周月亮

拾垃圾者的性地風光

孔夫子當然無須借用兩千年后一個洋人的術語來作身份，但本雅明形容文化人的褒義稱謂“拾垃圾者”，的確是對孔夫子的一個絕好的形容?？追蜃雍霉琶羟?，成為當時公認的一流的古禮古樂古文獻的專家，他收集整理殷周禮樂，晚年居于“室內”——本雅明又一個大概念，它的意思是——在充滿傳統(tǒng)的古色古香氣氛中把自己同虛無和混亂隔開。

孔夫子的一生是品嘗失敗的一生，但他并未悲憤交加而英年早逝或精神幻滅而自絕于世。夫子是個有經(jīng)綸有斟酌的人，在擺布自己與世界的關系時，仁智并用，“極高明而道中庸”。不信請看《論語·侍坐》章，孔子竟出人意外地贊同瀟灑派曾點的志向。曾點運用的是意象表達法——用一種生活場景體現(xiàn)出一種精神境界、生命風格：

莫（春）者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，泳而歸（在沂水旁洗洗澡，在舞雩臺上吹吹風，一路唱歌，一路走回來?！獥畈g）。

曾點也許只是口頭三昧，夫子卻“喟然嘆曰：‘吾與點也！”毫無浮泛光景，于中見夫子之“性地風光”。

這個富于包孕的片斷隱喻了多層意蘊。從社會內容角度看過去，像是堯舜治世，天下歸仁，邦家無怨，大同樂園。從哲學層面看過去，則是一種“基于禮的超越意識”（今道友信語），是一種天人合德的逍遙氣象。作為一種人生態(tài)度，則是一種“引而不發(fā)”，“無可無不可”的狀態(tài)，顯示著“士窮不失義，達不離道”兩種可能性，是獨善與兼濟和諧統(tǒng)一的情態(tài)。孫奇逢說：“淡泊寧靜是尼父真血脈”，肯定沒說錯。若無這份淡泊寧靜的情態(tài)，難免降志辱身、枉道求容，成為漢代曲學阿世之儒，而非至圣先師了，但他又絕非隱怪一類，不走高蹈一途，他明確地說：我既不降志辱身，也不隱居放言，我“無可無不可”（《論語·微子》）。夫子走著一條中庸求正之路，“遙而不逍”（王夫之說），這是游于大者。游于小者，則是逍而不遙（見《莊子·逍遙游》章）。從容中道，不做道家那種絕對無待的極端要求，而是將有待的狀態(tài)相對無待化。

向內轉

精神對實有世界的超越性是人性的一個特征，也是人文學說的一個潛在的支點?？追蜃佑质且粋€專門探究“智者樂”“仁者不憂”法門的精神現(xiàn)象學專家，什么“君子求諸己”“游于藝”等都是步入“樂感文化”殿堂的要道。而“超越”是快樂的根本保障，不超越就難做到“人不知而不慍”，而沒有精神生活也很難做到“貧而樂”。

子曰：“飯疏食（粗糧）飲水（冷水），曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā妒龆罚?/p>

同理，志于道而恥惡衣惡食，便被孔子歸入不足取的檔次（《里仁》）。他認為“士而懷居，不足以為士矣”（《憲問》），他想搬到九夷去住。有人說：“那地方非常簡陋，怎么好住？”孔夫子的回答成了一條著名的格言：“君子居之，何陋之有？”（《子罕》）只有這種人生態(tài)度，才能踐履“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”這樣一條人生道路。而“游于藝”是修養(yǎng)功夫的極致，也被視為古典美學的巔峰境界。這里只想說，沒有游于藝的情志滿足，是很難在囂囂攘攘的塵寰中獨立不移地支持下來的。志道據(jù)德、依仁游藝，自孔子后成為中國文教傳統(tǒng)的“范式”，看看康有為以這四句話為綱確定的“學規(guī)”（《長興學記》），就能感受到它的巨大的生命力了。

有了這條“樂道”，才能做到：

君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。（《里仁》，楊伯峻譯為：君子對于天下的事情，沒規(guī)定要怎樣干，也沒規(guī)定不要怎樣干，只要怎樣干合理恰當，便怎樣干。）這樣反而能以天下為己任，以仁為己任，擁有曾子所說的“弘毅”精神（《泰伯》）?！坝斡谒嚒笔且环N超功利狀態(tài)，超越了功利才能“務本”，“本立而道生”（《學而》）。如能“聞道”“征道”，當然可以登泰山而小天下了?？追蜃右簿褪沁@樣把原先“柔順取容”的儒改造成了至大至剛的弘道之儒。

本來，“從吾所好”（《述而》），有點自以為是，是夫子反對的那種封閉性作風（“毋必毋我”），但惟“從吾所好”，才能“篤信好學，守死善道”（《泰伯》）時，它又變成了“君子儒”“小人儒”的分界線。

樂道與否，對于學人來說，關鍵的區(qū)分是為人之學，還是為己之學。尤其是勢與道分離而矛盾時，走哪一條路是涇渭分明的?？追蜃訉W問之深刻美感有著超凡的偏嗜，這是他唯一孜孜以求的對象——“學而不及，猶恐失之”（《泰伯》）。聞韶樂而能三月不知肉味也夠浪漫多情的?！绊f編三絕”之類的佳話可以給他惟以好學自詡的話頭當注腳（《公冶長》：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！保榧褐畬W是在享受文化，如同佛說的“受用”。明人耿楚侗對其妙處的總結頗可參考：

俗情濃艷處淡得下，俗情苦惱處耐得下，俗情勞擾處閑得下，俗情牽絆處斬得下。斯為學問真得力處。（張岱《四書遇·懷居章》引）

人們曾以為孔子是宣揚“學而優(yōu)則仕”的禍首，其實這句話是子夏說的，而且它的本意是必須將德行、學問敦實（優(yōu)）后才能去做官，否則是可恥的。子張問夫子求官職得俸祿的辦法，夫子答復得居然這樣理想化：“言寡尤（說話錯誤少），行寡悔（做事懊悔少），祿在其中矣?！保ā稙檎罚┑赖轮林故欠蜃拥囊豁棃猿帧Ｋf顏回死后弟子中無人稱得上好學的，而顏回之好學的主要表現(xiàn)就是“不遷怒，不貳過”而已。

這種“向內轉”的思想姿態(tài)，給了孔夫子及后來的夫子們不可言喻的精神慰藉?？纯础端沃畬W案》《明儒學案》《漢學師承記》等著作，就會感覺到中國的國學師傅們的“拾垃圾”精神是多么可歌可泣了。中國的大文化傳統(tǒng)正是靠這種精神不滅不絕地傳承下來的。這也是孔夫子作為道統(tǒng)祖師的無量功德。

士不遇

漢朝以“士不遇”為主題的賦特別多，爾后歷代都有“士不遇”賦，但換了辭兒、換了說法，角度在擴寬、層次也在遞進，因為，真正的“士”不可能“遇”，這乃是擁有人文情懷的士的“宿命”。

泛說太籠統(tǒng)，且從明末張岱的《墓志銘》說起。張岱是中國歷史上罕見的性靈作家、史學大師，罕見在能合二者為一。這個早年的大頑主，“好孌童”，當票友，所有公子哥兒的那一套無不登峰造極，然而因為有性靈，就像布萊希特說平民意識拯救了紈绔少年 托爾斯泰一樣，性靈拯救了張岱，使他們沒有墜入冷酷的縱欲主義。而在明亡之后，那些玩鬧生活成了《陶庵夢憶》《西湖夢尋》的“素材”，也為戲劇史、飲食文化等課題貢獻了上好的記載。他也終以其性靈而成為性靈小品的大師，今天的中學生都看過他的《西湖七月半》《柳敬亭說書》《湖心亭看雪》。

有意味的是，這位“極愛繁華，好精舍，好美婢，好孌童……”的紈绔子弟伴隨著國破家亡跌入赤貧的困頓之中：“破床碎幾，折鼎病琴，與殘書數(shù)帙，缺硯一方而已。布衣蔬食，常至斷炊?！眽櫲搿凹炔荒芤捤?，又不能聊生”的“極限狀態(tài)”反而“天門中斷楚江開”——他借助外力掙脫了布景的眼障，看到人生的真實、歷史的真實，不但能寫出性靈精品，還寫出了從史識、史料、史例諸方面都是一流著作的大書。

張岱的史學著作有《石匱書》（221卷）、《石匱書后集》（63卷）、《史闕》（6冊）、《古今義烈傳》（8卷）、《有明于越名賢三不朽圖贊》等等。都是他“披發(fā)入山，駿駿為野人”，在穴居生活中寫就的。張岱因此而有功于人類多矣，此處無須饒舌。

要說的是，張岱在聲色娛樂中陶然忘形算是求樂得樂，是發(fā)不出士不遇之牢騷的，也不該發(fā)，盡管也不算“遇”，沒有長安獻策售于君主，從而駟馬高車、威重令行、建功立業(yè)，但與“窮愁卓犖”之后期生活判若天壤?！度辶滞馐贰分械募倜刻岢鲞^這樣一個問題：名士好？進士好？我們不妨仿辭：詩酒風流好？窮愁著書好？當然，享樂主義者自然說瀟灑走一回，難得幾回醉。秉持人文價值，擁有宗教情懷，至少有點文化情懷的人則會說窮愁固然苦且難受，但能自己屬于自己，還能寫出對人性建設、歷史進程有益的著作，則此生不虛矣。

詩人不幸詩幸，已成為一句俗話。白居易對李白、杜甫“說”：“天意君須會，人間要好詩?！笔窃谟美疃胖挥鰜砦拷庾约褐挥觥Ｎ覀儎t不妨作這樣的歸結：真正的“士”不怕不遇?；蛘吒纱嗾f：士不遇，很好！

不信，你瞧張岱。

教而不育

因為中國沒有宗教，所以文化上的事情，好壞差不多都由教育來負責或從教育上找解釋。事實上使教育變成了教育教。中國的教育教既使華夏文化成為文化帝國、沒有中斷的古文明，又使這個古老的文化帝國安詳不變、明清以后開始落后。是非同門，利害同根，得失一體：早熟與延長了的幼兒癥是成也蕭何敗也蕭何的同一原因。比如科舉制既使經(jīng)典文化傳承不絕，也出現(xiàn)了“斷送江山八股文”這一病灶。

沒有宗教，帶給教育極大的傷害，就是沒有建立起與權力系統(tǒng)對抗的權威系統(tǒng)、沒有養(yǎng)育出超驗的價值體系，一些基本的人類生活觀念都是靠氏族生活原型轉變的道德，人間的理念沒有根本的支撐和依據(jù)（后來王陽明弘揚出個良知之道，還備受壓抑。然而其體系本身依然解決不了價值來源的問題）。沒有高于權力的大理性判斷和大道義評價，只能縮減為做人的道德，改變不了誰有權誰有理的這種永恒的不公正結構。也從神學體系中“脫魅”不出獨立、自由的精神體系，只能造人格神、人造神——皇帝就是教皇、圣人，口諭就是圣旨，如毛主席用七八句格言領導七八億人民。

因為沒有宗教的拉動，也發(fā)育不出超然的科學系統(tǒng)，所以古代的官方教育基本上沒有科技、數(shù)理這個維度，海通一開落后挨打。西方的科學起源于希臘的數(shù)理思維、抽象化的理性空間，出現(xiàn)了許多數(shù)學家、數(shù)理型的哲學家。這方面中國在早期也很發(fā)達，天文歷算方面的成就比西方早期發(fā)達。商代取代周代，用道德打掉了宗教；秦國并六國用官吏打掉了人文，科技因為還是主子“作?！睍r用得著的東西，所以還不能讓它絕了，在官方的國家教育體系中，只是小道、小藝，尤其是選拔進士時不考它，等于完全靠民間人士的自學或官員的業(yè)余愛好來緩慢地積累。而中國又有城無市（有簡單生活品的交換，沒有市場經(jīng)濟），有國家無社會，科學的、科技的土壤是相當貧薄的。而西方在文藝復興的時候，由藝術拉動了科學，開始了對未知、抽象世界的全面研究，形成他們重實驗（中國重體驗）、重分析（中國重類推）、重試驗（中國重經(jīng)驗）的思維品質，從而在科學技術上大大超過了東方，后來又以加速度的增長規(guī)模把中國民人比成了“土人”。近代海戰(zhàn)，中國開始維新，學了西洋的新東西，保持了中國的壞脾氣（魯迅語，大意），雖然有了新式學堂，但由于留學學的東西或移植過來的新東西因體制上的封閉惰性、官本位、集權，使西學沒有在中國成為一種具有支配力的“形勢”。 新中國后，蘇聯(lián)在中國楔入了一個意識形態(tài)化的“工程技術型”的教育體系，徹底排斥了英美教育體系，文科則更充分意識形態(tài)化，與舊傳統(tǒng)實高度一致，遂水到渠成地轉了型，頗有點殖民化的味道，不可能使民族文化復興。直到釀成“文革”，打掉了精英“精致文化”，放出了文盲“粗糙文化”，毛主席想搞革命素質取代一切的大學校，等于用革命神話取代了一切人類理性成果。

這種極粗略的從古到今的回顧，意在表明當代中國沒有素質教育的歷史原因、文化機制上的原因，這些都是當代人“宿命”式的“家庭背景”。譬如說現(xiàn)在通行解釋的素質教育就是德智體全面發(fā)展，而這個解釋就是古代“六藝”教育的現(xiàn)代版。六藝，包括禮、樂、射、御、書、數(shù)，在西周已經(jīng)相當成熟。禮樂偏重德育，射御偏重體育，書數(shù)偏重智育。都為了培養(yǎng)君子，是貴族教育，近似英國。而今日中國的現(xiàn)實更應該學習美國式的開放的平民素質教育。這個“斷層”既表現(xiàn)在用人體制上，也表現(xiàn)在民眾觀念、教育觀念中，是現(xiàn)在拿不出像樣的素質教育方案的原因之一。更直接的不利原因則是滾滾商潮鼓蕩著另外的“素質教育”：權力、金錢——金權市場從生活方式上強有力地號召人們去“寡廉鮮恥、利己殺人”，過去，認為肚子飽了靈魂才會饑餓，現(xiàn)在看來肚子飽了靈魂更不饑餓，在那些占盡天下便宜的人的“素質”中似乎沒有理性只有欲望似的。有權有錢的人俗氣，有文化的人媚俗，家長教育孩子出人頭地，或根本不教育；學校教育則是從小學到大學一路考下來，包含著一個與社會的合謀：先應試然后再說。在知識經(jīng)濟的大時代，這樣搞下去，一個民族會只成為一堆人口。

社會教育、家庭教育將學校教育逼成汪洋大海中的一條船，家國一體的格局造成了社會教育與家庭教育的同構性、一體化，所以當今教育問題的根本在于誰來教育這個金權市場？只有政府有權力，但政府的優(yōu)勢是行政能力，缺乏文化能力。知識界有文化能力卻沒有權力?！獩]有養(yǎng)育良知-人文精神的社會系統(tǒng)和文化系統(tǒng)，何來素質及其教育？

人文精神

人文精神最簡單地說就是用人道主義情懷面對世界，用人道主義精神來“文化”自己和這個世界。與之相對的是權力的“武化”與金錢的“商化”，說白了，人文精神就是與政治、經(jīng)濟相對的文化。這是人文精神的一級定位，盡管還是個無用的定位。狹隘的說如果搞經(jīng)濟靠民眾、由官員搞政治的話，從事文化建設就成了文化知識人的專利。不管什么專業(yè)，知識分子通過教育、文獻研究、文學創(chuàng)作、經(jīng)史學問、藝術創(chuàng)造等等進行著文化建設，用文明去化野蠻，用人的理念、價值、主體意志去對抗金權世界、蒙昧主義——廣義的“人化自然”是人文精神的一個核心內容。無論是官方儒學還是士子儒學都堅持這個立場，這就形成了中國的亞宗教——道統(tǒng)。相對于官本位的治統(tǒng)而言，道統(tǒng)是中國文化的寶貝。但道統(tǒng)又是狹隘的，與個性、自由有矛盾，“異端發(fā)展傳統(tǒng)”是個悲喜劇，“儒道互補”成為個體的士子現(xiàn)實可行的天人合一的理路。

大丈夫

“政教合一”是儒學教育的根本方針，究其實質是一種為政治服務的大素質教育。內在理路是“血管里流出來的都是血”——只要是君子，個人成道，國家也正規(guī)——以“文”去“化”天下，這就是常說的王道，是靠教育而非刑罰來改良人生。天子與一般貴族子弟受到的教育在教理上是一樣的。自天子以至庶人都遵守修齊治平的道路。從西周及其以前的六藝教育、東周至漢前的私學是如此，到漢后儒家的經(jīng)義教育成為一統(tǒng)天下的主流更是如此。但，這一路，可以稱為“權文”，不是我在這里要特別標舉的“人文”。真正的人文精神薪火相傳基地在書院，孔子是開端，宋明理學是頂峰如岳麓、東林等等。書院教育也與科舉掛鉤，但超越科舉。王陽明的學生游山玩水亦中舉，找到了感覺的“打蛇打七寸矣”，心學的中舉率很高，但陽明書院的意義是扭轉了中國思想史的方向。理學，相對于漢學是素質教育，心學又革理學的命——王陽明是素質教育的偉大的范例。沒有陽明搞那一場普及率極高的素質教育，儒學就中斷了生機，晚清就失去了民族復興的思想支柱。直到康有為的萬木草堂、強學會，甚至黃埔、抗大起初也是民間的。官學有官學的素質教育，民間有民間的素質教育，都共同養(yǎng)育了中國的“教育教”——非宗教而有宗教功能，養(yǎng)育了中華文化的基本品質。但民間這一路是中國人文精神的精華，具體地說，士子儒學是一直從事中國人素質教育的基本力量。最典型的是孔子和王陽明。

孔子教育兒子和教育別人一樣（不學禮無以立），這種素質教育是倫理本質主義的，從而不是徹底的自然素質，但有一個“德智”相生，統(tǒng)一于“仁”的理路（仁者安仁，智者利仁）。這個仁既是合于天道的從而也是合于人道的?？鬃拥闹T多教育思想都是為了讓“仁”在天地之間成為普遍的事實。為了實現(xiàn)“仁”必須有中庸的品質——行為及思維的品質。士子儒學的素質教育是培養(yǎng)人性品質、思維品質、道術一體的文化工程。素質教育就是培養(yǎng)出永遠都恰到好處的素養(yǎng)能力。這個好不好有個終極的標準——“仁”不是無標準的流氓。孔子的素質教育思想，總起來說就是：一，讓學生自己找到自身內部的善本根，“為仁而已”“吾欲仁而斯仁至矣”；二，激活學生的智慧，而不是灌輸單純的知識；三，“君子不器”“我不試，故藝”。人是目的而不是工具?！爸居诘馈薄昂迫徽龤狻薄叭≈械馈?、尊嚴精神的“節(jié)”，大事業(yè)情結，為主義而教、而學、而工作。不當資本家賺錢工具的馬克思之所以能被儒家化，因為“素質”相通。

這一路培養(yǎng)了中國人“大丈夫”風骨、“以道（理）抗世”的英雄主義，依然是今天素質教育中“理想人格教育”的精神資源，公德教育的資源；愛國主義教育的內核主要是增進文化共同體的凝聚力，儒教文化圈已是不以人的意志為轉移的“形勢”；更重要的是“天人合一”的精神勝利法，它曾經(jīng)是我們民族戰(zhàn)勝許多苦難的精神支柱，今天依然是我們戰(zhàn)勝金權市場的內力。民魂是個綱，復興民族文化精華才能擺脫殖民地位。民族精神是綜合國力的重要內容。有精神才有素質，無精神單靠技術是不靈光的，但只剩下精神就成了義和團，又失去了科技素質。（當然這些只能是現(xiàn)代化政治的補充，單憑著它們不能使中國成為政治、經(jīng)濟的大國，還只是個“文化帝國”。）

大器免成

與儒家文化形成對位補充的是道家。他們反對包括儒家在內的所有破壞人的自然本性的“文化”（偽），成為后世生命哲學、文化詩學的思想資源（海德格爾的反技術主義與心儀納粹，都使得他以老子為知音）。這一路想保全貞素于亂世，想用藝術感覺來對付人生戰(zhàn)場，是東方式的“悠然自得”的典型。

中國自古而然的農(nóng)耕經(jīng)濟、內陸型的生產(chǎn)方式，都使得自然經(jīng)濟一直是主導經(jīng)濟。這種自然經(jīng)濟最能保全、養(yǎng)育人的天然的素質，盡管只是低勢能的自然素質，但可以讓人總是生活在體驗中，從而成為體驗大于行動的“哲學家”——也就是羅素說的每個中國人都是哲學家的那種哲學家。可以說主要是道家的觀念成為一般中國人的基本信仰，或者說道家體現(xiàn)著這種基本信仰。道家素質教育的總思路是從人自身的需要來規(guī)范教育（反文化也是一種文化主張），就是用美學代替宗教。在這一點上儒道是相通的，都是中國品種，都是想通過天人合一（德）的思路來保全人的心性與天道的溝通，獲得“大全”的文化精神境界。

道家的影響主要在民間，既是雅文化圈士紳們的基本心理結構，也是俗文化圈的民眾們的普遍信仰，道家分蘗出來的道教是中國本土的、在民間占主導地位的宗教。保護素質就是他們的素質教育的宗旨。說白了就是他們要“素質”，不要教育：“大器晚（免）成”，培養(yǎng)“超越”的心理機制，是藝術化的人生態(tài)度的哲學基礎。儒道互補，構成了中華民族“進取超越”的生活方式、情感形式、思維定勢。在大師一級的文化人身上看到的那種德智體美大全，就是其結晶。

士君子

儒家的士君子理論有未能普救眾士的一面，也有在一個反智的專制社會中終于能奇跡般綿延不絕地傳下來的另一面。它哺育出來的士種，能夠真誠地信奉它、捍衛(wèi)它，使這條“道統(tǒng)”盡管只是作為“思想體系”而非社會實體，卻終于能夠傳承下來，這無論如何是個奇跡。而且當代新儒學認為亞洲四小龍的騰飛是儒家文化圈的中興，而且21世紀是儒家文化的天下。這是后話。

儒家的士人政治相當于后人說的“專家治國”，也有點“議會道路”的意味，通過士人參政、議政干預行政的運行，東林黨人似乎得其真?zhèn)?。儒家是反對以暴易暴的，故孔子頌夷齊為圣人。儒家士君子理論的極致也是塑造改造自己的圣賢，而非改造世界的英雄。它的思路是通過德位相符的教化過程，使在位者有德開明，以最小的代價取得社會進步、文明進化。這個理論，從理論上說是人道的。倘真能實現(xiàn)這種德對勢的征服，將是不留遺憾的征服，不會出現(xiàn)手段異化目的的惡性循環(huán)。但把手段本身給先行虛化了，教化本身只能是“批判的武器”，而不是“武器的批判”。軟件也終難代替硬件，孟子“專家治國”的構想便只能胎死腹中（難怪法家、縱橫家之流攻擊儒家迂闊不倫、“無益于國”。其實儒家至少無害，法家卻是危害深重的）。按說，儒家的士君子，將士定格為“道統(tǒng)”的承擔者，歷朝歷代（除秦及漢初以吏為師外）都通過各種渠道選拔優(yōu)秀的士充當行政人員，尤其是隋唐行科舉制后，政府的骨干官員皆是士出身，士變成了“士大夫”直接承擔著“政統(tǒng)”的主要職能，籠統(tǒng)看上去，古代中國是所謂“士人政治”了，是以士為中介的政統(tǒng)、道統(tǒng)合一的國度了。外國人，如韋伯等就相信有這樣一個“士權”與“皇權”抗衡著。

其實，由于士人集團是個“無定主”“無恒產(chǎn)”的集團，不屬于任何階級，又必須依附于權力階級才可以行其道，總要“賃于帝王家”。這便使“他”永遠處于打工崽地位，即使當了宰相也是如此。秦前是游動性的依附，秦后便是固定性的依附了。絕對依附中的士子命運，便如男權社會中的女人了，滋生些“妾婦之道”“俳優(yōu)之勢”是勢所必然的。

孔、孟時代，這種依附性已使正儒、正身之士嘗夠了辛酸，孔子到處流浪，孟子到處吵架，以期“明道救世”——必賃于“一姓”帝王家，除非你放棄“明道救世”的責任。就當時的現(xiàn)實效果而言，孔、孟以失敗而告終了，但是其思想形式成了漢后的官方意識形態(tài)——在理論上成功了。

隱 逸

堂堂孔夫子最后只能將滿腔宏愿寄托于天，浩嘆：“知我者，其天乎！”這位開門授徒為天下行仁政培養(yǎng)干部、周游列國以宣傳其仁-禮主義的積極入世的大儒，其實對隱遁之道也頗有研究，因為他最講究以道事君，將出處問題視為不可奪之大節(jié)，所以他的“隱逸論”是現(xiàn)實關懷與終極關懷之間的一個“中庸”：

天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤，恥也；邦無道，富且貴，恥也。

子曰：賢者辟（避）世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。

春秋戰(zhàn)國像今日習言之“獨聯(lián)體”，“避地”是可能的（那時士子的自由流動是社會改觀的一個了不起的因素）。秦以后又恢復到了普天之下莫非王土的大一統(tǒng)狀況，則幾乎只能“避色”“避言”了，因為你即使“甘心畎畝之中，憔悴江海之上”，亦不敢也。你敢明確宣布不合作，不給主子一點面子，主子就更不給你面子了， 阮籍不敢拒聘，不臧否人物，不露喜慍之色終以“避色”“避言”而得全。嵇康不合作，不給司馬昭面子，想學阮籍不臧否人物又學不成，終蹈刃而絕。

沈約在《七賢論》中解釋嵇康的遭遇是必然的：“嵇生是上智之人，值天妄之日，神才高杰，故為世道所莫容。”他認為阮籍“才器宏廣，亦非衰世所容。……故毀形廢禮，以穢其德；崎嶇人世，僅然后全?！逼洹捌閸缛耸馈睂嵤且环N變相的逃遁。

不管怎么說，“隱”首先是一種存身之道。陶淵明就是怕殺伐無已災難降到頭上才去悠然見南山的。因為他不是門閥中人，掛冠而去不存在明顯的全作的刺激性，又正值混亂之秋統(tǒng)治權力強度不足、密度有疏漏，所以他這條漏網(wǎng)之魚得返水中流。而且他至少是個地主有地種菊，還有酒喝（魯迅語），有隱的條件。

沒有一碗“現(xiàn)成飯”的讀書人，就沒有隱的條件。中國歷史上隱逸之歌最嘹亮高亢的時代是元朝，因為那幫文人絕了仕進之路（廢科舉、歧視漢人），反而轉敗為勝，像自覺要選擇隱逸一樣，其實他們不得不走與戲子相結合的道路，為他們寫劇本，當導演、替補演員去了。他們把這叫作：“大隱隱于市”，把掙碗現(xiàn)成飯說得美妙起來，客觀上繁榮了雅文化與俗文化交融的市井文藝，成了后世文化史、文學史上的大題目。

死生之間

孔夫子說：“未知生，焉知死?！笔欠噶艘粋€碩大無比的錯誤，其危害性不亞于焚書坑儒、八股取士、異族入侵、地震水災……尤為奇而不怪的是歷代讀書人并不都聽孔圣人的教誨，聽教誨的也不是全盤接受，譬如“以道事君”“舍生取義”，能做到的不夠萬分之一。像馬謖死背兵法，卻又偏活學活用地撿出“置于死地而后生”一樣，歷代讀書人偏偏對孔夫子這個排列秩序欣然接受，活得津津有味，忘了有個死在下一刻等著他。所以五分錢的利益也會爭得舍生忘死，短暫如片的虛名也搶個你死我活。真正尋找“好題目的死”的，除了真正的大俠儒，就是革命烈士了。

貝多芬說：“不知道死的人真是可憐蟲！”

進入現(xiàn)代社會了，人類的自我意識提高了，孔夫子那個庸俗經(jīng)驗主義的秩序該倒過來：不知死，焉知生！

朱元璋連年不懈地殺貪官，而貪官的腦袋卻如韭菜一樣剪復生，殺得朱元璋都惶惑了：天下怎么這么多不怕死的人！

“中國人死都不怕還怕活嗎？”于是與人奮斗其樂無窮，于是縱欲得性病、輸光了家產(chǎn)及親情，其格言也頗豪邁：人生能有幾次“搏”，以及人生能有幾回醉，美酒加咖啡。

稀里糊涂地活，亂七八糟地死！

蒙田有篇文章叫《論哲學即是學死》，其中有一句話：“教人怎樣死即教人怎樣活?！边@才理清了死生之間的秩序。因為人的生命是一種向死而在的存在。

一切學問的根底似乎都在死生之間。

自持重

為了雕塑出“義精仁熟”（朱子語）的君子，代代都有若許“業(yè)余宰相”從烏托邦角度去養(yǎng)育士子的人性。像張載那樣要“為天地立心，為生民立命，為往圣斷絕學，為萬世開太平”的思想家往往在荒村野店切磋經(jīng)藝、著書立說、授徒傳道，就連不那么迷信烏托邦、還會講“帝王術”的荀子，也依然堅持理想主義的教育方針：“始乎為士，終乎為圣人”（《勸學》）。荀子還在《修身》《非相》《儒效》《哀公》諸篇中，屢屢言及士—君子—圣人這個“三級跳”關系。東林君子自言體會便是要“自持重”才能“志于道”， 若“自待輕”便可以無所不為了。

儒家士君子理論的原典非《論語》莫屬。儒學宗師孔夫子將殷遺民那種“柔順取容”的“儒道”改造成為“弘毅進取”的“新儒行”（胡適《說儒》），孔夫子終身論述士君子問題，終身踐履士君子之道。他經(jīng)常告誡學生，要做“君子儒，勿為小人儒”。那么怎樣才能成為君子儒（士君子）呢？最為綱領性的要求便是：

子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。（《論語·述而》）

這不但是規(guī)定士子修養(yǎng)的全程要目，也是中國人文傳統(tǒng)的核心內容。

首先，“志于道”是強調一種承當精神。曾子所下的“士”的定義，便是對老師這句話的最好解釋：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！”（《論語·泰伯》）所志之道，就是“仁為己任”。仁道，其目的不在于自我解脫，而在“推己及人”、拯救天下?？酌鲜恰笆咳苏巍睂W說的創(chuàng)立者、實踐者，可惜從來沒有變成過現(xiàn)實。

第二，“據(jù)于德”的要點在于要求“以理抗勢”，包含“德位相稱”、文行立本等做人之道。

第三，“依于仁”講的是“自處處人”的出處之道。“己欲立而立人”的忠恕之道本是個可以引申到“公平原則”“社會寬容”等方向的問題，遺憾的是專制政體沒有施展這種理論的空間。

第四，“游于藝”，從教育體制上說是具禮、樂、射、御、書、數(shù)之六藝俱通的問題，就士子內在修養(yǎng)而言是個因德生智、以智成德的融貫過程，達不到“游于藝”的士，只能算半個士、枯燥乏味的“窘士”。游，不是游戲，而是達到了從必然到自由的游刃有余之游，“游于藝”才能修養(yǎng)出“通古今、辨然否”的理論水平，才能成為合格的“帝王師”。

成為“帝王師”是儒家士君子理論的體系的拱心石。士君子的對國家天下的最大貢獻就是能使權力系統(tǒng)按照仁義的軌道前進，這除了“擒賊擒王”地先“教化”帝王，讓他的政治路線、組織路線符合“仁政”外，別無良途。

這個設計是有效的，但也并不完全盡如“圣”意。

書齋與沙龍

晉之名士聚而論辯談玄，唐宋名士聚而賦詩作詞，元代文人“粉墨登場，偶倡優(yōu)而不辭”去了。明初朱元璋實施軟硬兼?zhèn)涞牟呗?，一方面用八股取士，不像元朝那樣對讀書人搞關門主義；一方面興文字獄、腰斬文人名士，攆著讀書人只走他畫好的路線。明代的書院一時間背離了宋代書院自由講學、培養(yǎng)思想家的教育宗旨，成了八股考試的補習班。明中葉以后思想文化界出現(xiàn)了自由、浪漫的新氣象，出現(xiàn)了一批唐寅式的名士，尤其是出現(xiàn)了東林書院這種真正的文化沙龍，他們激濁揚清、指點江山，幾乎有了相當于“在野黨”的氣候。可是他們被剿滅了。盡管爾后有復社出，但不得不以切磋制藝為名義了。謝國楨先生仔細研究明末文社后認為，它們數(shù)量眾多，但大都以揣摩時文為宗旨，向科舉制靠攏了。

清朝接受“東林亂天下”的教訓，尤怕漢人結成集團來反清，便嚴禁結社，真正的東林式的文化沙龍終清之世沒有出現(xiàn)過，這不能不說是清人的本事，魯迅用“博大惡辣”形容之誠不為過。不過也還是一手硬（文字獄）、一手軟（八股取士籠絡法）而已，只是擴大了規(guī)模，加大了強度、密度之類，弄得天下讀書人“避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀”“萬馬齊喑”罷了。

于是便有了在荒村野店商量學問的素心人。方東樹有本《國朝（清）漢學師承記》記載了那代“拾垃圾者”（本雅明形容文化人的褒義稱謂）可歌可泣的以學術為宗教的治學事跡。有人窮得賣襖買書，有人因數(shù)學這種新學科不如人而羞憤致死，有人潛心著書、授徒，不問世事如外星人一般。

這種道性深學養(yǎng)高的書齋學者，可能接近嚴格意義上的知識分子，如果他們不患良知麻痹癥的話，他們便是純粹的知識分子。他們固然少幾分戰(zhàn)士的威嚴，但他們更多地遠離了奴性，既不去當八股路上的爬蟲，也不去小罵大幫忙拍高級馬屁。他們不想以學干政，也不追求直接的經(jīng)世致用（直接的經(jīng)世致用必然融入官方政治系統(tǒng)，顧炎武、黃宗羲尚且難逃這種怪圈，更何況那些用雷達也找不著的小文人，滿懷著渴望被利用而不得的怨抑，其經(jīng)世致用的想法，不過是讀書做官夢的文飾之詞而已），而是純粹追求認知上的客觀知識、純學問。他們固然沒有了魏晉名士那種“志遠而疏，心放而曠”的個性風采，也沒有了那份“游目騁懷極視聽之娛”之美學化的豪邁，也缺乏“托運遇于領會兮，寄余命于寸陰”的生命情調，但也少了幾分“觀念幻覺”的暈眩，也脫離了宦海風波、“命懸君手”的恐慌。他們雖清貧卻清高，雖困苦卻終是心魂相守的雅士。他們對文化建設的貢獻只有用“長時期”的眼光才能打量出來。

陳繼儒的經(jīng)驗

人有一字不識，而多詩意；一偈不參，而多禪意；一勺不濡，而多酒意；一石不曉，而多畫意。淡宕故也。

從極迷處識迷，則到處醒；將難放懷一放，則萬境寬。

放得俗人心下，方可為丈夫；放得丈夫心下，方可為仙佛；放得仙佛心下，方名為得道。

名衲談禪，必執(zhí)經(jīng)升座，便減三分禪理。

立業(yè)建功，事事要從實地著腳；若少慕聲聞，便成偽果。講道修德，念念要從虛處立基；若稍計功效，便落塵情。

霜天聞鶴唳，雪夜聽雞鳴，得乾坤清絕之氣；晴空看鳥飛，活水觀魚戲，識宇宙活潑之機。

讀史要耐訛字，正如登山耐仄路，踏雪耐危橋，閑居耐俗漢，看花耐惡酒。此方得力。

必出世者，方能入世，不則世緣易墜；必入世者，方能出世，不則空趣難持。

葆真莫如少思，寡過莫如省事；善應莫如收心，解謬莫如澹志。知天地皆逆旅，不必更求順境；視眾生皆眷屬，所以轉成冤家。春山艷冶如笑，夏山蒼翠如滴，秋山明凈如妝，冬山慘淡如睡。

大事難事，看擔當，逆境順境，看襟度，臨喜臨怒，看涵養(yǎng)，群行群止，看識見。

才人經(jīng)世，能人取世，曉人逢世，名人垂世，高人出世，達人玩世。 （均摘自《小窗幽記》）

敢于絕望的勇氣

魯迅早就浩嘆中國沒有俄國式的智識階級。魯迅佩服的吳敬梓用他的稗說《儒林外史》展現(xiàn)出：八股取士、功名利祿誘惑讀書人不再講究文行出處，讀書人遂變成無知無恥無價值的群體。凡有點學養(yǎng)的人都知道：除了以學問求官位外，另一個連根拔除知識分子的可怕途徑是知識與思想的分離。陳寅恪在《王國維先生紀念碑》中說：蓋士人讀書治學為脫俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚。中國知識分子傳統(tǒng)中有一個基本的精神就是以“道”抗“勢”。知識分子系道統(tǒng)的守護傳播者。中國文化血統(tǒng)延綿不斷的本質原因，就在代代都有一批真正的知識分子存在，有的甚至看不見自己的工作意義及其精神的傳播，但最后水落石出，他們屹立在那里。他們有敢于絕望的勇氣。

只要不是以追求“幸?！睘槟康牡挠顾椎乃枷塍w系，都從“絕望”來發(fā)掘人之為人的靈魂力量。敢于把無意義這一最具毀滅性的焦慮納入自身的最高的勇氣，可稱為“敢于絕望的勇氣”。勇氣所表現(xiàn)的是人被“存在—本身”的力量所攫住時的存在狀態(tài)。存在狀態(tài)也即是生命狀態(tài)，所以絕望仍是一種生命行為，是否定中的肯定，是以否定的形式來肯定存在本身。敢于絕望，是大勇的表現(xiàn)；盲目樂觀，則是生命力孱弱的征兆。絕望的勇氣是每一種勇氣中的勇氣，是超越每一種勇氣的勇氣，是存在的勇氣所能達到的邊界。（[美]蒂利?！洞嬖诘挠職狻罚┮驗榻^望的勇氣接通了“神性”。只能用這絕望的勇氣來反對虛無主義的實用主義之思想奴役、反對貪鄙奔競的欲望奴役，來抵制擴大再生產(chǎn)持續(xù)增長的無恥了。

找不到角色

一時間，許多人不知道自己是干什么的了?！拔沂钦l？”“我要干嗎？”沒人告訴你，告訴了也白搭，誰信誰呀！本來每個人都具有當官的潛能大欲，因為無論是大傳統(tǒng)還是小傳統(tǒng)，都以當官尤其是當大官為有大志氣的；而且過去的意識形態(tài)管理法讓人覺得官是誰都可以當?shù)昧说?，因為那種意識形態(tài)萬能的思想文化體制每個毛孔都散發(fā)著教導人當官的法則、藝術……

突然，國家著力轉向經(jīng)濟立國了，要努力擺脫政治立國的負面影響，這個劃時代才是真正的劃時代，其巨大意義將被后人看得一清二楚，而首當其沖的我們這茬人卻突然找不到角色了。

“過時而不采，將隨秋草黃。”沒有機會時說機會，有了機會怕機會，對于“歷史原因”派定的角色滿腹辛酸，真去換個角色又深感徐娘半老。越因錯過了大好時光、眾多的機會，越要求兩全其美，天下又沒有美女擇夫“東食西宿”的方便法門，晚上做著拔劍出東門的壯夢，白天卻撫摸著茶杯面對報紙茫然起來。

中國人生存空間狹小，許多要害的和致命的伏筆幾乎像上帝一樣規(guī)定了你的歷程和歸宿。過去的伏筆規(guī)定了你今天的“態(tài)度”，明天還要為今天這個“態(tài)度”交費。“人生天地間，忽如遠行客?！边€沒找到角色，就更談不上端正態(tài)度，早已成了過時產(chǎn)品，還沒開花，就枯萎了；在推銷不出去的檻上成了“遠行客”，活得晦氣，死得窩囊。

這種尷尬尤以人文學科的莘莘學子為典型，他們本是來豐富人世間的觀念，開拓人類的想像、情感疆域的，讓人的精神世界寬敞、通達一些的?？墒?，他們受意識形態(tài)左右于前，又隨意識形態(tài)退位而裹入了“空門”冷巷。他們呼喚人生價值，卻迎來了自身價值的貶值；他們探求人生的意義，卻被到處問“有什么用？”的問號問得成了“古今難受第一，天下苦惱無雙”的專業(yè)戶。曾以價值為口頭禪的人，改說價格，改不了口，別扭，便總說錯。“玩感性”，沒錢；“玩理性”，沒人給錢。

其實，意識形態(tài)與人文研究像驢和馬一樣同類不同種。就像不能弄得全民皆政客一樣，也不該全民都變成市儈。市場經(jīng)濟是偉大的革命，中國終于走上了唯物主義的軌道。但，人成為利益動物是不得已，作為一種觀念的動物（文化的符號）卻是一種宿命。所以，社會總得給人文研究一個“角色”，從事人文研究的人也終會找到自己的角色。

一種無能的理想主義

繆塞說：女人，你的名字是背叛！指的是喬治·桑一個人。說女人是無能的理想主義者如同莎士比亞說女人是弱者一樣，也只是在指稱某一類女性——我們這里指的是求雅得俗的那一類。

理想主義一直是個美妙的稱謂，它幾乎被視為不俗氣的別名。秉持這種主義，給那些面目姣好的女性平添一縷優(yōu)雅的貴族情調，即使面目不美也能因它而多出一些讓人不敢輕視的風韻。至少，它是初戀者最合適的服裝，甚至是必備的一種氣質。但是要做一個坐在床頭數(shù)點鈔票、買東西須討價還價的家庭主婦，這幫人便須頂上“無能”這個定語了。也就是說，理想主義一旦成了居家過日子的主婦，她往往是無能的；或者說，成了家庭主婦還恪守理想主義的調門兒，她的生活能力便要大打折扣了，因為所謂的理想不過是不現(xiàn)實而已，而家庭生活是最現(xiàn)實不過的，而且少女也大抵都要變成少婦的。

無能的理想主義者已婚后的主要癥狀是：在理想與現(xiàn)實這兩扇磨石之間除了自怨自艾，就是抱怨丈夫不理解自己的心（總是要大講世上唯心最可貴），而她那顆心，除了不滿就是失落、百不如意。有能的理想主義者超越一切，無能的理想主義者被一切超越，所謂婚姻是愛情的墳墓等類似的妙論都是她們失敗的哀鳴。那種沒有具體內容、也無法兌現(xiàn)的理想主義派頭將她們沉入憂傷的思維方式中，多愁善感又百無一用，惟難受而已。她們讓當初的騎士、白馬王子失了望而渾然不覺，只覺自己委屈萬狀，丈夫對自己好的那一面忽略不計——因為那是應該的，專撿那些不稱意的來強調，并且非強調到絕望的境地不可——“你變了心”，有理由說她們是甘心失望，并享受痛苦的自虐愛好者。

誤解，便是她們最大的專長了。理想主義這種預先傾向（即社會學所謂的“態(tài)度”）要求她們用一種絕對化的教條的眼光看取世事、要求配偶，這本身就是對男女之間的結構、機制的誤解。無能的理想主義者都有著延長了的幼兒癥，她們的那一套振振有詞的要求讓成熟的人啼笑皆非，當然，最痛苦的還是她們本身，因為她們在價格世界里是無能的——如愿以償?shù)臒o能；在價值世界里是貧乏的——因封閉而作繭自縛的貧乏。她們活得別扭，像一個追求別致反而把話說不通順的造句者，更準確地說，她們更像那句不通順的平常話本身。中醫(yī)云：“不通則痛”。

這種無能的理想主義必然滑向“沒落的悲觀主義”，與尼采說的那種強有力的悲觀主義是無緣的。其特征之一就是慣用次要事物的標準來衡量主要事物，貌似全面卻不得要領，因高傲而沉默的少女就這樣變成絮叨、磨嘰的少婦了。既脫離了理想主義所分泌的安慰，又排斥了頭腦簡單的女人那種易滿足的幸福感，成了高不攀低不就的沒有內容的孤獨者。

任何人都不愿意承認自己無能，無能的人尤其忌諱這個實質問題，不放棄憧憬的理想主義心態(tài)遂蛻變成一種頑固的變態(tài)自尊心。既有不想欠賬的驕傲，又有不想付款的自愛，在生活上依靠丈夫，又要在精神上統(tǒng)治丈夫，簡直像那個居然能想出在西邊那家吃（因為那個男人家里富），在東邊那一家宿（因為這個男的美）這種好主意的女孩子。追求兩全其美，其實是只知其一不知其二，這是理想主義者的痼疾，無能者更不著邊際而已，所以才那么滯重、沉悶、不通。那點理想殘骸最后成了反敗為勝的玩意兒，說到底只是一種真誠的自欺。

陰制陽

人是會思想的蘆葦，雖然會思考，然而也還是蘆葦，思想這一功能，只有助于他（她）進一步認清自己是蘆葦這一可悲的事實。蘆葦大約是不分性別的，或者說，雄蘆葦、雌蘆葦都是一樣的脆弱。人在宇宙中，脆弱早已抵消了“高貴”，這個大前提早已取消了雄雌爭高下的任何意義。

不必爭高下不等于二者無差異。天生一物自有一物之用，要說偏見的制造者首先便是造物主，而能明確地區(qū)分出陰陽還是中國古人對全世界、全人類的貢獻，是中國哲學解釋世界的基本概念，并且是中國智慧的精髓。

宗法制以男權為中心，籠統(tǒng)地看過去，女人是被侮辱被損害的別名，所以至今有女權運動而沒有男權運動。然而，“陰制陽”又是宇宙的法制，更是中國歷史上各種斗爭的規(guī)律。老子的《道德經(jīng)》 早就揭示了這個秘密。舉個家喻戶曉的例子：宋江智不如無用，武不及阮小七，他的特長只是善哭會跪而已，他也正是用這種女性化的陰柔將那些野夫壯漢團結起來的，梁山泊那個大家庭正缺他這 樣一個“主婦”，于是，大哥非他莫屬——其實是應該叫大嫂或大姐的。

人的本質屬性是有限的、悲劇性的。即使是制陽之陰仍然要被另一個更陰的陰所制，宋江不就是被四奸賊暗算了么？

所謂看透

看透世界與否不是一句評語，而是一個宣言。經(jīng)常有人皺著眉頭說：“我早把這個世界看透了！”聽到這種話的時候，你不能阻止他或批判他，因為你屬于這個世界，而他已經(jīng)把包括你在內的這個世界看透了。

人與蒼蠅同是上帝的產(chǎn)物。尼采跑到街上，抱住馬頭說：“我受苦受難的兄弟??！”可他為什么不對拍死的蒼蠅說：“我死得慘的兄弟啊！”是因為他看透了蒼蠅，而沒有看透馬嗎？還是因為都看透了，才與馬親近而厭惡蒼蠅呢？

那些看透世界的人是看清各種貌似不同的事物的同一性了，還是看透了蒼蠅與馬的那種相異性了？這不得而知，因為我還不敢聲言“看透”，而那些號稱“看透”的人各有各的“看透”，他們之間并不“透”。

所謂“看透”，其實就是想化被動為主動、想反敗為勝而已。因為當個被游戲者總不如當游戲者。其實，這還是沒有看透，因為你玩麻將的過程也是個麻將玩你的過程。真正看透了的人是那些修成圓寂功德、領取了涅槃智慧的人，否則，所謂看透只是個可憐的“無明”——“理障”而已?？赐?，就必須將其“看”也“透”了，否則只算一種“看”而已。

魏晉文言小說中有個重復率很高的故事模式：一個人走在山路上，突然一步?jīng)]有邁對，落入一地洞，到了底，四面一看，有一小孔，仿佛若有光，循光前行，摸索向前，忽然，在他面前展現(xiàn)出另一洞天……

人活著也常有這樣的時候，換句話說，因為人活著還可能出現(xiàn)這樣的時候，人才有理由保持希望地活下去（這倒與加繆的“荒誕哲學是希望哲學”不謀而合了）。喊“看透”時其實往往是沿洞壁向下滑時，等他看見那個小孔時，他說的是：“看著了”。

號稱“看透”只是在擺脫挫傷感，看透云云只是牢騷的序曲或尾聲。盡管真誠的自欺是人的宿命（聲稱看透是真誠自欺之一格）， 但別把這份自欺加上花邊鍛帶，讓它莊嚴得嚇人兮兮的。那樣久而久之，你就連自己也不敢、不能面對了?？赐副臼且翱铡钡艏傧嘟纾一匚抑白孕浴钡?，怎么能弄出個“我喪吾”的滑稽呢？

假若人人都“看透”，這世界多恐怖！試想每人一副發(fā)X光的眼珠子，睜眼就將配偶、子女、朋友透視個夠，地球這有情人間不變成羅剎國了？

難受有癮

一位朋友有句詩：“那哭不出的才是這個世界的眼淚”，真有叫人不知道該去哪兒哭的難受勁兒。

李商隱是詩人中最真誠地去難受的一位。一生都抑郁寡歡的李商隱，盡管有“享受痛苦”的心力和心思，也終難一以貫之，他也得想辦法制造從難受中聳身一搖的心境，于是給我們留下一部《義山雜纂》。這是一本充滿對世俗生活拉開“距離”來細心觀察的小書，也是一本具有不動聲色之“客觀”的詼諧小書。與其說他在為寫詩而積累知識，不如說是苦悶人在尋找“開心一刻”的解脫。人一進入敘述，就能轉移自己的心理能量了。因為一敘述，就分開了主觀與客觀（哪怕是有限的），就拉開了心理距離。這是上至李商隱下至農(nóng)村二嫂都在享受著的“敘述——轉移——勝利法”。

的確，“距離”是個好東西，是消解難受的法寶?？纯推鋵嵤莿鲋凶钍娣慕巧呐乱蚩幢瘎《鵁釡I盈眶，也不過是流淚于別人的故事，比演員好受多了。

但是，當演員有人管飯，當看客還得另有生計。擴大點說，在這個“場”中你是看客，在另外的“場”中，你就須是演員了。而且就像演員大嘆忙且苦一樣，看客也要大嘆閑且煩的。因總演不成戲而窮、而自傷作廢了等等就更不在話下了。

寫“雜纂”時的李商隱出離了那種“春蠶到死”“蠟炬成灰”的煎血熬肉的苦境。述而不作，因置身安全地帶而神清氣爽?？墒?，后人看到的“雜纂”續(xù)篇，都不是李商隱寫的，他也許用同一支筆，又去寫那些令人心碎的凄美詩篇和混飯吃的出雙入對的應用駢文了。

作為幕僚，寫駢文是職業(yè)行為，今人誰也不敢設想可以雇傭李商隱作文字秘書，然而，他當時卻因未找到合適的幕主而愁苦萬狀。寫詩，是精神上的吃飯，不吃不行；吃，卻是在抉心自食，那種不是滋味的滋味，就是說了一生一世也沒有說出來的難受。不獨李商隱，甚至不僅是詩人家族，也許人這種造物，對于細致而清深的難受，有著天然的需求？

消解難受又需求難受，所以，人被判了難受的無期徒刑；所以，人們才將涅槃掛在嘴頭。然而，都不過是“說說”。

責任編輯 章 文