賀文峰

(湖南工業(yè)大學 文學與新聞傳播學院，湖南 株洲 412007)

論張載哲學的環(huán)境倫理意蘊

賀文峰

(湖南工業(yè)大學 文學與新聞傳播學院，湖南 株洲 412007)

張載哲學思想飽含深刻豐富的環(huán)境倫理意蘊，其本體論強調“太虛即氣”，認可自然的本體地位；其認識論認為人通過自身感官作用于外物，獲取對外界事物的認知是有限的，只有“德性所知”，才能“過人遠”；其人性論主張用心體物，如果不能體物，則改過遷善，使“氣質之性”中的惡返本于“天地之性”的善；其倫理觀則強調“民胞物與”，祈望以博愛之心對待人與自然萬物。

張載哲學;環(huán)境倫理;太虛即氣；德性所知 ；民胞物與

最近可入肺的顆粒物指數(shù)爆表，有網友戲稱清早起來打開窗簾，什么也看不清，如同睜眼瞎。這雖然很夸張，但由此可窺見空氣的污染程度。在第24屆冬季奧運會新聞發(fā)布會上就有記者提到霧霾問題，時任北京市市長王安順明確表態(tài)在2022年冬奧會舉行時會處理好這一問題。霧霾的治理、環(huán)境的優(yōu)化，僅僅依靠政府和有關部門采取一些干預手段是遠遠不夠的，還需要通過構建與弘揚環(huán)境倫理道德，來喚醒民眾對環(huán)境的關注。中國傳統(tǒng)文化中雖無現(xiàn)代意義上的環(huán)境倫理學，但先哲們充滿睿智的思想確實能給我們解決環(huán)境問題提供有益的啟示。緣于此，本文試圖從中國古代思想家張載哲學思想中的本體論、認識論、人性論出發(fā)，解讀其哲學中所蘊涵的環(huán)境倫理思想。

一 太虛即氣：認可自然的本體地位

一般地說，環(huán)境倫理學旨在系統(tǒng)地闡釋有關人類和自然環(huán)境間的道德關系。[1]古代的先哲們是如何闡述自然環(huán)境的呢？周敦頤一向被視為“道學宗主”，他提出過一個言簡意賅的宇宙生成論：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動?！饨桓?，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈?！盵2]即他認為人和自然萬物是太極通過陰陽互化而生，太極是自然萬物的本體?！拔┤艘驳闷湫愣铎`”，突出了人在自然萬物中的地位和作用。周敦頤把太極、人與自然之間的關系提出來了，遺憾的是并沒有展開。張載對人與自然萬物的關系進行了較為詳細的闡述，并把它與天道溝通起來，且賦予了其實質性的內容。張載說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名?！盵3]9認為天就是太虛，天道就是“太虛”之氣的運動變化過程?！疤摗痹趶堓d的《正蒙》中反復出現(xiàn)，對虛的正確認識是理解張載哲學思想的關鍵。張載認為虛應與氣相結合，“虛涵氣，氣充虛”，虛中有氣，氣中有虛?！疤撜咛斓刂妗保撌翘斓厝f物的遠祖(或者說本源)，這與佛家、道家所講的“虛”的內涵不同。張載賦予其“太虛即氣”的本體論意義。他說“太虛者，氣之體”[4]338，太虛是氣的本體?！皻庵疄槲?，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常?！盵4]5“氣”有兩種存在方式：一種是聚而有象為物的常態(tài)，一種是散入無形為虛的本體狀態(tài)?！胺部蔂?，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也?！盵4]320凡是具備形狀的東西，都是“有”的表現(xiàn)，這是針對“無”之體的太虛而言。氣雖有象，但不能把它歸為形而下之器，氣通過聚散連接著太虛與自然萬物?！疤摬荒軣o氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛?！盵4]5太虛涵氣，氣凝聚起來為萬物，萬物發(fā)散開來是太虛，萬物的產生與消亡歷經了“太虛—氣—萬物—太虛”這樣的一個過程?！皻饩?，則離明得施而有形，不聚，則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無？”[4]13氣凝聚起來形成有形的具體事物，發(fā)散開來不可謂之無，是太虛?！疤摗笔菤獍l(fā)散之后的一種無形無狀、看不見摸不著的狀態(tài)，這是太虛的真實狀態(tài)，也是它的本然狀態(tài)。我們的身體感官是無法直接感觸到它的存在，所以張載認為“知太虛即氣則無無”。它們二者的關系如同水和冰的關系，他說：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水?！盵3]9眾所周知，冰和水實質上是同一種物質，只是形態(tài)不同而已，太虛與氣也是如此?！疤摕o形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！盵4]3“太虛”是氣的本體，氣聚氣散只是氣的“客形”而已，“客形”即形狀，具有客觀性。聚而為物，人與自然也是“氣”凝聚的結果,散便恢復了它的本來狀態(tài)?！坝螝饧姅_，合而成質者，生人物之萬殊。”[3]9人與自然萬物都是游氣合而“成質”的，說明人與自然萬物具有同源性，具體實施生成自然萬物的是天?！疤毂緹o心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰:‘此天地之仁也’?！盵3]63天地有仁愛之心生成了萬物，人類作為萬物之一，當然也是由“天地之氣”生成的，所以我們要以天地之氣為本。張載說：“成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。”[4]125任何妄圖破壞或把人置于天地萬物之上的觀點都是不可取的。張載太虛即氣的本體論能夠讓我們科學地認可自然的本體地位。

因此，無論我們現(xiàn)在或未來的科學技術發(fā)展到什么程度，人改造自然的能力如何強大，人以自然為本體的生活態(tài)度都不能變。如果我們生活的自然環(huán)境惡化了，那么人與自然、人與社會的和諧也難以實現(xiàn)，因為人與自然在本源上是相感相通的。張載說：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感?！盵4]326-327萬物與其他事物之間都存在一種依存關系，天地、人與自然雖然所受不同，但它們是相互感應的。張載認為“感而后有通”，只有彼此存在聯(lián)系的事物才會感而通，所以說事物之間普遍存在的“感”是“物無孤立之理”的原因。“物無孤立之理?！峭愑袩o相感，則不見其成；不見其成，則雖物非物?！盵4]87-88物是彼此聯(lián)系相互依存、相互感應，人與自然萬物當然也不例外，無感不成物，屈伸相感而利于生?！拔餆o孤立之理”為我們合理理解人與自然萬物的關系鋪設了邏輯前提。張載的環(huán)境倫理在功能作用上是以人為中心，但在本源上是以“天地之氣”為本。斯多亞派認為“合乎自然的生活即是德性的生活”，所以我們不應以自我之私為出發(fā)點去謀求利益，而應以明天地之理來坦然生活。

二 德性所知：彰顯人的德性——用心體物

張載認為太虛之氣是自然萬物的本源,自然萬物又是本天道而生?！疤斓浪臅r行,百物生。”[3]13“神,天德,化,天道?！盵3]15“神化者,天之良能，非人之良能?！盵3]17但天德要由具有情感和意志的人來實現(xiàn)，人實現(xiàn)天德的前提是“知天”，“故思知人不可不知天”[3]21?！笆ト酥裎┨?故能周萬物而知?！盵4]57知人先知天，知天進而能知天地萬物。

“知天地萬物”的“知”有兩種：一種是“德性所知”，一種是“見聞之知”。張載說：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知?！盵4]122“見聞之知”，是通過自身感官作用于外物，獲取對外界事物的認識。“如只據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？”[3]73因人自身所具有的認知作用是有限的，所以不能窮盡外界事物,只有“德性所知”，才能“過人遠”?！暗滦运幻扔谝娐?。”“人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內外之合也。知合內外于耳目之外，則其知也過人遠矣。”[3]25超越于感官之外，不局限于所見所聞的知識是德性所知，它不是通過眼睛耳朵等之類的感覺器官與外物接觸而萌發(fā)，而是對人德性的自我體悟。它不僅靠感覺經驗，而且主要靠道德修養(yǎng)，通過道德修養(yǎng)能“盛德而自致爾”。 張載說：“窮神知化，乃養(yǎng)盛自致，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。”[4]73“故大而位天德，然后能窮神知化?！字^窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強也?！盵4]68張載把“窮神知化”看成是人的德性達到極致的表現(xiàn)，窮神知化必須通過主體體悟，使德行得到充實，才能彰顯自己的“天德”。

“天德”不在心外而在心內。張載認為“聞見不足以盡物”。人的認識如果只有“聞見所知”，顯然不夠，須向“德性所知”轉化，才能全面了解和把握事物，而在這一過程中，“心”起到了主宰作用。張載說：“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵3]8只有心才具備認識外物的能力，所以需用心體物；如果物有未體，則說明沒有用心。他說：“大其心能體天下之物，物有未體，則心為有外，世人之心止于見聞之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，視天下無一物，孟子謂盡心則知性知天以此?！盵3]25普通慧根之人，止于親眼所見親耳所聞的知識。用心體悟而后能知天的圣人，不局限于通過眼耳等感覺器官所獲得的知識，還要依賴心的作用視天下無一物非我。“用心體物”主要是強調主體應該打破聞見之心的限制。我們現(xiàn)代人也可以“大心體物”，把“聞見之知”與“德性所知”結合起來，通過提高自己的道德修養(yǎng)來培養(yǎng)廣闊的心胸，最終體驗“物無孤立之理”的宇宙。如果不能體物，則“心為有外”，因此，具有“大心”之人一般能海納百川有容乃大。張載提出“大其心”的目的是為了彰顯人的德性，從“心”出發(fā)體認天下萬物一體。他把宇宙萬物看作一個彼此關聯(lián)的生態(tài)系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)里處處體現(xiàn)了仁的境界?！疤祗w物不遺，猶仁體事無不在也”[3]13，天地生成萬物而無所遺漏就象以仁體物無處不在一樣。那么仁是如何實現(xiàn)的呢？“安所遇而敦仁，故愛有常心，有常心則被常愛也?！盵3]34仁通過愛的途徑實現(xiàn)，視仁愛為平常心的人一般能愛天下萬物。不僅人類具有仁愛之心，仁愛之心也是宇宙萬物所固有的品格，所以，欲成就道德主體，只有以“仁”立人之性，才能成就道德主體，才能為天地立一個道德心?！盀樘斓亓⑿摹边@句話反映著張載對天地的一種態(tài)度和對宇宙的情懷?！盀樘斓亓⑿摹碑斎徊荒芤匀酥晕伊桉{于自然萬物之上，而應尊重自然、順應自然、親近自然。細細體悟，我們每一次對自然的征服似乎都取得了我們預期的結果，但從整體看來，我們也遭到了自然的報復，不僅最初的成果消除了，而且有時會出現(xiàn)更嚴重的后果。這種認知是“合內外于耳目之外”才能體會到的。當然也不是要我們以自然為中心，將人類反置于邊緣?？茖W、正確地對待人與自然的關系，才能實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境的健康發(fā)展。

三 天地之性純粹至善：不能體物則改過遷善

人性論是人對自然可以做出合乎道德規(guī)范解釋的原因，是環(huán)境倫理研究的前提。在張載的思想體系中，人性論是溝通天人的樞紐。他認為“天授于人則為命，人受于天則為性”[3]22，人性來源于天性?！疤煨栽谌耍q水性之在冰，凝釋雖異，為物一也?！盵4]100天和人的關系如同冰和水的關系，雖然表現(xiàn)形式不同，其實質是一種物質——太虛之氣。“性者，萬物之一源，非我之得私也?！盵4]96天地之性是萬物的本源，本源只有一個，張載力求以“太虛之氣”來解釋人性問題的本源，把人性本質規(guī)定為天地之性。天地之性至少涉及三方面的內容：一是“誠”?！爸琳\，天性也”[3]21，至誠就是天地之性。“天所以長久不己之道，乃所謂誠。”[3]22天地之性之所以能夠長久，就是源于“誠”。誠在張載這里成了自然萬物具有某種道德品質的根據，是自然萬物產生發(fā)展的基礎。二是“仁”。仁根源于太虛之氣。“虛者，仁之原?！盵3]63“仁義人道，性之立也?！盵3]326只有當“仁義”成為“人之道”，天地之性才確立。這個仁義不僅適合社會領域，也適合于自然領域；既能調節(jié)人與人之間的關系，也能調節(jié)人與自然萬物之間的關系。這種仁義可納入生態(tài)環(huán)境倫理的研究范疇。儒家亞圣孟子講了十個字：“親親而仁民，仁民而愛物。”這個觀點透露了孟子乃至儒家學者對仁愛的理解，即仁愛之人需先愛自己的親人，然后擴展為愛大眾，從愛大眾推廣到愛天地萬物。這樣一層層由近及遠的愛，培育了人和自然和諧相處的文化主張，實現(xiàn)了由人際倫理向生態(tài)環(huán)境倫理的過渡。三是“善”。純善之性是虛。張載說：“天地以虛為德，至善者虛也?！盵3]307“虛者，止善之本也?！盵3]22善的根本是太虛，人是太虛之氣聚集而成，所以人性是清虛至善的。性對于人來說是沒有不善的，表現(xiàn)不善的行為是其不善于向內反省而已，這就是為什么人身上具有善惡兩因子。善是天生的，是天地之性；惡不是天生的，是“形而后有氣質之性”[4]107。二者相伴，天地之性是本，氣質之性是末。“湛一，氣之本；攻取，氣之欲?！盵3]22“湛一”指的是天地之性，攻取指的是氣質之性?！叭酥噪m同，氣則有異。”[3]23人的天地之性是相同的，氣質之性則不同，氣有“剛柔，緩速，有才與不才”的區(qū)別。這就解釋了人的才與不才以及道德品行等方面有差異的原因，所以說氣質之性是說明人性不同的內在根據。天地之性是純粹至善的，氣質之性是善惡相混，張載的人性論從社會倫理的角度合理地解決了本然之善與實然之惡的矛盾。[5]人性本善，但現(xiàn)實生活中卻會出現(xiàn)惡的行為，是人稟濁氣而使內在的善良被蒙蔽的結果。不過“氣質惡者學即能移”，即人能通過學習和修養(yǎng)剝除濁氣，使自己的善性充分顯露出來，從而促使氣質之惡返本于天地之性。張載提出 “學至于成性”，強調學習在變化氣質中的重要作用。他認為學習的最大收獲是“變化氣質”，“為學大益，在自求變化氣質。”[3]266當然變化氣質并非一日之功。張載認為“此難以頓悟茍知之”，因此必須立志，明確自己的奮斗目標?！坝兄居趯W者，都更不論氣之美惡，只看志如何。”[3]322即學習能否取得成效，關鍵因素不是氣質的善與惡或美與丑，而是學習者的志向如何，志向堅定才會有變化氣質的自覺性。確立了立志方向，就要自覺培養(yǎng)浩然之氣?！梆B(yǎng)浩然之氣須是集義。”[3]279“集義”就是積善，長期積累“義”，就會形成一種善良的品德，積善成德方可取得浩然之氣。浩然之氣充盈天地之間，與太虛之氣融合一起，通過人的主觀努力，變化氣質才會成為可能。學者變化氣質，張載認為應與虛心相表里?！疤撔摹保聪接倪_到“至虛、至善”的狀態(tài)。如何實現(xiàn)呢？張載認為：“惟其克己則為能變，化卻習俗之氣性。”唯有克制私欲才能變化氣質，但克制私欲不是完全滅掉私欲，而是要“寡欲”。寡欲就是要安貧樂道，不要貪得無厭。

張載的這個思想其實也是對孟子性善論思想的繼承與發(fā)展。孟子認為人性本善，其具有為善的可能性，但善作為主體的精神成分是很脆弱的，它易被后天各種環(huán)境因素的惡所吞噬。孟子說“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”。(《孟子·告子上》)孟子認為人出現(xiàn)不善行為的主要原因是“放其良心”而不知存養(yǎng)，為此他也提出了學習和克己等一套修養(yǎng)方法?？思旱膫惱淼赖滦袨橹饕亢筇斓慕袒团囵B(yǎng)。舉辦2022年冬奧會，北京和張家口缺雪，我們可以通過人工造雪以滿足比賽需要，但必須遵循環(huán)境規(guī)律，不能無節(jié)制地向自然索取，破壞人與自然的和諧關系。荀子曾經說過：“圣王之制也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也!黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也!春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也!”[6]遵循自然環(huán)境規(guī)律，合理開發(fā)并利用自然并不會引起生態(tài)環(huán)境危機，反而會促進生態(tài)環(huán)境良性發(fā)展。生態(tài)環(huán)境危機主要源于人們道德的淪喪。比如一些發(fā)達國家為了自己的私欲，不尊重自然規(guī)律，過度開發(fā)利用自然，瘋狂掠奪發(fā)展中國家資源，在發(fā)展中國家建立高污染的企業(yè)，將企業(yè)垃圾外傾，導致周邊環(huán)境的惡化。[7]這些狀況使我們意識到自然界在滿足某些國家、企業(yè)或人的需要的同時，也需得到尊重和道德關懷。道德經過教育和自我追求是可以提升的。張載說“富貴之得不得，天也，至于道德，則在己求之而無不得者也”。因為人受天地之氣以生而有天地之性，天地之性純粹至善，所以通過教育和學習可以改過遷善，使實然的惡向本然的善轉化。最近十多年，多數(shù)國家和企業(yè)改變了資源高消耗、環(huán)境高污染的發(fā)展模式，踐行節(jié)約資源的可持續(xù)發(fā)展道路。個別發(fā)達國家還提供資金和技術給發(fā)展中國家治理污染，強化對垃圾的資源化和無害化處理，這其實是改過遷善的一種表現(xiàn)。改善自然環(huán)境是我們每個人的責任。人有一顆善良之心自然會善待環(huán)境，把自然作為道德關懷的對象，約束無節(jié)制地向自然攫取的行為。

四 民胞物與：飽含人對自然萬物的關愛

張載在“太虛即氣”的本體論基礎上，以人性論為樞紐，建立了一個“天人一氣”“民胞物與”的生態(tài)環(huán)境倫理體系。人、物之氣皆是太虛之氣，人、物之性即天地之性，二者是“民胞物與”成為可能的必然條件?！懊癜锱c”祈望以博愛之心對待人與自然萬物，體現(xiàn)了張載對人與自然萬物的一種美好愿望，蘊涵著深刻的生態(tài)環(huán)境倫理意識。

“民胞物與”出自張載的《西銘》?！扒Q父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也?！盵3]62乾坤就是天地自然界，“乾稱父，坤稱母”，視天地自然界為父母，這是象征意義上的父母，并不是真的父母，是張載將倫理道德感情拓展到自然萬物的表現(xiàn)。既然人與自然萬物都是天地自然界的兒女，那么它們之間就具有同源性且地位平等。張載說：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此觀之方均?！盵3]313人只是自然萬物中的一物，所以人沒有主宰萬物的權力，人的生命又是天地自然界賦予的，因而對天地自然界應懷有“孝敬”之情。張載將天地自然界擬人化——把它視為一個具有道德氣質的“人”?！皽喨恢刑帯保慈伺c自然萬物處于一種相互融合的狀態(tài)之中。“天地之塞，吾其體?！碧撝畾獬淙谔斓刂g，不僅構成了人的身體，也造就了自然萬物，自然萬物與我本來就是一體的?！疤斓刂畮?，吾其性?！痹谌撕妥匀蝗f物的形體之中，天地之性是自然萬物的統(tǒng)帥，也是人的身體和行為的統(tǒng)帥?！懊裎嵬?，物吾與也。”人與人的關系是同胞關系，而人與自然萬物的關系是伙伴關系，以太虛之氣為基礎，以“胞”的血親關系進行銜接，人與自然萬物共生共存。所以以“民胞物與”的態(tài)度對待自然萬物對人來說是一種責任，也是一種胸懷。出于對自然萬物的尊重，中國人常常喜歡把物擬人化，如李白的“舉杯邀明月，對影成三人”，杜甫的“ 一重一掩吾肺腑，山鳥山花吾友于”。一山一鳥一草一明月都是人類可交流感情的朋友，人在他們面前能夠盡情地發(fā)泄，借以舒緩自己的情緒，這展現(xiàn)了中國古代人與物和諧共處的環(huán)境倫理智慧?！懊裎嵬镂崤c也”的思想本質上表達了一種生態(tài)環(huán)境意識，強調人與自然的和諧發(fā)展。這種生態(tài)環(huán)境意識本應受到我們當代人的重視，但現(xiàn)實是，自從人類能夠認識和改造自然的那刻起，人類便把自然作為自己的奴役對象，而忽視了人與自然本是平等的這一生態(tài)規(guī)律。因此，解決生態(tài)環(huán)境問題，最重要的是人的觀念的轉化。我們要把自然納入到人的倫理關系中，以朋友和伙伴關系兼愛自然，擔負起與自然和諧共進的環(huán)境倫理責任。

環(huán)境倫理學旨在用道德調節(jié)人與自然的關系。張載哲學中所蘊含的環(huán)境倫理思想不但能為環(huán)境倫理學提供理論支持,而且也能給當代環(huán)保提供些許啟示。張載哲學以太虛即氣為本，認為人與自然萬物都是游氣合而“成質”的，具有同源性。具體實施生成自然萬物的是天，所以我們要以“天”(自然)為本。這就解釋了人要尊重自然環(huán)境的原因。至于怎樣尊重自然環(huán)境？張載認為要彰顯人的德性所知——用心體物，發(fā)揮人的主觀能動性。如果不能體物，不關注自然環(huán)境問題怎么辦？張載認為人之初，性本善，過分干預甚至掠奪自然的人都是被物欲所蒙蔽。通過教育、學習，是可以改過遷善、返本于天地之性的。張載把人性本質規(guī)定為天地之性，認為天地之性是純粹至善，純善之人肯定會善待萬物，把自然萬物當作自己的同胞。這樣，我們就會達到民胞物與、天人合一的理想境界。當然，研究張載哲學的主要目的并不是告訴我們如何在操作層面上解決環(huán)保問題，而在于幫助我們端正對待環(huán)境問題的態(tài)度和樹立正確的價值觀。

[1] 戴 斯·賈丁斯.環(huán)境倫理學[M].林官明,楊愛民,譯.北京:北京大學出版社,2002:12.

[2] 周敦頤.周元公集·太極圖說[M].臺北:臺灣商務印書館,1986:3.

[3] 張 載.張載集[M].章錫琛,點校.北京：中華書局,1978.

[4] 王夫之.張子正蒙注[M].北京:中華書局,1975.

[5] 賀文峰.張載人性論簡析[D].長沙：湖南師范大學公共管理學院,2005.

[6] 荀 子.荀子[M].長沙：岳麓書社,2006:96.

[7] 榮光宗,王 景.倫理視角下我國?；菲髽I(yè)的社會責任探析[J].湖南工業(yè)大學學報(社會科學版)，2016,21(1):98-103.

責任編輯：黃聲波

ImplicationofEnvironmentalEthicsinZhangZai’sPhilosophy

HEWenfeng

(School of Literature and Journalism, Hunan University of Technology, Zhuzhou Hunan 412007, China)

Zhang Zai’s philosophy is full of environmental ethics. Its ontology of “void gas” recognizes the natural ontological status; Its epistemology considers that obtaining knowledge of the outside world through people’ own senses is limited, but “moral knowledge” is “extraordinary far”; Its anthroposophy proposes researchful object with the heart. If you don’t research object with the heart,you may correct evil doings and revert to good deeds. The evil in “the nature of temperament” becomes the good of “born nature”; Its ethics emphasizes “universal love”, which hope to treat all the human and the nature with love.

Zhang Zai’s philosophy；environmental ethics；void gas；moral knowledge；universal love

10.3969/j.issn.1674-117X.2017.05.018

2017-03-22

賀文峰(1972-)，女，湖南茶陵人，湖南工業(yè)大學講師，碩士，研究方向為倫理學。

B244.4

A

1674-117X(2017)05-0088-05