān)系主宰了社會，在資本主義社會生活中獲得和享受人權(quán)已經(jīng)不再是理論的主張，而是成為了現(xiàn)實的任務。

拿破侖打破了羅伯斯比爾不合時宜的政治幻想，意識到了現(xiàn)代國家的本質(zhì)以及國家應該對資產(chǎn)階級的利益所負的責任，但不幸的是，他仍然沒有切實地負起這個責任來。這表現(xiàn)在他既承認現(xiàn)代國家是以資產(chǎn)階級社會的順利發(fā)展和私人利益的自由運動為基礎(chǔ)的，但與此同時，又不把市民生活看作目的，而是把國家看作目的本身，市民社會僅僅是國家的“司庫”、屈從于國家的下屬。如此糾結(jié)的觀念致使他用帝國專制這種行政形式的恐怖、用不斷的戰(zhàn)爭來代替不斷的革命，用對國家本身的膜拜取代了德性。

不可避免地，在羅伯斯比爾倒臺、拿破侖政變過程中法國資產(chǎn)階級所獲得的勝利果實，也因出于政治目的的需要而進行的不斷的勞民傷財?shù)膽?zhàn)爭又銷毀掉了。資產(chǎn)階級社會最重要的物質(zhì)利益連帶政治利益，都成了拿破侖恐怖主義的犧牲品：拿破侖革命雖然通過對外侵略掠奪，擴大了資本市場，使法蘭西民族稱霸歐洲，但他的宗旨始終是國家至上、政治至上，社會經(jīng)濟基礎(chǔ)及其發(fā)展在他那里始終只是手段。當自由資本主義的發(fā)展與拿破侖的政治利益發(fā)生沖突，那么犧牲資產(chǎn)階級的事業(yè)、享樂、財富，犧牲資產(chǎn)階級社會的商業(yè)和工業(yè)的利益，就成為他必然的選擇；不僅如此，拿破侖在鄙視資產(chǎn)階級社會物質(zhì)利益的同時，還在意識形態(tài)的層面上把資產(chǎn)階級社會當做國家的對頭。在他那里，不是市民社會“決定”國家，而是國家“決定”市民社會。他曾在樞密院宣稱，不容許大土地所有者隨便耕種或不耕種自己的土地，讓國家掌管貨物運輸進而支配商業(yè)。應該說，在拿破侖進行的革命的恐怖主義與新生的自由資產(chǎn)階級的爭斗中，盡管自由資產(chǎn)階級占了上風，但它在拿破侖那里并沒有獲得應有的社會地位與尊重。正因為如此，法國的商人才策劃了首次動搖拿破侖權(quán)勢的事件，巴黎的證券投機商們?nèi)藶榈刂圃祓嚮?，迫使拿破侖把向俄國的進攻幾乎推遲了兩個月。

拿破侖的對外戰(zhàn)爭最初具有保衛(wèi)法國革命果實、反對封建復辟的性質(zhì)，但是隨著戰(zhàn)爭的不斷擴大，拿破侖統(tǒng)治歐洲的野心越來越大，戰(zhàn)爭的非正義性、侵略性成為主要方面，給被侵略國帶來了巨大的災難，激起了反法斗爭和反對拿破侖帝國的民族解放戰(zhàn)爭。1814年法蘭西帝國結(jié)束，波旁王朝復辟，法國人民又處在波旁王朝的奴役之下。從以上的事實來看，從1789年開始的法國革命的生命史，到1830年并沒有結(jié)束?？梢哉f，直到1830年，自由資產(chǎn)階級才真正地明確了自己在社會發(fā)展中的作用和意義，自此，現(xiàn)代資本主義社會才在法國開啟了發(fā)展的歷程。

總之，拿破侖革命所俘獲的并不是政治啟蒙和政治運動，而是自由資產(chǎn)階級的新生，以及相應的政治形式。換句話講，拿破侖的霧月十八日政變是法國革命的一個歷史的分界點，在這一點上，法國革命的兩股潛在勢力發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，這之前凸顯的是雅各賓黨的革命恐怖主義及其政治主張，而這之后資產(chǎn)階級及其政治主張登上了歷史舞臺成為了主角。

如果說自由資產(chǎn)階級在拿破侖時代再一次遇到了革命的恐怖主義，那么由于波旁王朝企圖重新恢復封建專制制度，它對資產(chǎn)階級利益的遏制就比拿破侖更加猖狂。因此，對于資產(chǎn)階級來說，它在波旁王朝時代“再一次遇到了反革命”。所以，馬克思認為，到1830年，政治啟蒙之后的自由資產(chǎn)階級，才終于實現(xiàn)了它在1789年的愿望，這時的他們放棄了實現(xiàn)普遍的國家制度的要求，也不再把實現(xiàn)人類的最終解放當作自己的目的，而是要力求實現(xiàn)它自己的特殊階級利益。1830年的立憲的代議制國家，也不再被理解為國家理想，而僅僅被看作是資產(chǎn)階級獨占權(quán)力的正式表現(xiàn)，是對資產(chǎn)階級的特殊利益的政治上的承認。

可以看出，直面青年黑格爾派思辨哲學對法國革命的“新考察”，馬克思已然表明了此時的他對法國革命的新的認知：“法國革命史在國家與市民社會的辯證法中行進”。[6](P29)而把歷史僅僅看作觀念的活動而不是群眾的經(jīng)驗的思辨哲學，是不能理解歷史，也不能正確解釋歷史的。

最后，需要指出的是，馬克思對法國大革命的關(guān)注是持續(xù)的、長期的，從《萊茵報》時期開始，一直到去世之前的1881年2月22日致紐文胡斯的信，[3](P457-460)他對法國歷史和大革命都有深刻的思考和研究。可以不折不扣地說，這構(gòu)成他一生思想建構(gòu)最重要的參照和依憑之一。

[1] 羅伯特·E·勒納等.西方文明史[M].王覺非等譯.北京:中國青年出版社,2003.

[2] 馬克思恩格斯文集[M].第2卷.北京:人民出版社,2009.

[3] 馬克思恩格斯文集[M].第10卷.北京:人民出版社,2009.

[4] Ruge A.Briefwechselund Tagebl?tter [M]. Berlin:P.Nerrlich,1886.

[5] 馬克思恩格斯文集[M].第1卷.北京:人民出版社,2009.

[6] 傅勒.馬克思與法國大革命[M].朱學平譯.上海:華東師范大學出版社,2016.

[責任編輯孔偉]

TheFrenchRevolutionandtheChangeofMarx’sThought

LiuXiuping

(School of Marxism Studies, Beijing Jiaotong University, Beijing 100044)

Marx; the French Revolution; political emancipation; human emancipation

The French Revolution is an important resource for Marx’s academic construction. Marx begun to pay attention to this incident since the period of “Rheinische Zeitung”, when the transformation of his thought primitively took place. The French Revolution’s short-term intent and long-term goals was then clarified based on the distinction between political emancipation and human emancipation in the contribution to the critique ofHegel’sPhilosophyofLawandOntheJewishQuestion. Soon afterwards, with criticizing the speculative philosophy of the youth Hegelian school, Marx illuminated the times’, activities’ and ethnos’ characteristics of the Revolution inTheHolyFamily, where he went into the details of the history to explore the inconstant personages, twists and turns and the reasons for the evolution.The discussion all above eventually led to the maturity and further development of Marx’s theoretical research.

* 本文系國家社科基金項目“馬克思恩格斯思想關(guān)系的文本學研究”(項目號：16BZX009)的階段性成果。

劉秀萍，北京交通大學馬克思主義學院教授(北京 100044)。