項(xiàng)陽(yáng)

中土音聲人理念的存在與消解

項(xiàng)陽(yáng)

音聲，是中國(guó)周代固有概念，與樂(lè)密切關(guān)聯(lián)又有區(qū)隔。佛教在天竺時(shí)期由于戒律形成了僧尼將音聲以為工具論和世俗以為伎樂(lè)供養(yǎng)論的兩分樣態(tài)。入中土的佛教為維系僧尼持戒修行，形成依附寺院伎樂(lè)供養(yǎng)的音聲人群體。經(jīng)魏晉南北朝涵化，隋唐時(shí)期太常寺中官屬樂(lè)人以音聲人定位，其后佛教將音聲供養(yǎng)與音聲法事合一，僧尼動(dòng)樂(lè)現(xiàn)實(shí)存在，無(wú)需再有依附寺院的世俗音聲人。由是無(wú)論國(guó)家還是寺院都不再用音聲人的概念。

音聲；音聲人；寺屬音聲人；佛教音樂(lè)

樂(lè)在中國(guó)是一個(gè)很有意思的話題。三千年前的中國(guó)先民對(duì)樂(lè)認(rèn)知是以音聲為主導(dǎo)、涵蓋形體動(dòng)作和相應(yīng)樂(lè)器舞具、“歌舞樂(lè)三位一體”、藝術(shù)化表達(dá)人類(lèi)情感的技藝形態(tài)。中國(guó)人將其稱(chēng)之為樂(lè)（《禮記·樂(lè)記》中有精到闡釋?zhuān)?，顯然注意到樂(lè)作為音聲主導(dǎo)的高級(jí)表現(xiàn)形式具有稍縱即逝的時(shí)空特性，這種形態(tài)被認(rèn)定為表達(dá)情感不可或缺。周人認(rèn)定音聲有層級(jí)，樂(lè)是音聲的技藝性表達(dá)，若不把握技藝性則不可以樂(lè)認(rèn)知。由音聲而及樂(lè)，但僅為音聲卻難以為樂(lè)。《周禮》春官屬下大司樂(lè)所轄為樂(lè)，而鼓人等所掌所教四金、六鼓卻歸于地官以音聲定位就是這個(gè)道理。?

《周禮》載：鼓人，掌教六鼓、四金之音聲，以節(jié)聲樂(lè)，以和軍旅，以正田役。教為鼓而辨其聲用。以雷鼓鼓神祀，以靈鼓鼓社祭，以路鼓鼓鬼享，以鼖鼓鼓軍事，以鼛鼓鼓役事，以晉鼓鼓金奏；以金錞和鼓，以金鐲節(jié)鼓，以金鐃止鼓，以金鐸通鼓。凡祭祀百物之神，鼓兵舞帗舞者。凡軍旅夜鼓鼜，軍動(dòng)則鼓其眾，田役亦如之。救日月則詔王鼓，大喪則詔大仆鼓。①《周禮注疏·卷十二》，刊文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》，上海：上海人民出版社1999年版。

由地官屬下大司徒掌管的鼓人掌教多種鼓和金屬音聲之器，在周人看來(lái)不完全是樂(lè)的范疇。這音聲可用以節(jié)聲樂(lè)，亦可獨(dú)立用于祭祀和軍旅。具有響器和信號(hào)功能，講“辨其聲用”，這是鼓人在諸州設(shè)有教授、并以音聲論的道理所在。這多種鼓與錞、鐲、鐃、鐸有較強(qiáng)獨(dú)立性的應(yīng)用，在樂(lè)隊(duì)中更多用于祭祀——禮制儀式，并非僅在宮廷中教授。我們把握音聲在中國(guó)周代固有的認(rèn)知，既顯現(xiàn)與樂(lè)區(qū)隔，亦是為了與佛教之音聲相比較。在某種意義上，佛教音聲與樂(lè)的理念與中土既相合亦相異。

一、緣何有白衣、白徒

佛教源自天竺，作為宗教總要訂立一系列規(guī)矩以別于世俗，卻難以割斷與世俗的關(guān)聯(lián)。佛教用音聲概念主要與世俗之樂(lè)有所區(qū)隔。佛教的傳承與傳播當(dāng)然要以音聲為媒介和工具（經(jīng)卷的紙質(zhì)文本尚不能構(gòu)成完整的宗教意義，儀式與音聲是為必須）。但如果僅為語(yǔ)言表達(dá)不會(huì)有太多問(wèn)題，關(guān)鍵是音聲除了語(yǔ)言表達(dá)外，還借助世俗社會(huì)多種具有旋律意義且有技巧性的音聲，進(jìn)而成為佛教為用的吟誦、經(jīng)咒、贊偈、祝延、聲明、回向等特定形態(tài)。這些音聲具有技藝化且成“式”表達(dá)，這是世俗音聲技藝佛教為用。依佛教戒律，雖然這些技藝在不同場(chǎng)合用于傳承佛經(jīng)和做法事的需要，甚至有些帶有技藝性的音聲形態(tài)就是佛教僧侶在吟誦佛經(jīng)中創(chuàng)造，諸如藏傳佛教誦經(jīng)中的“海潮音”等。然而卻將其更多認(rèn)定為工具的意義不可稱(chēng)其為樂(lè)，佛教天竺時(shí)期以及進(jìn)入中土之后的漢唐皆是階段如此。樂(lè)更多為世俗人創(chuàng)造并承載，不能將世俗稱(chēng)之為樂(lè)的歌舞形態(tài)以佛教僧尼為用，如此便是犯戒，必受“突吉羅”、“波逸提”之類(lèi)的懲戒。

那么，天竺時(shí)期和佛教進(jìn)入中土漢唐間寺院中是否有樂(lè)呢？答案是肯定的。這是信奉佛教的世俗人等進(jìn)入寺院對(duì)“應(yīng)起塔”菩薩和高僧大德實(shí)施供養(yǎng)，所謂伎樂(lè)供養(yǎng)的意義。在政教合一的西域國(guó)度是信奉佛教的社會(huì)需要，直到中土大唐階段這種佛教戒律的相關(guān)規(guī)定依舊存在。如此，佛教將所有由僧尼為吟誦佛經(jīng)和佛事中為用的音調(diào)以音聲稱(chēng)之，而將進(jìn)入寺院由俗人禮佛為用的伎樂(lè)音聲稱(chēng)為樂(lè)。《大唐西域記》載：（羯）若鞠阇國(guó)曲水城石精舍南不遠(yuǎn)，有日天祠。祠南不遠(yuǎn)，有大自在天祠。并瑩青石，俱窮雕刻，規(guī)摹度量，同佛精舍。各有千戶(hù)，充其瀝掃。鼓樂(lè)弦歌，不舍晝夜②王昆吾、何劍平編著：《漢文佛經(jīng)中的音樂(lè)史料》，成都：巴蜀書(shū)社2002年版，第571頁(yè)。。鼓樂(lè)弦歌和瀝掃等事都由這一千戶(hù)俗人為之。每一千戶(hù)供養(yǎng)一座寺院，寺院成為這一千戶(hù)的精神家園，如此方有“白衣”、“白徒”等為寺院伎樂(lè)音聲服務(wù)的職業(yè)人群?！稄浬橙王滴宸致伞肪矶褐T比丘便自歌舞以供養(yǎng)塔，諸白衣譏呵言：“白衣歌舞，沙門(mén)釋子亦復(fù)如是，與我何異？”諸比丘以是白佛。佛言：“比丘不應(yīng)自歌舞供養(yǎng)塔，聽(tīng)使人為之，聽(tīng)比丘自贊嘆佛華香幡蓋供養(yǎng)于塔”。③王昆吾、何劍平編著：《漢文佛經(jīng)中的音樂(lè)史料》，第221頁(yè)。音聲入耳，俗人在寺院中歌舞供養(yǎng)僧尼不可能充耳不聞，但卻絕對(duì)不可自己去以歌舞形態(tài)供養(yǎng)。只能以贊嘆為之，否則便會(huì)受到戒律懲處，這在經(jīng)卷中多有表述，對(duì)此應(yīng)整體把握。

二、佛教入中土之后現(xiàn)寺屬音聲人群體

佛教入中土，在傳播意義上必借助音聲，這涵蓋吟誦佛經(jīng)和圍繞佛事多種規(guī)范下的音聲行為。但作為語(yǔ)言的音聲因天竺與中土生發(fā)與傳承有自難以相通，阻礙教義傳播，如此需“改梵為秦”。即便像鳩摩羅什那樣的高僧大德亦有在涼州停留十?dāng)?shù)載學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的經(jīng)歷，否則難以轉(zhuǎn)換。需明確，天竺語(yǔ)為梵語(yǔ)，天竺人將歌唱的音調(diào)稱(chēng)為唄。佛教在這里生發(fā)，當(dāng)然要以天竺語(yǔ)言配上天竺之音調(diào)為用。僧侶將佛教傳至中土，這梵唄反而成為佛教專(zhuān)用語(yǔ)，這一點(diǎn)值得辨析。我們不能說(shuō)天竺之語(yǔ)言與音調(diào)都屬佛教。進(jìn)而需要明確，佛教進(jìn)入異域，須以當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言和相應(yīng)音調(diào)以傳，否則難將教義明示，在早期階段更多以口傳時(shí)尤甚。進(jìn)入中土從整體而言謂“改梵為秦”“改梵為漢”“改梵為晉”。我對(duì)平城時(shí)期的佛教做過(guò)一點(diǎn)辨析，提出“改梵為鮮卑”的認(rèn)知④項(xiàng)陽(yáng)：《佛教戒律下的音聲理念》，《中國(guó)音樂(lè)》2013年第2期，第1-10頁(yè)。。當(dāng)佛教自中土傳入日本，更是會(huì)有“改梵為倭”甚至“改秦（唐）為倭”的舉措，這是圍繞佛教傳播的整體意義。

佛教入中土其初始階段更多是高僧大德借助音聲以傳。在這種意義上，對(duì)佛經(jīng)吟誦需要改梵為秦，前面所述的贊偈、祝延、經(jīng)咒等帶有旋律音調(diào)技藝者同樣也需改梵為秦。這一點(diǎn)，時(shí)人表述明確。我們先來(lái)看吟誦佛經(jīng)的改梵為秦：

自大教?hào)|流，乃譯文者眾，而傳聲者寡。良由梵音重復(fù)，漢語(yǔ)單奇。若用梵音以詠漢語(yǔ)，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長(zhǎng)。是故金言有譯，梵響無(wú)授⑤釋慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，北京：中華書(shū)局1992年版，第507頁(yè)。。如若僅借助紙質(zhì)文本的譯經(jīng)，斷不會(huì)有這樣的感受。須吟誦之時(shí)方現(xiàn)如此差異。所謂“梵響無(wú)授”，其實(shí)是因語(yǔ)言障礙和差異不能用天竺之音調(diào)以詠，矛盾必須解決。

天竺國(guó)俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國(guó)王，必有贊德，見(jiàn)佛之儀，以歌嘆為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。天竺國(guó)俗之宮商體韻入弦為善，歌嘆為貴，這當(dāng)然不是指佛教意義，但佛教生發(fā)于此，則勢(shì)必要從社會(huì)上汲取。天竺國(guó)將世俗音聲之宮商體韻以及歌嘆引入佛教為用，并已成式。這種樣態(tài)進(jìn)入中土則改梵為秦是為必須，這涵蓋成式的誦經(jīng)和偈頌。直接拿來(lái)為用由于語(yǔ)言差異“失其藻蔚”“乃令嘔穢”，這是改梵為秦之時(shí)的難點(diǎn)。如何解決，慧皎講得透徹：

爰至安清、支讖、康會(huì)、竺護(hù)等，并異世一時(shí)，繼踵弘贊。然夷夏不同，音韻殊隔，自非精括詁訓(xùn)，領(lǐng)會(huì)良難。屬有支謙、聶承遠(yuǎn)、竺佛念、釋寶云、竺叔蘭、無(wú)羅叉等。并妙善梵漢之音，故能盡翻譯之致。一言三復(fù)，詞旨分明，然后更用此土宮商，飾以成制。論云：“隨方俗語(yǔ)，能示正義，于正義中，置隨義語(yǔ)。”蓋斯謂也⑥釋慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，第507-508頁(yè)。。

這些高僧大德傳教，受“音韻殊隔”之限，只有經(jīng)過(guò)努力“妙善梵漢之音”者方可借用“此土宮商”為之。由僧尼承載的此土宮商不能以樂(lè)認(rèn)知，但用“此土宮商”是為必須，這是將音調(diào)為工具。我們不能說(shuō)僧尼承載的是樂(lè)，畢竟戒律高懸。然而，寺院中本有用于供養(yǎng)的伎樂(lè)，這是佛教整體意義所需。進(jìn)入中土之后寺院伎樂(lè)供養(yǎng)由誰(shuí)承載、又該怎樣實(shí)施，問(wèn)題盡顯。在政教合一的國(guó)度伎樂(lè)供養(yǎng)本由白衣、白徒群體承擔(dān)，這是維系佛教尊嚴(yán)的必須。進(jìn)入中土佛教為保持這種樣態(tài)也有應(yīng)對(duì)，諸如北朝平城階段曇曜大和尚向皇帝提出使用僧祇戶(hù)和佛圖戶(hù)以保證僧尼持戒修行，這其中應(yīng)涵蓋專(zhuān)門(mén)從事音聲伎樂(lè)供養(yǎng)的職業(yè)群體⑦（公元469年）“初曇曜以復(fù)佛法之明年，自中山被命赴京，值帝出，見(jiàn)于路，御馬前銜曜衣，時(shí)以為馬識(shí)善人。帝后奉以師禮。曇曜白帝，于京城西武州塞，鑿山石壁，開(kāi)窟五所，鐫建佛像各一。高者七十尺，次六十尺，雕飾奇?zhèn)?，冠于一世。曇曜奏：平齊戶(hù)及諸民，有能歲輸谷六十斛入僧曹者，即為“僧祇戶(hù)”，粟為“僧祇粟”，至于儉歲，賑給饑民。又請(qǐng)民犯重罪及官奴以為“佛圖戶(hù)”，以供諸寺掃灑，歲兼營(yíng)田輸粟。高宗并許之。于是僧祇戶(hù)、粟及寺戶(hù)，遍于州鎮(zhèn)矣。曇曜又與天竺沙門(mén)常那邪舍等，譯出新經(jīng)十四部。又有沙門(mén)道進(jìn)、僧超、法存等，并有名于時(shí)，演唱諸異?！鞭D(zhuǎn)引自張焯：《云岡石窟編年史》，北京：文物出版社2006年版，第106頁(yè)。，洛陽(yáng)時(shí)期寺院伎樂(lè)音聲供養(yǎng)“絲竹雜伎皆由旨給”⑧“石橋南道有景興尼寺，亦閹官等所共立也。有金像輦，去地三尺施寶蓋，四面垂金鈴七寶珠，飛天伎樂(lè)望之云表，作工甚精難，可揚(yáng)推像出之日常詔羽林一百人舉此像。絲竹雜伎皆由旨給”。楊炫之：《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》，范祥雍校注本，上海：上海古籍出版社1978年排印。，這是國(guó)家意義上維護(hù)佛教戒律所采取的措施，這些措施對(duì)其后的唐代音樂(lè)文化形成了實(shí)質(zhì)性影響。

若不是20世紀(jì)初在敦煌藏經(jīng)洞中所現(xiàn)經(jīng)卷和破歷，我們也許難以把握敦煌寺院有寺莊和寺屬音聲人群體，姜伯勤先生由此認(rèn)定直到五代時(shí)期此地寺院依舊屬于律寺⑨姜伯勤：《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂(lè)文明》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第512頁(yè)。。作為寺莊，這些寺院依附人口涵蓋事項(xiàng)相當(dāng)廣泛，應(yīng)是為了佛教在中土由于戒律僧尼所不能為者而設(shè)，并以?xún)羧松矸荻ㄎ弧！夺屖弦[》卷下“凈人”條“謂為僧作凈，免僧有過(guò)，故名凈人”⑩道誠(chéng)：《釋氏要覽》卷下，《大正藏》卷五十四，303b。。圣凱先生認(rèn)為：凈人的出現(xiàn)來(lái)自于比丘持戒與現(xiàn)實(shí)生活之間的矛盾①圣凱：《論中國(guó)佛教對(duì)生產(chǎn)作務(wù)態(tài)度的轉(zhuǎn)變》，《法音》2000年第8期，第24頁(yè)。。依照戒律，這伎樂(lè)音聲不能由僧尼擔(dān)當(dāng)，凈人是佛教維護(hù)戒律尊嚴(yán)而設(shè)的群體存在，服務(wù)于寺院的寺屬音聲人應(yīng)屬凈人之列，卻是專(zhuān)有稱(chēng)謂。如此，這西域的白衣、白徒與進(jìn)入中土后凈人類(lèi)下的寺屬音聲人有承繼關(guān)系，概因戒律所設(shè)。

三、佛教音聲概念對(duì)唐代國(guó)家用樂(lè)理念的影響

如前所論，中土音聲理念分出層次，也把握樂(lè)的類(lèi)分。音聲作為人們交流的語(yǔ)言、以及語(yǔ)言音調(diào)變化的技藝表達(dá)，亦對(duì)一些可發(fā)出聲響的器物定位。諸如前面所云鼓與金之器，還要從用樂(lè)類(lèi)型考量。非儀式為用的俗樂(lè)直接用樂(lè)以定毫無(wú)問(wèn)題，關(guān)鍵是儀式為用的禮樂(lè)類(lèi)型。依照功能性意義我將禮器分為有聲禮器和無(wú)聲禮器兩大類(lèi)型②項(xiàng)陽(yáng)：《重器把握，合禮演化：從金石樂(lè)懸到本品鼓吹》，《中國(guó)音樂(lè)》2011年第3期，第1-9頁(yè)。。諸如鼎豆簠鬲斝簋等屬于無(wú)聲禮器，而作為鐘鼓鐃鐸鏞鉦等屬有聲禮器，其實(shí)中土佛教之木魚(yú)、引磬以法器相稱(chēng)者應(yīng)屬此類(lèi)。就有聲禮器而言，它們既可作為信號(hào)，亦可獨(dú)立應(yīng)節(jié)，還可用以節(jié)聲樂(lè)，融入樂(lè)之中。有些獨(dú)立性較強(qiáng)，而有些更多進(jìn)入組合為樂(lè)的存在。作為獨(dú)立性存在發(fā)出音響難說(shuō)具樂(lè)的意義，但融入或稱(chēng)與聲樂(lè)組合、器樂(lè)組合之后便會(huì)成為樂(lè)的有機(jī)構(gòu)成。

禮樂(lè)在中土是以人們情感的儀式性訴求為用，難說(shuō)僅為審美與欣賞，其實(shí)有烘托儀式氣氛的意義。所以，樂(lè)之音聲涵蓋了儀式為用和非儀式為用兩種形態(tài)。如此造成有唐一代綜合中土自身和佛教理念采用音聲人來(lái)定位官屬樂(lè)人。唐代太常音聲人雖然是對(duì)官屬專(zhuān)業(yè)樂(lè)人的總稱(chēng)，禮樂(lè)與俗樂(lè)同在，但在國(guó)家意義上卻首重太常儀式為用。

太常音聲人依令婚同百姓。其有雜作婚姻者并準(zhǔn)良人。其部曲奴婢有犯本條無(wú)正文者，依律各準(zhǔn)良人。如與雜戶(hù)、官戶(hù)為婚，并同良人，其官戶(hù)等為婚之法仍各正之。③《唐律疏義》卷十四·戶(hù)婚·雜戶(hù)不得娶良人，光緒十七年春錢(qián)塘諸可寶書(shū)本。

太常音聲人，謂在太常作樂(lè)者。元與工樂(lè)不殊，俱是配隸之色，不屬州縣，唯屬太常，義寧以來(lái)，得于州縣附貫，依舊太常上下，別名太常音聲人。④《唐律疏議》卷三·名例三，光緒十七年春錢(qián)塘諸可寶書(shū)本。

義寧，是隋末年號(hào)（公元617年），可見(jiàn)這音聲人是隋定稱(chēng)謂，并延續(xù)至唐代為用，在唐代已經(jīng)在州縣附貫，是從宮廷到地方官府均有存在的一群。唐之盛時(shí)，凡樂(lè)人、音聲人、太常雜戶(hù)子弟隸太常及鼓吹署，皆番上，總號(hào)音聲人，至數(shù)萬(wàn)人。⑤歐陽(yáng)修、宋祁：《新唐書(shū)》卷二十二·禮樂(lè)十二，北京：中華書(shū)局1975年版，第477頁(yè)。

唐代將太常寺屬下職業(yè)樂(lè)人統(tǒng)稱(chēng)為“音聲人”，并稱(chēng)這是盛唐景象。太常寺是主禮的機(jī)構(gòu)，其下太樂(lè)署和鼓吹署側(cè)重實(shí)施禮樂(lè)教習(xí)和服務(wù)于禮制儀式為用。兩個(gè)樂(lè)署所轄樂(lè)人并非都是在宮廷執(zhí)事，應(yīng)涵蓋在州縣應(yīng)差者，所謂“太常上下”。李正宇先生辨析敦煌卷子“P.3882《囗元清邈真贊》將歸義軍樂(lè)營(yíng)稱(chēng)為‘太常樂(lè)部’，P.2569背《驅(qū)儺兒郎偉（1）》也有‘太常撫（拂）道向前’之句，知樂(lè)營(yíng)必有太常禮儀雅樂(lè)設(shè)置?！雹蘩钫睿骸稓w義軍樂(lè)營(yíng)的結(jié)構(gòu)與配置》，《敦煌研究》2000年第3期，第73-79頁(yè)。李先生這里將樂(lè)營(yíng)中用樂(lè)以雅樂(lè)論尚可辨析。雅樂(lè)屬“華夏正聲”的樂(lè)隊(duì)組合樣態(tài)，無(wú)論文獻(xiàn)還是出土圖像類(lèi)在隋唐時(shí)代難有地方官府為用者。但太常用樂(lè)并非只是雅樂(lè)，鼓吹樂(lè)乃至多部伎都在麾下，可見(jiàn)地方官府甚至軍旅中用樂(lè)與太常相通。這是敦煌卷子中大量記載音聲人并講歸屬太常的道理。太常寺這兩個(gè)樂(lè)署都有教授職能，樂(lè)人們?cè)趯W(xué)成之后非都留京師為用，有相當(dāng)數(shù)量會(huì)回到地方官府和軍旅應(yīng)差。畢竟依制地方官府也需要多種禮制儀式用樂(lè)，其樂(lè)有制度規(guī)定性，這些樂(lè)須由樂(lè)人活態(tài)承載，這也就是筆者將其定名為“輪值輪訓(xùn)制”⑦項(xiàng)陽(yáng)：《輪值輪訓(xùn)制：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)主脈傳承之所在》，《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》2001年第2期，第11-20頁(yè)。的意義。官屬樂(lè)人們將宮中太常所學(xué)帶到地方或官府或軍旅為用，地方文獻(xiàn)將其官屬樂(lè)人承載直言歸屬太常，這是義寧之后音聲人可在地方附貫的意義，音聲人遍及全國(guó)。

《唐六典》卷四云：“(若僧尼)作音樂(lè)、博戲，毀罵三綱、凌突長(zhǎng)宿者，皆苦役也”。可見(jiàn)國(guó)家制定法律已經(jīng)充分考慮了佛教戒律。這大概是唐代設(shè)置僧司管理涵蓋寺屬音聲人之寺屬凈人的道理，敦煌破歷中有寺莊稱(chēng)謂也在于此。是否可以這樣理解，恰恰由于佛教這種音聲理念與國(guó)家用樂(lè)的理念暗合，導(dǎo)致了隋唐時(shí)期從國(guó)家意義上采用音聲人的稱(chēng)謂來(lái)定位太常禮俗為用的官屬樂(lè)人群體。

四、音聲人概念與寺屬音聲人群體消解的動(dòng)因

很有意思的是，唐典明確在數(shù)百年間國(guó)家用樂(lè)以及寺院中都使用的音聲人概念，宋代卻不再延續(xù)，這種變化值得辨析。

從東漢到隋唐，佛教在中土經(jīng)歷了初階到繁盛的過(guò)程。然而，其間卻有多次不堪的“災(zāi)變”，這就是出于多種因素在國(guó)家意義上的滅佛行為，這一點(diǎn)學(xué)界多有論述。我們應(yīng)把握這種滅佛行為對(duì)佛教戒律實(shí)施產(chǎn)生了怎樣的影響，或稱(chēng)佛教戒律是否在中土發(fā)展過(guò)程中一直得到嚴(yán)格意義上的固守。

筆者在《北周滅佛后遺癥》⑧項(xiàng)陽(yáng)：《北周滅佛后遺癥：再論音聲供養(yǎng)與音聲法事的合一》，《文藝研究》2007年第10期，第72-83頁(yè)。一文中借助王仲犖先生的研究⑨王仲犖：《魏晉南北朝史》，上海：上海人民出版社1980年版。探討了北周到隋代寺院及其依附人口因滅佛所產(chǎn)生的巨大反差，亦把握唐代會(huì)昌滅佛的狀況。所謂“適者生存”，如此會(huì)使得佛教進(jìn)行自身調(diào)整，促成音聲供養(yǎng)與音聲法事的合一。這特別反映在佛教面向社會(huì)需求所行法事的層面，諸如放焰口、水陸等。當(dāng)世俗的樂(lè)器在佛事中以“法器”（有聲）相稱(chēng)；當(dāng)儀式中為用的音調(diào)以“法曲”相稱(chēng)，更重要的是這些都由僧尼、而非由音聲人承載之時(shí)，則會(huì)逐漸改變既有的理念。筆者認(rèn)為，成書(shū)于8世紀(jì)上半葉的《唐六典》出于對(duì)佛教戒律整體認(rèn)知，由此形成以僧司為管理模式的寺屬音聲人規(guī)范。但隨著佛教越來(lái)越本土化，加之?dāng)?shù)次滅佛，使佛教產(chǎn)生某些適應(yīng)性舉措。由僧尼直接參與面向社會(huì)的音聲佛事，這成為佛教生存的有效手段，久而久之模糊了伎樂(lè)供養(yǎng)和音聲佛事的界限。加之寺莊凈人的消解（筆者以為，敦煌在五代時(shí)期依舊有寺莊存在，一是由于制度層面在此地的延續(xù)，二是距政教合一的西域諸國(guó)較近，故既有政策相對(duì)穩(wěn)定），寺院已經(jīng)不如此。那么，世俗社會(huì)也會(huì)淡化這種觀念。這大概是宋代以降從國(guó)家意義上不再將太常樂(lè)人以音聲人相稱(chēng)、寺院也不再有寺屬音聲人存在的重要?jiǎng)右颉?/p>

佛教也好，中國(guó)禮樂(lè)制度也罷，音聲以功能性為用是客觀存在，關(guān)鍵在于學(xué)界以怎樣的理念認(rèn)知與把握。筆者以為，隋唐時(shí)期以音聲人來(lái)認(rèn)知太常寺屬下兩個(gè)樂(lè)署所轄官屬樂(lè)人（從敦煌破歷看，太常音聲的概念不僅限于宮廷，地方上的官屬樂(lè)人亦以太常音聲人認(rèn)知），主要還是在中土既有音聲理念下受到來(lái)自佛教音聲僧尼與世俗兩分的影響。即由戒律約束僧尼音聲為用和世俗人等到寺院供養(yǎng)菩薩的伎樂(lè)供養(yǎng)音聲。僧尼所用音聲以工具論，是為了佛事和傳播的需要，而佛教法事有音聲存在是與儀式相須為用者。這種用樂(lè)理念也許與中土樂(lè)文化中之禮樂(lè)與俗樂(lè)觀念相合，如此才會(huì)出現(xiàn)隋唐時(shí)代運(yùn)用音聲人來(lái)定位太常用樂(lè)的現(xiàn)象。

宋代有了改變。佛教用音聲這種兩分的前提被消解，寺院依附人口的專(zhuān)業(yè)音聲人現(xiàn)象由于僧尼參與面向世俗社會(huì)服務(wù)的儀式奏樂(lè)而不存。換言之，佛教規(guī)定修行所用音聲的情狀沒(méi)有改變，依舊僧侶做法事，有早晚課，但面向社會(huì)服務(wù)的儀式用樂(lè)則由僧尼自身承載。這改變了既有非由寺屬音聲人群體不能為用的狀況，淡化或稱(chēng)模糊了音聲與樂(lè)的層次區(qū)隔。我們有理由相信在其時(shí)佛教界是為了生存有意為之。當(dāng)音聲與樂(lè)在佛教自身模糊了差異，則會(huì)對(duì)佛教自身和世俗社會(huì)都產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響。經(jīng)歷了唐代這種音聲供養(yǎng)與音聲法事的合一，僧尼均可擔(dān)當(dāng)，那種各自獨(dú)立性已不成涇渭，再由寺院專(zhuān)養(yǎng)依附生存的音聲人群體已無(wú)必要，音聲人概念退出歷史舞臺(tái)實(shí)屬必然。依在下看來(lái)，由于佛教戒律，這個(gè)階段雖然已經(jīng)由僧尼將兩種音聲供養(yǎng)合一，卻是“有實(shí)無(wú)名”。只能做不能說(shuō)，否則為犯戒之舉，這便是明明寺院已經(jīng)有僧尼奏樂(lè)的事實(shí)，卻不能夠出現(xiàn)所謂“樂(lè)僧”和“藝僧”稱(chēng)謂的道理。又經(jīng)歷了數(shù)百年之涵化，當(dāng)明代永樂(lè)皇帝將世俗由官屬樂(lè)人承載的三百多個(gè)南北曲曲牌賜予寺院為用，冠以《世尊、如來(lái)、菩薩、尊者名稱(chēng)歌曲》，用“名經(jīng)”形式頒發(fā)全國(guó)。這是國(guó)家為寺院使用世俗之樂(lè)發(fā)放“通行證”的意義，導(dǎo)致佛教所用音聲理念的重大變化。我們看到，五臺(tái)山佛光寺中唐代經(jīng)幢上奏樂(lè)的形象為俗人，這是“供養(yǎng)塔”的伎樂(lè)人行為，而明代正德年間壁畫(huà)中奏樂(lè)者皆為僧侶是為明證⑩項(xiàng)陽(yáng)、陶正剛主編：《中國(guó)音樂(lè)文物大系·山西卷》，鄭州：大象出版社2000年版，第275-277頁(yè)。。如若不將佛教音聲在天竺與入中土后的演化過(guò)程進(jìn)行梳理，僅以當(dāng)下把握，似乎佛教中僧尼為用音聲從來(lái)都以樂(lè)論。然而，當(dāng)我們回到歷史語(yǔ)境之中，或稱(chēng)用歷史人類(lèi)學(xué)和發(fā)生學(xué)理念進(jìn)行回溯，便會(huì)較為清晰地把握佛教在天竺時(shí)期以及入中土的兩千年間音聲與樂(lè)的觀念上究竟產(chǎn)生了怎樣的演化。并可以看出這樣的用樂(lè)理念與中國(guó)用樂(lè)傳統(tǒng)在哪些歷史階段產(chǎn)生了交集。

筆者在十?dāng)?shù)年間對(duì)佛教音聲演化過(guò)程進(jìn)行綜合研討①主要有以下幾篇：《釋俗交響之初階：中國(guó)早期佛教音樂(lè)淺釋》，《文藝研究》2003年第5期，第76-86頁(yè)；《關(guān)于音聲供養(yǎng)與音聲法事》，《中國(guó)音樂(lè)》2006年第4期，第13-22頁(yè)；《改梵為秦中學(xué)者之宗的曹植》，《天津音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第1期，第37-40頁(yè)；《北周滅佛后遺癥：再論音聲供養(yǎng)與音聲法事的合一》，《文藝研究》2007年第10期，第72-83頁(yè)；《五臺(tái)山用俗樂(lè)音聲的啟示》，《佛教文化》2008年第4期，第97-101頁(yè)；《佛教、道教與民間班社用樂(lè)相通性的思考》，《天津音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第1期，第1-6頁(yè)；《永樂(lè)欽賜寺廟歌曲的劃時(shí)代意義》，《中國(guó)音樂(lè)》2009年第1期，第16-24頁(yè)；《假如智化寺音聲佛事依然存在》，《世界佛教論壇·佛教音樂(lè)文化的搶救保護(hù)與創(chuàng)新發(fā)展》（無(wú)錫，2009年，第89-92頁(yè)）；《佛教戒律下的音聲理念》，《中國(guó)音樂(lè)》2013年第2期，第1-10頁(yè)。的基礎(chǔ)上為博士研究生孫云設(shè)計(jì)了《佛教音聲為用論》選題②孫云：《佛教音聲為用論》，中國(guó)藝術(shù)研究院研究生院博士學(xué)位論文，2013年。相關(guān)論述已經(jīng)陸續(xù)發(fā)表于多種學(xué)術(shù)期刊。，她的工作單位在五臺(tái)山腳下，便于實(shí)地考察。她將佛教天竺時(shí)期和進(jìn)入中土之后依佛教戒律所用音聲的歷史脈絡(luò)進(jìn)行了較為完整意義上的梳理與解讀。由于把握住戒律這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，對(duì)佛教音聲與樂(lè)的梳理非常有意義，由此可見(jiàn)佛教音聲理念在中土的變化。所謂僧祇戶(hù)、佛圖戶(hù)、寺屬音聲人在中土因佛教戒律而存，因戒律松弛而解。當(dāng)然還有佛教進(jìn)入中土多年涵化過(guò)程中較為復(fù)雜的社會(huì)動(dòng)因，其標(biāo)志在于依戒律佛教音聲兩分。一是用于僧尼修行和音聲供養(yǎng)，二是由世俗人等在寺院中實(shí)施伎樂(lè)音聲供養(yǎng)。由于統(tǒng)治者在某些時(shí)段對(duì)佛教的“不恭”，導(dǎo)致為寺院服務(wù)的凈人群體消解；由于社會(huì)有依佛教理念超度和各種佛事的訴求，僧尼將音聲佛事和原本由音聲人承載的伎樂(lè)供養(yǎng)為用曲目合一，服務(wù)于社會(huì)人群的放焰口和水陸道場(chǎng)，如此導(dǎo)致寺院不再以僧尼音聲供養(yǎng)和世俗伎樂(lè)供養(yǎng)類(lèi)分。雖然社會(huì)依舊有居士和世俗人等為寺院實(shí)施伎樂(lè)供養(yǎng)，卻不再依附寺院生存，僧尼動(dòng)樂(lè)現(xiàn)實(shí)存在。依附寺院之音聲人群體的消解或出無(wú)奈，但宋代以降不再有群體性存在是客觀事實(shí)。我們看到，作為佛教生發(fā)之地的印度佛教在后世已經(jīng)不再為國(guó)教意義，難以其延續(xù)性以為參照系，而中土佛教音聲為用確有這樣的轉(zhuǎn)型過(guò)程。佛教音聲理念在中土唐宋時(shí)期屬“適者生存”的演化。

音聲為周代中土固有概念，中土寺屬音聲人在隋唐間因佛教戒律以及國(guó)家規(guī)定性而存在。唐代國(guó)家太常音聲人顯受佛教影響為稱(chēng)，彰顯國(guó)家律法在制定之時(shí)統(tǒng)治者對(duì)佛教的青睞。在其后中土佛教發(fā)展過(guò)程中，由于受到生存影響求變，寺院中存在的多種音聲形態(tài)（涵蓋面向社會(huì)為用者）漸由僧尼獨(dú)立擔(dān)當(dāng)之時(shí)，所謂依附寺院生存堪當(dāng)此任的世俗人口漸趨消解。寺屬音聲人已無(wú)“意義”，社會(huì)之官屬樂(lè)人也不再以音聲人加以認(rèn)知，而多以樂(lè)定位。佛教界、史學(xué)界乃至音樂(lè)學(xué)界應(yīng)對(duì)這個(gè)演化過(guò)程有足夠的關(guān)注，對(duì)其“講清楚”。當(dāng)下寺院中僧尼對(duì)音聲多以佛教音樂(lè)論，倘以戒律比照該如何解釋這種現(xiàn)象呢？既然佛教自身已如此，當(dāng)下學(xué)界將佛教中的音聲行為以樂(lè)認(rèn)知似無(wú)不妥，畢竟中土僧尼“動(dòng)樂(lè)”也有千年，似乎佛教音樂(lè)為稱(chēng)已是“約定俗成”。但筆者以為還是應(yīng)將佛教的天竺時(shí)期、進(jìn)入中土后的音聲與樂(lè)之理念演化過(guò)程講清楚。畢竟佛教受戒律約束以及相關(guān)音聲的戒律松弛后有這樣的過(guò)程，否則只以當(dāng)下論便缺失了研究意義，也難以解釋歷史發(fā)展過(guò)程中的諸種現(xiàn)象。如此辨析還是為了更好地把握中土佛教乃至佛教發(fā)展的整體意義，這當(dāng)然也會(huì)涉及中國(guó)音樂(lè)文化在隋唐時(shí)期有太常音聲人稱(chēng)謂的特定現(xiàn)象。

2016年盛夏初稿，深秋修訂

（責(zé)任編輯孫凡）

J609.2

：A

10.3969/j.issn1003-7721.2017.01.016

1003-7721（2017）01-0152-06

2016-12-30

項(xiàng)陽(yáng)，男，中國(guó)音樂(lè)研究所所長(zhǎng)、研究員、博士生導(dǎo)師（北京100029）。