李增杰

(首都師范大學(xué)政法學(xué)院，北京 100089)

主體性的萌動(dòng)
——象山心學(xué)對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)揮的促進(jìn)作用

李增杰

(首都師范大學(xué)政法學(xué)院，北京 100089)

象山心學(xué)對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)揮的促進(jìn)作用內(nèi)含地潛隱著“美的現(xiàn)代生成的基本特征是什么”的重大論題，而這一議題又是在變相地追問(wèn)“中國(guó)古典美學(xué)審美意識(shí)的歷史轉(zhuǎn)換的突出表現(xiàn)是什么”或“中國(guó)古典美學(xué)向現(xiàn)代美學(xué)的漸然過(guò)渡的鮮明征象是什么”的根本難題?！懊赖默F(xiàn)代生成的基本特征”精煉體現(xiàn)于三個(gè)方面：第一，審美特性的逐日獨(dú)立；第二，感性個(gè)體的逐次崛起；第三，理性實(shí)體的逐步式微?！爸黧w性的萌動(dòng)”是引動(dòng)以陸九淵的心學(xué)美學(xué)為代表的中國(guó)古典美學(xué)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向的最為核心的要素之一，也是它賜予中國(guó)當(dāng)代美學(xué)獲致歷史性變革的最為豐盈的一筆理論財(cái)富。

主體性；象山心學(xué)；中國(guó)古典美學(xué)；現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

陸九淵，字子靜，號(hào)存齋，撫州金溪(今屬江西)人，生于高宗紹興九年(公元1139年)，卒于光宗紹熙三年(公元1193年)，南宋理學(xué)家，陸王心學(xué)的開(kāi)山鼻祖。因其常年講學(xué)于象山書(shū)院(在今江西省貴溪市)，故被后人尊稱為“象山先生”，留有《象山先生全集》傳世(1980年，中華書(shū)局出版《陸九淵集》，鐘哲點(diǎn)校)。

目前，雖然學(xué)界對(duì)于陸九淵的理學(xué)思想有所關(guān)注，并且自20世紀(jì)80年代以來(lái)陸續(xù)出版刊發(fā)了為數(shù)不少的個(gè)人專著、期刊論文、學(xué)位論文，但是，與對(duì)朱熹、王陽(yáng)明、王夫之等體大思精的思想體系的深研相比，對(duì)他的學(xué)說(shuō)的考究無(wú)論從深度、廣度、高度等各個(gè)方面而言仍然不夠深入。即使同以心學(xué)義理為探究對(duì)象，重“王”(王陽(yáng)明)輕“陸”(陸九淵)的研究狀況亦是長(zhǎng)期存在。其中，陸九淵的心學(xué)思想極力闡揚(yáng)的、最能彰顯陸學(xué)理論特色的 “主體性”質(zhì)素長(zhǎng)久以來(lái)被美學(xué)研究者有意無(wú)意地遺忘，他們?cè)谝欢ǔ潭壬虾鲆暳藘烧咧g原本存在的雙向互動(dòng)的親緣關(guān)系、歷史淵源、邏輯理路。本文擬就這一問(wèn)題進(jìn)行較為細(xì)致的考辨探討。

一、高度肯認(rèn)人的主體能動(dòng)性的陸九淵心學(xué)

宋明理學(xué)的唐代先驅(qū)者韓愈以佛教的“法統(tǒng)”為參考依據(jù)，在《原道》中詳細(xì)考證了儒學(xué)大義的傳續(xù)“道統(tǒng)”，最后指出“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵1](P262-263)

孟子承繼傳續(xù)孔子的“仁”學(xué)要義而“接著講”，“乃所愿，則學(xué)孔子”，“序《詩(shī)》、《書(shū)》，述仲尼之意”(《史記·孟子荀卿列傳》)，將由孔子最初倡揚(yáng)的以“仁”為最高鵠的儒家學(xué)說(shuō)漸次更變?yōu)樯钐健氨拘摹?、“性善”、“仁政”的心性之學(xué)。最終，孟子順利接續(xù)孔學(xué)之道，名正言順地躋身成為倍受后世學(xué)人推崇景仰的儒家“亞圣”。

世所公認(rèn)，陸九淵心學(xué)直接承繼于孟子，他曾經(jīng)坦陳，己學(xué)“因讀《孟子》而自得之。”[2](P471)盡管學(xué)界一般認(rèn)為陸九淵才是心學(xué)的真正意義的創(chuàng)立者，然而，在《孟子》的頗富雄辯氣勢(shì)的政治哲學(xué)中實(shí)際上早已蘊(yùn)含著以“尊德性”為終極旨?xì)w的心學(xué)妙見(jiàn)的睿智萌芽。孟子嘗言：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！盵3](P247)陸九淵對(duì)這一觀點(diǎn)頗為認(rèn)同。其實(shí)，不論是孟子還是陸九淵，他們無(wú)不堅(jiān)信，人在剛剛出生之時(shí)無(wú)一例外地保有純善之性，亦即“惻隱”(仁)、“羞惡”(義)、“辭讓”(禮)、“是非”(智)之本善之心。這個(gè)至真、至善、至美的良善之心即是“我固有之”的先天“本心”。值得注意的是，陸九淵的本心之學(xué)的本體概念——“心”的基本含義固然源于孟子，可是，他對(duì)其又有所發(fā)展。一方面，陸九淵忠實(shí)繼承了孟子的“心之官則思”的看法，將“心”看作主體性范疇，集中昭顯為人的能夠進(jìn)行理性認(rèn)知的主觀意識(shí)；另一方面，他又將“心”本體化，使之變?yōu)樽陨韺W(xué)說(shuō)的終極維度的最高范疇，與程朱理學(xué)的“理”相對(duì)而立。就此而論，陸九淵所言之“心”是主體范疇與本體范疇的辯證統(tǒng)一。與程朱理學(xué)刻意強(qiáng)調(diào)通過(guò)“格物致知”的“泛觀博覽”的漸修路徑通達(dá)圣賢境界的做法截然不同的是，作為“圣人之學(xué)，心學(xué)也”(王陽(yáng)明語(yǔ))的陸王心學(xué)更為看重直接借助反觀內(nèi)在本心的頓悟之途而徹悟成己成物的“內(nèi)圣外王”之道。在孟子與陸九淵那里，人之本心具有毋需外求的完滿自足性，是伴隨人的呱呱降生而與生俱來(lái)的一種先驗(yàn)規(guī)定性。如果人人皆能順應(yīng)本心之勢(shì)，恭順地聽(tīng)從通體皆善的善良之心的誠(chéng)意召喚，進(jìn)而順勢(shì)而為地施以發(fā)自內(nèi)心的道德踐履，那么，他們事君自能忠、事父自能孝，事兄自能悌，“本無(wú)少缺，不必他求，在乎自立而已?！盵4](P408)陸九淵的“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事是宇宙內(nèi)事”的心學(xué)論點(diǎn)將北宋以降的理學(xué)家集體考探的“理氣”問(wèn)題悄然轉(zhuǎn)換為“心物”問(wèn)題，這些論斷既是宇宙論(物)，又是心性論(心)，“心”、“物”之間是完足圓融的。陸九淵的以上主張清晰昭示了他已然建立了以“心”為本體概念的“心物合一”論。在這個(gè)“自得、自成、自道”的自我發(fā)現(xiàn)、自我啟蒙、自我超升的過(guò)程中恰恰昭彰了人的主觀能動(dòng)性。

王振復(fù)先生早已指明：“陸九淵的理論貢獻(xiàn)，是將‘理’這一本體概念范疇引入孟子的‘心’論?！盵5](P605)由此觀之，陸九淵的心學(xué)妙論的最大功績(jī)?cè)谟诎言诔讨炖韺W(xué)中的高高在上的超驗(yàn)之“理”引入孟子的“心”之中(此舉可與亞里士多德將柏拉圖汲汲追慕的遙不可及的“理念”世界的哲學(xué)從天上拉回人間相媲美)。在陸九淵創(chuàng)建心學(xué)之前，“理”在以程朱理學(xué)為典型代表的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中主要意指獨(dú)存于人之外的宇宙本源、“自在之物”(康德語(yǔ))或最高主宰。而且，“理”與“心”相互隔膜，雙方僅在認(rèn)識(shí)論(比如，知行問(wèn)題)層面才有通約對(duì)話的可能性。陸九淵則倡言：“心，一心也，理，一理也，至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理，實(shí)不容有二”[6](P4-5)，這個(gè)將“心”、“理”融納為一的整體思路消除了外在于人的“理”的神秘性，納“理”入“心”，以“心”化“理”，融“理”于“心”，將“理”視為是人之“本心”律動(dòng)的外化表現(xiàn)，由此樹(shù)立人“心”的主體地位。

陸九淵的心學(xué)宏論對(duì)于人的主體特質(zhì)的空前推揚(yáng)在其與朱熹理學(xué)的比較之中亦可見(jiàn)出。朱子學(xué)的思想氣質(zhì)更近似于西方傳統(tǒng)哲學(xué)，考析事物的認(rèn)識(shí)論極為完備，過(guò)分倚重邏輯思辨的理論究析，熱衷于探討世界的源起議題，將“理”看作理論系統(tǒng)的終極層級(jí)的最高存在，將之視為是宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生形成的唯一本源。相比之下，象山學(xué)的“本心”之“本”則更趨近于“本然”之意，著意昭顯的是本善人“心”原本應(yīng)有的存在方式、存在狀態(tài)、存在意義。要之，朱學(xué)更多關(guān)注的是宇宙生成的“宇宙論”問(wèn)題，陸學(xué)則更為偏重考究與人的安身立命息息相關(guān)的“人學(xué)”問(wèn)題。進(jìn)而言之，前者更感興趣的是天地萬(wàn)物的最初本源究竟“是什么”(what)的“本體論”問(wèn)題，后者則更加側(cè)重考辨以“此在”(Dasein，海德格爾語(yǔ))樣態(tài)存在于世的人如何(how)才能成就儒家向慕的圣賢人格的“存在論”問(wèn)題。

陸九淵由衷感嘆：“圣賢道一個(gè)‘自’字煞好?！盵7](P427)如果“自”字確能表現(xiàn)為以具體的、歷史的、鮮活的個(gè)體樣態(tài)詩(shī)意棲居、勇于擔(dān)當(dāng)、沖鋒在前的自我，那么，此一略顯空洞的抽象語(yǔ)詞背后始終矗立的正是“收拾精神，自作主宰”的主體之人。陸九淵在《陸九淵集》的字里行間時(shí)時(shí)處處再三申述：“天降之衷，在我久矣，特達(dá)自立，誰(shuí)得而御”[8](P184)、“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無(wú)少缺，不必他求，在乎自立而已”[9](P408)、“宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個(gè)人”[10](P439)……由此足見(jiàn)，陸九淵心學(xué)的最為明顯的思想特征在于對(duì)人及其主體特性的肯定推崇，反復(fù)倡言人的自立、自強(qiáng)、自尊的寶貴品質(zhì)，明晰表露出旨在闡揚(yáng)人的人格、尊嚴(yán)、個(gè)性的立論宗旨。

二、明末清初之際的中國(guó)古典美學(xué)的近代化進(jìn)程

陸九淵這種對(duì)“主體性”的盛贊激賞的可貴思想后經(jīng)楊簡(jiǎn)、陳獻(xiàn)章、湛若水、王陽(yáng)明、劉宗周等后世理學(xué)家的發(fā)揚(yáng)光大而日臻完備，極大促進(jìn)了數(shù)千年以來(lái)倍受沉重畸形的認(rèn)知理性與倫理理性壓抑異化的人的自我意識(shí)的日漸醒覺(jué)及其對(duì)個(gè)己的生命意義的果敢追尋。眾所周知，從明朝中、后期開(kāi)始一直持續(xù)到至清朝初期，中國(guó)歷史發(fā)生了一場(chǎng)史無(wú)前例的思想解放運(yùn)動(dòng)，先后誕生了以李贄(“童心說(shuō)”)、湯顯祖(“至情觀”)、袁宏道(“性靈說(shuō)”)、黃宗羲(“風(fēng)雷之情”)、王夫之(“外極才情，內(nèi)周物理”)、顧炎武(“經(jīng)世文學(xué)觀”)、葉燮(“情事理合一”)石濤(“一畫(huà)說(shuō)”)、鄭板橋(“掀天揭地”)、曹雪芹(“主情文學(xué)觀”)、戴震(“自然情感說(shuō)”)等為杰出代表的思想家、文學(xué)家、藝術(shù)家與體大思精、振聾發(fā)聵、鞭辟入里的各類學(xué)說(shuō)，從而催生了中國(guó)封建社會(huì)后期持續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)、波及范圍最廣、影響力度最強(qiáng)的一次中國(guó)特色的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，正式拉開(kāi)了古代中國(guó)的近代化歷程的沉重序幕。概言之，“由這些深受陸王心學(xué)熏陶的思想家，匯成了蔚為大觀的晚明思想解放潮流。這股文化思潮具體表現(xiàn)為對(duì)人格獨(dú)立的孜孜追求，爭(zhēng)取思想的自由，憧憬于人倫世俗的生活情趣，不屑于以圣賢為冠冕的教條，憎惡那種滅沒(méi)個(gè)人真性情而安于欺世盜名的假道學(xué)。這一曠古巨變，透過(guò)社會(huì)思潮以及各種生活風(fēng)俗畫(huà)廊乃至心靈呼聲，在晚明文化的各個(gè)領(lǐng)域都有不同程度的體現(xiàn)。”[11]

明代中期以后，隨著資本主義萌芽的萌生出現(xiàn)，陸王心學(xué)的集大成者王陽(yáng)明以“心即理”、“致良知”、“知行合一”等極力凸顯人的先驗(yàn)具足的“良知”之說(shuō)逐步取代“析心與理而為二”的程朱理學(xué)，通過(guò)破除心物二元論、解構(gòu)心理二元論、夯實(shí)“心”之本體地位等有效方式，將在陸學(xué)中仍具抽象色彩的“本心”進(jìn)一步提升改造為更顯人情味的“良知”。在以上頗具時(shí)代性的哲學(xué)話語(yǔ)的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，陽(yáng)明心學(xué)包含的某些指向近代的觀念質(zhì)素——個(gè)性覺(jué)醒——已獲初步顯現(xiàn)。以“百姓日用之道”為立學(xué)要旨、積極宣揚(yáng)日用常行即道、由王門(mén)弟子王艮創(chuàng)構(gòu)的泰州學(xué)派更是直接體現(xiàn)了新興市民階層的根本利益，把由陸九淵提出創(chuàng)立，楊簡(jiǎn)、陳獻(xiàn)章、湛若水傳播推廣，王陽(yáng)明重塑定型的心學(xué)學(xué)派及其一貫宣稱的“主體”要義不斷塑造為啟人心智的啟蒙主義，使之在普通民眾之中產(chǎn)生了更為廣泛的感召力。于是，“陸王心學(xué)把在他們之前由外在信仰支配的人，明確地變?yōu)橛蓚€(gè)體內(nèi)在的心理-倫理要求所自覺(jué)支配著的人，變?yōu)樵谏鐣?huì)的人倫日用的實(shí)踐之中，去積極尋求自身欲望的合理滿足的人，這就預(yù)示著繼先秦、魏晉之后，中國(guó)古代關(guān)于人的觀念將要出現(xiàn)的第三次深刻變化。正是這種預(yù)示，為明清文藝思潮提供了一個(gè)理論的支點(diǎn)和起點(diǎn)。它促使明中葉進(jìn)步美學(xué)家又一次充分自覺(jué)和明確地從人的內(nèi)在要求出發(fā)，而不再是從外在信仰出發(fā)考查美學(xué)和藝術(shù)問(wèn)題?！盵12]

明清之際的這股積蓄已久而奮然勃發(fā)的美學(xué)思潮以對(duì)“主體性”的空前高揚(yáng)而奏響了近代美學(xué)的浪漫主義之理論先聲，它的最具標(biāo)志性的特點(diǎn)在于第一次公然把美學(xué)的“主體性”問(wèn)題推向美學(xué)理論的前臺(tái)，不遺余力地播揚(yáng)重申個(gè)性意識(shí)、自我意識(shí)、主體意識(shí)，突破揚(yáng)棄了儒家文化一向宣揚(yáng)的“溫柔敦厚”、“文質(zhì)彬彬”、“經(jīng)夫婦，成孝敬，后人倫，美教化，移風(fēng)俗”的道德教化論，轉(zhuǎn)而坦承鮮活具體的個(gè)體之人的內(nèi)在情感、自然意欲、感性本能，甚至公開(kāi)鼓吹飲食男女等人之“大欲”的存在之合法性。此類泱泱五千年的中華文明的前所未有的深刻變更“使得傳統(tǒng)社會(huì)的身份等級(jí)制度在金錢(qián)的沖擊下堤防缺漏；而‘遍身女衣者，盡是讀書(shū)人’的奇怪現(xiàn)象，使道學(xué)家們‘驚心駭目’。異調(diào)新聲，充斥里巷。定于一尊的‘是非好惡’觀念，刻板劃一的生活模式為之一變，出現(xiàn)了‘顛倒千萬(wàn)世之是非’而‘決之一己之是非’的思想解放的新動(dòng)向，開(kāi)始了傳統(tǒng)價(jià)值觀念向現(xiàn)代蛻變的歷程?！盵13](P75-76)其中，最有代表性的李贄的“童心”說(shuō)、湯顯祖的“主情”說(shuō)、公安派的“性靈”說(shuō)無(wú)不力圖牢固確立“主體”在美學(xué)思想中的崇高地位，進(jìn)而將“主體”范疇視作根本區(qū)別于先前時(shí)代的所有形貌的美學(xué)主張的邏輯起點(diǎn)、邏輯進(jìn)路、邏輯構(gòu)架，重新更新以儒家美學(xué)為主流的中國(guó)古典美學(xué)的既有內(nèi)涵。

我們可將這場(chǎng)亙古未有的發(fā)生于美學(xué)領(lǐng)域的思想解放思潮的發(fā)展過(guò)程大致分為層層遞進(jìn)、環(huán)環(huán)相扣、步步推進(jìn)的三個(gè)階段：首先，由以李贄、湯顯祖、“公安三袁”為突出代表的著名學(xué)者明確闡揚(yáng)一系列富于“主體性”傾向的思想觀點(diǎn)，為中國(guó)古典美學(xué)的近代化轉(zhuǎn)向奠定了穩(wěn)實(shí)深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)；其次，由王夫之、石濤、葉燮等理論家以極富原發(fā)力的理論體系對(duì)中國(guó)古典美學(xué)作出概括性的歷史總結(jié)；最后，包括李漁的戲劇美學(xué)、鄭板橋的繪畫(huà)美學(xué)、袁枚的詩(shī)文美學(xué)、金圣嘆的小說(shuō)美學(xué)等在內(nèi)的極具近代化的藝術(shù)氣質(zhì)的藝術(shù)美學(xué)贏獲迅疾發(fā)展，從而構(gòu)成古典主義、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義的多元并存的美學(xué)格局。

以李贄為例。李贄最先樹(shù)起了“真”的大旗，在他看來(lái)，人性之善莫貴于“童心”，“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。”[14](P92)只是緣于后天的“道理聞見(jiàn)”，人才失卻天真無(wú)邪的童心?？墒?，人“若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”[15](P92)只有發(fā)自“真人”的“童心之言”，才是真詩(shī)真文。李贄從人的自然屬性之維對(duì)人性重作界定，將之還原為感性個(gè)體的自然存在，大膽承認(rèn)人的本能欲求、人的世俗生活、人的內(nèi)心情感的現(xiàn)實(shí)合理性，這種對(duì)于正常健康的情性意欲的直陳宣播使他對(duì)人的本性的定性解讀鮮明迥異于以倫理道德為本位的儒家學(xué)說(shuō)、以自然無(wú)為為本位的道家學(xué)說(shuō)、以虛無(wú)空寂為本位的佛家學(xué)說(shuō)，而帶有從古代社會(huì)向近代社會(huì)緩慢過(guò)渡的顯著特征。易言之，李贄的這一從本體論高度熱情倡導(dǎo)人的“主體性”的閃光思想徑直表現(xiàn)為：“各種變化的統(tǒng)一性集中地表現(xiàn)在對(duì)人的價(jià)值的重估方面，肯定現(xiàn)實(shí)的活生生的個(gè)人的物質(zhì)性欲求，要求將所有的社會(huì)關(guān)系奠定在尊重人的自然性基礎(chǔ)之上，肯定人的自然的欲望，自然的生命個(gè)體存在的優(yōu)先性，然后再談人的精神方面中的其他關(guān)系。”[16](P37-38)總之，李贄的頗有近代啟蒙之特性的思想觀點(diǎn)有力顛覆了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)業(yè)已延續(xù)數(shù)千年之久的封建觀念，終于成為擺脫躍離中國(guó)傳統(tǒng)思想文化與中國(guó)古典美學(xué)的牽制制約、甚具“裂變”意義、首開(kāi)一代風(fēng)氣之先的近代美學(xué)思潮的思想源頭。

明清之時(shí)的此股卷集夾裹著嶄新時(shí)代之新鮮氣息的啟蒙潮流趁勢(shì)而為，巧妙借助剛剛出現(xiàn)、發(fā)展?jié)摿ε畈獜?qiáng)勁、強(qiáng)力沖擊小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的資本主義萌芽帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)強(qiáng)力，從綿亙千年的中國(guó)古典美學(xué)的母體之中噴薄而出，攜具懷疑一切、反思一切、批判一切、重估一切、否定一切的激進(jìn)色彩，逐一擊破在中國(guó)傳統(tǒng)文化中僵化病態(tài)的和諧沖淡的脈脈溫情，猛烈抨擊戕害扼殺人的美好情感的“存天理，滅人欲”的封建道德，無(wú)情沖擊封建社會(huì)竭力維系的道德秩序與倫理規(guī)范，趨向?qū)αⅲ缒絼?dòng)蕩，褒揚(yáng)激越，以甚有近代氣質(zhì)的美真統(tǒng)一的價(jià)值取向?qū)⒅袊?guó)古代文化陳陳相因的美善融一的舊有觀念取而代之，近代美學(xué)的“崇高”理想已于此中初露曙光。

當(dāng)然，以李贄、湯顯祖、袁宏道等為首要旗手的此場(chǎng)斷斷續(xù)續(xù)地延綿百余年的理論思潮更多強(qiáng)調(diào)了對(duì)既往歷史的片面否定，而較少對(duì)之予以實(shí)事求是地價(jià)值評(píng)判，偏激任性的感性意氣多于冷靜理智的理性思考?？傮w而言，他們的思維視角依然滯留于中國(guó)古代社會(huì)的素樸辯證法的思維水平之上，并未徹底越出中國(guó)古典美學(xué)的理論界域，在諸多方面仍舊無(wú)法斬?cái)嗯c它的千絲萬(wàn)縷的密切關(guān)聯(lián)，仍具“沿襲之累”(王陽(yáng)明語(yǔ))。同時(shí)，這些才智出眾的名人雅士普遍存有“貴我”的主觀唯我論與刻意凸顯偏于生理情欲的自然人性論的理論偏頗，這種尚有弊病的思維路向或多或少地阻礙了他們?cè)诿缹W(xué)領(lǐng)域繼續(xù)取得更為宏富的思想建樹(shù)。

三、象山心學(xué)對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換起到的助推功效

其實(shí)，本文內(nèi)含著兩條齊頭并進(jìn)的思想線索，一條線索是“邏輯”維度的，它的基本功能在于，以文本學(xué)為立言基點(diǎn)，將其當(dāng)成全文所有論述的根本遵循，忠實(shí)地從原典出發(fā)，深入挖掘陸子理論中隱含的“主體性”的思想因子；另一條線索是“歷史”維度的，它致力于梳理考察此中剛剛萌芽的精神質(zhì)素——對(duì)主體之人的高度重視與對(duì)人性本善的著力闡析——對(duì)后世美學(xué)的深巨影響?！斑壿嫛本€索與“歷史”線索并無(wú)主次之分，相互補(bǔ)充地存具于文中，恰好形成“共時(shí)性”與“歷時(shí)性”兩個(gè)相依相存的理論坐標(biāo)系。

個(gè)人認(rèn)為，陸學(xué)理論的學(xué)術(shù)價(jià)值凝練顯昭為它對(duì)“中國(guó)古典美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”施發(fā)的助力功能以及對(duì)構(gòu)建完善中國(guó)特色、中國(guó)氣派、中國(guó)風(fēng)格的中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的啟示意義。顯而易見(jiàn)，“中國(guó)古典美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”內(nèi)隱著“美的現(xiàn)代生成的基本特征是什么”的重大論題，而這一議題又是在深入問(wèn)詢“中國(guó)古典美學(xué)的審美意識(shí)的歷史轉(zhuǎn)換的突出表現(xiàn)是什么”或“中國(guó)古典美學(xué)向現(xiàn)代美學(xué)的逐漸過(guò)渡的鮮明征象是什么”的歷史性難題。

此處，著名學(xué)者鄒華先生對(duì)于中國(guó)古典美學(xué)的“審美封閉”、“審美殘缺”、“審美關(guān)系的歷史變動(dòng)”的尤具原創(chuàng)性的精辟闡述值得特別注意，他對(duì)這些事關(guān)“中國(guó)古典美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的棘手謎題加以甚為透辟的分析解讀，可有針對(duì)性地解答以上三個(gè)繁難疑問(wèn)。鄒華先生認(rèn)為：“審美關(guān)系重心著落點(diǎn)從客體向主體的躍遷移位，審美對(duì)實(shí)踐和認(rèn)識(shí)兩種關(guān)系從依附到獨(dú)立的自律調(diào)整，這是美的現(xiàn)代形態(tài)生成的基礎(chǔ)。重心著落點(diǎn)向主體的躍遷移位，一方面打破了古代審美意識(shí)的封閉，導(dǎo)致了主觀和客觀兩個(gè)方面的分化和對(duì)峙，另一方面也改變了古代審美意識(shí)的殘缺狀態(tài)，將主觀和客觀的兩極分化控制在審美的界限之內(nèi)。審美關(guān)系從依附到獨(dú)立的自律調(diào)整，體現(xiàn)了以上兩個(gè)方面的變化。美的現(xiàn)代形態(tài)和現(xiàn)代藝術(shù)的創(chuàng)造，就是在這種新的歷史條件下，在這種不同于古代的審美對(duì)應(yīng)關(guān)系中出現(xiàn)的。審美關(guān)系的變動(dòng)是由社會(huì)歷史的發(fā)展引起的，而人性結(jié)構(gòu)的主體化，則是導(dǎo)致其變動(dòng)的直接動(dòng)力?！盵17](P147)質(zhì)言之，“主體性的崛起為審美活動(dòng)提供了不可能出現(xiàn)在古代的審美制衡的歷史基礎(chǔ)?！盵18](P153)經(jīng)由鞭辟入里的理論詮釋，鄒華先生將“美的現(xiàn)代形態(tài)生成的基礎(chǔ)”簡(jiǎn)要概述為兩個(gè)層面：審美關(guān)系的重心從客體之維轉(zhuǎn)至主體之維；審美活動(dòng)對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)的依附關(guān)系日見(jiàn)淡薄，而此間實(shí)具決定性作用的關(guān)鍵因素恰是“主體性的崛起”。

顯然，陸九淵心學(xué)恰好擁有鄒華先生前已指述的“美的現(xiàn)代形態(tài)生成的基礎(chǔ)”的“直機(jī)動(dòng)力”——“人性結(jié)構(gòu)的主體化”或“主體性的崛起”。當(dāng)然，因?yàn)槭艿阶匀画h(huán)境、社會(huì)制度、歷史條件等許多原因的層層制約，所以，陸氏心學(xué)昭現(xiàn)出來(lái)的對(duì)于人的“主體性”的推重絕不能稱為是“主體性的崛起”。畢竟，在距今1000多年以前的南宋王朝，宋明理學(xué)正值發(fā)展的鼎盛時(shí)期，偏側(cè)理性的認(rèn)知倫理的實(shí)力仍然相當(dāng)強(qiáng)大，而倚賴感性的感情意欲的力量則相對(duì)處于弱勢(shì)地位，因此之故，只能將在陸子學(xué)中剛剛展露的“主體性”的存在狀態(tài)勉強(qiáng)稱作“主體性的萌動(dòng)”。一方面，它完整承襲了中國(guó)古典美學(xué)的“重倫理輕情欲，重事功輕現(xiàn)實(shí)的審美傾向”[19](P85)，另一方面，伴著封建王朝的沒(méi)落、中國(guó)古典美學(xué)的嬗演、感性情欲的實(shí)力的強(qiáng)大、實(shí)體倫理的瓦解、活潑個(gè)體的自我意識(shí)的覺(jué)醒，根深蒂固地潛伏于象山心學(xué)中的“重倫理輕情欲，重事功輕現(xiàn)實(shí)”的審美格局也悄悄發(fā)生變更。突現(xiàn)這類顯著演歷的邏輯前提正是人的“主體性”意識(shí)的舒緩生發(fā)，即“主體性的崛起使現(xiàn)代人萌發(fā)了重構(gòu)社會(huì)人生的理想，并導(dǎo)致了個(gè)體與古代社會(huì)結(jié)構(gòu)的矛盾沖突。在人與其內(nèi)部世界的關(guān)系上，主體性的崛起推動(dòng)了感性與理性的主體化過(guò)程，并導(dǎo)致了古代人性結(jié)構(gòu)的瓦解以及由此引起的人性結(jié)構(gòu)的分裂。感性與理性的主體化克服了古代審美殘缺的局限，而人性結(jié)構(gòu)的分裂則打破了古代審美封閉的狀態(tài)?！盵20](P150)按此思路，“美的現(xiàn)代生成的基本特征”可簡(jiǎn)括為三個(gè)方面：第一，審美特性的逐日獨(dú)立；第二，感性個(gè)體的逐次崛起；第三，理性實(shí)體的逐步式微，而“主體性的萌動(dòng)”是誘動(dòng)以陸九淵的心學(xué)美學(xué)為代表的中國(guó)古典美學(xué)朝向現(xiàn)代性方向轉(zhuǎn)向的最為核心的要素之一，也是它給予中國(guó)當(dāng)代美學(xué)終獲歷史性變革的最為豐盈的一筆思想財(cái)富。

四、結(jié)語(yǔ)

恰如潘知常先生所言：“中國(guó)美學(xué)史上任何一次思想解放的潮流，往往都與在此之前出現(xiàn)的哲學(xué)思想密切相關(guān)。先秦文藝思潮與儒道學(xué)說(shuō)，魏晉文藝思潮與玄學(xué)思想，明清文藝思潮與陸王心學(xué)，就是十分突出的例子。但是，僅僅指出這種想象，并不是我們的目的?？茖W(xué)的美學(xué)史的任務(wù)，除了描述這種現(xiàn)象外，更重要的是要分析文藝思潮與某一哲學(xué)思想的內(nèi)在邏輯關(guān)系，分析這一關(guān)系的發(fā)生、發(fā)展和變化，以及在這種關(guān)系的影響下形成的文藝思潮的種種特點(diǎn)，只有這樣，才能對(duì)文藝思潮與某一哲學(xué)的關(guān)系作出歷史的合乎邏輯的評(píng)價(jià)，也才能有助于準(zhǔn)確判定文藝思潮的基本傾向、演變規(guī)律，從而對(duì)其在美學(xué)史上的地位作出科學(xué)評(píng)價(jià)?！盵21]依照此論，陸九淵的心體之學(xué)的內(nèi)在意涵亦可被大體分為“學(xué)術(shù)價(jià)值”與“現(xiàn)實(shí)意義”兩個(gè)部分，不過(guò)，這一區(qū)分并不暗指兩者能夠毫不搭界地截然分開(kāi)。相反，這里內(nèi)存一個(gè)更為繁復(fù)的邏輯推導(dǎo)：從“歷史”面向而言，宋明以來(lái)人的感性欲求穩(wěn)步贏得合法地位，在象山心學(xué)中仍顯抽象的“主體性”在南宋至明代的十分漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中合乎實(shí)際地映示為實(shí)實(shí)在在的人的本能意欲(直接昭示為現(xiàn)實(shí)生活中的食色之性)，而從“邏輯”角度而言，這個(gè)無(wú)可規(guī)避的“歷史”事實(shí)遲早必會(huì)反映于與此配適的審美理論、文藝思潮、藝術(shù)觀念之中?？梢?jiàn)，陸九淵的心學(xué)之論的“學(xué)術(shù)價(jià)值”與“現(xiàn)實(shí)意義”仍然是“歷史”與“邏輯”的貼合統(tǒng)一的辯證思維方法的現(xiàn)實(shí)呈綻，兩者缺一不可，絕不可將之生硬割裂。

實(shí)質(zhì)上，象山先生的心學(xué)深思不僅對(duì)“中國(guó)古典美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”發(fā)揮了無(wú)可替代的促進(jìn)功用，引致了明清之際的那場(chǎng)啟蒙人性的解放運(yùn)動(dòng)，促動(dòng)了古代中國(guó)在哲學(xué)、政治、藝術(shù)、倫理、文化等諸多層面的深層變革，推動(dòng)了中國(guó)的近、現(xiàn)代化之發(fā)展行程，而且，以深情召回純善本心、大力提振奮進(jìn)精神、果決倡言自強(qiáng)品格為終極旨?xì)w的陸子心學(xué)對(duì)自我迷失、精神萎頓、個(gè)性消弭的當(dāng)代社會(huì)亦具不容忽視的思想價(jià)值。

[1]孫昌武選注.韓愈選集[Z].上海：上海古籍出版社，2013.

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[3]楊伯峻譯注.孟子譯注[Z].北京：中華書(shū)局，2010.

[5]王振復(fù).中國(guó)美學(xué)的文脈歷程[M].成都：四川人民出版社，2002.

[11]鄒自振.陸王心學(xué)對(duì)晚明文學(xué)的影響[J].《福州大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，1998，(4).

[12][21]潘知常.陸王心學(xué)與明清文藝思潮——明清文藝思潮札記[J].《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1984，(3).

[13][16]吳根友.中國(guó)現(xiàn)代價(jià)值觀的初生歷程——從李贄到戴震[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2004.

[14][15][明]李贄.李贄文集[M](第一卷).張建業(yè)主編.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

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(責(zé)任編輯：杜 娟)

10.3969/j.issn.1002-2236.2017.01.024

2016-12-01

李增杰，男，首都師范大學(xué)政法學(xué)院2014級(jí)博士研究生，研究方向?yàn)檎軐W(xué)美學(xué)。

B244.8

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1002-2236(2017)01-0111-05