楊 澄 宇

(華東師范大學(xué)教師教育學(xué)院，上海 200062)

回向身體的觀念*
——對(duì)語(yǔ)文教育理論的一種探索

楊 澄 宇

(華東師范大學(xué)教師教育學(xué)院，上海 200062)

語(yǔ)文“即”語(yǔ)言，“身體”是人經(jīng)由語(yǔ)文通向世界的基石。在世界形態(tài)由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過(guò)程中，我們可以把身體可以分為自然的身體、社會(huì)的身體和超越的身體。三個(gè)維度的身體互為表里、互相沖突，構(gòu)成了一個(gè)微妙的混沌整體。語(yǔ)文教育在走向現(xiàn)代化之時(shí)，應(yīng)厘清三者的關(guān)系和分野，需要將身體外的因素打上“括弧”，“明哲保身”?；诖巳N身體觀的語(yǔ)文當(dāng)是整體的、在世的與自足的。語(yǔ)文的本體論探究也由此“別開(kāi)生面”，著力于身體之間、身體與世界之間的差別與裂縫。語(yǔ)文的本質(zhì)是裂縫，詩(shī)學(xué)是到達(dá)語(yǔ)文本體的可能途徑。

身體；語(yǔ)文教育；語(yǔ)文本體論；現(xiàn)代性

一、對(duì)語(yǔ)文的現(xiàn)象學(xué)還原：回到身體

回顧語(yǔ)文科設(shè)科百年歷程，我們可以發(fā)現(xiàn)語(yǔ)文科的本體論尚處于懸而不決的狀態(tài)，甚至連“語(yǔ)文”的準(zhǔn)確概念都莫衷一是。之所以如此，大概因?yàn)檎Z(yǔ)文科建設(shè)的歷程正處于“現(xiàn)代性”建構(gòu)所帶來(lái)的巨大裂縫中。恰如尼采(FriedrichWilhelm Nietzsche)所言：“凝視深淵日久，深淵報(bào)以凝視?！睂?duì)斷裂的打探是危險(xiǎn)而沉重的。面對(duì)深淵，常常會(huì)“被巖石所毆打”。理解甚或諒解似乎只能出現(xiàn)在最后的天、地、神、人的對(duì)話中。就“語(yǔ)文”而言，自傳統(tǒng)到現(xiàn)代再到后現(xiàn)代，深淵或許未必，但斷裂是不可避免的。

在對(duì)語(yǔ)文科進(jìn)行本體論探究時(shí)，我們會(huì)面臨這樣的一個(gè)問(wèn)題：“語(yǔ)文與語(yǔ)言的關(guān)系為何？”我們直覺(jué)語(yǔ)文的內(nèi)容與語(yǔ)言直接相關(guān)，但似乎又不限于此。語(yǔ)文與語(yǔ)言的分野尚晦暗不明，我們不妨先按捺住命名與定義的沖動(dòng)，讓兩者保有生命的張力，在自然而然的重合與分疏間各得其所，相輔相成。

我們不妨說(shuō)，“語(yǔ)文即語(yǔ)言”?！凹础辈荒茏魑鞣秸Z(yǔ)言邏輯中之“同一”解，而是“等于”與“不等于”的詭譎的合一(楊儒賓，2012，第14頁(yè))。我們還可以說(shuō)，“語(yǔ)文不是語(yǔ)言”。這一說(shuō)法被語(yǔ)文教育工作者樸素地實(shí)踐著，幾乎所有人都承認(rèn)，語(yǔ)文課不是語(yǔ)言課。

如果承認(rèn)這兩者之間是“即”的邏輯，而非“是”的關(guān)系，那么我們可以暫且放下對(duì)兩者關(guān)系的厘定，將其視為一種“共同體”。這一共同體究竟為何物？“草色遙看近卻無(wú)”，如果我們將視線拉遠(yuǎn)，應(yīng)當(dāng)發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)文/語(yǔ)言，在身體與世界之間?！吧眢w”構(gòu)成了語(yǔ)文/語(yǔ)言的重要維度，也成為其本體論的重要基石。語(yǔ)文，歸根到底，是從身體出發(fā)和這個(gè)世界打交道的過(guò)程。起于身體而終于世界，或起于世界而終于身體，便構(gòu)成了向死而生的循環(huán)。何為世界？暫按下不論，但現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變確是此世所發(fā)生，且身體正時(shí)刻面臨著這一轉(zhuǎn)變。

關(guān)于“現(xiàn)代性”或“現(xiàn)代化”這一“斷裂”的描述與論斷卷帙浩繁，大體認(rèn)為有一些顯而易見(jiàn)的特征：舊有世界觀的塌陷；理性和科學(xué)日漸上風(fēng)；人作為主體的擴(kuò)大與虛無(wú)；商業(yè)與市民社會(huì)的形成等等。舍勒(Max Scheler)曾論述過(guò)：生活世界的現(xiàn)代性問(wèn)題，不能僅從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)來(lái)把握，還必須通過(guò)人的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)來(lái)把握，現(xiàn)代現(xiàn)象是一場(chǎng)“總體轉(zhuǎn)變”(Gesamtwandel),包括社會(huì)制度(國(guó)家形態(tài)、法律制度、經(jīng)濟(jì)體制)和精神氣質(zhì)(體驗(yàn)結(jié)構(gòu))的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變(舍勒，1995，第182頁(yè))?？梢?jiàn)，現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變一方面涉及了宏大敘事的興起，一方面又代表了個(gè)人體驗(yàn)的顯現(xiàn)。這兩者互相影響、激蕩，乃至互為表里。我們常?？吹浆F(xiàn)代化過(guò)程中個(gè)人對(duì)宏大敘事的反抗甚至絕望，卻也應(yīng)當(dāng)看出它們是同源且互為動(dòng)力的?！叭恕辈皇潜弧爸\殺”了，而是參與了一起精心策劃的“自殺”，悲劇性的結(jié)局在開(kāi)始已經(jīng)埋下了喜劇的種子。

現(xiàn)代性是深層的“價(jià)值秩序”(Wertangeor dnung)的位移與重構(gòu)，現(xiàn)代性的精神氣質(zhì)體現(xiàn)了一種現(xiàn)代型的價(jià)值秩序的成形，改變了生活中的具體的價(jià)值評(píng)價(jià)(劉小楓，1998，第16頁(yè))。這一論斷，在語(yǔ)文教育中可以得到印證，對(duì)經(jīng)典價(jià)值的質(zhì)疑，對(duì)同一篇課文的價(jià)值評(píng)價(jià)的多元，正彰顯了不同時(shí)代價(jià)值秩序的崩塌與重建。

評(píng)價(jià)的實(shí)證與可操作性又恰恰是現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的必經(jīng)階段。暫且不論這一精神氣質(zhì)是否重塑了大眾的常識(shí)和知識(shí)分子的審美取向，就現(xiàn)代性對(duì)“語(yǔ)文”提出概念化的要求，實(shí)在是應(yīng)有之義。然而一旦對(duì)“語(yǔ)文”進(jìn)行概念化，我們不得不面對(duì)一種生命力的喪失。被概念化或被命名的主體被束縛在特定的稱謂或語(yǔ)詞結(jié)構(gòu)中。我們需要聽(tīng)取海德格爾(Martin Heidegger)的建議：“大道(Ereignis)在斷裂處——詞語(yǔ)之崩解乃是返回到思想之道路的真正步伐?！?海德格爾，2010，第213頁(yè))走向語(yǔ)言的詩(shī)性正是其中的一條解脫之道。

沒(méi)有什么比“身體”更適合作為語(yǔ)言發(fā)生的基石、成為我們和世界緊密相連的橋梁乃至成為世界本身的“事情”了。人們開(kāi)口說(shuō)話，語(yǔ)言必然是基于肉身的。這不僅是顯而易見(jiàn)的常識(shí)，也是語(yǔ)言的源頭使然。英國(guó)史學(xué)家和哲學(xué)家科林伍德(R. G. Collingwood)在其著作《藝術(shù)原理》中指出，所有語(yǔ)言都是一種身體姿勢(shì)的特殊形式，舞蹈是一切語(yǔ)言之母(Jung, 1990, p.224)?！对?shī)·大序》有言：“言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故詠歌之。詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也?！笨梢?jiàn)，我們?cè)谌粘Ｉ钪幸淮未尾唤?jīng)意間回到語(yǔ)言的故鄉(xiāng)。我們所出發(fā)的地方，正是孜孜不倦想要到達(dá)的終點(diǎn)。按照海德格爾所言，我們與其他存在早已被拋擲于世界，拋擲(Throwness)是對(duì)世界最早的解蔽(Heidegger, 2012, pp. 256-358)?？梢?jiàn)，語(yǔ)言，烙印于我們拋擲于前的身體上。

身體是沉重的，因?yàn)榇松硎菕仈S于前且沉沒(méi)于世的。“拋擲于前”是“命定”，“沉沒(méi)于世”是“身重”。從肉身的角度而言，我們不甘于它的限制，懷疑它帶來(lái)的歡愉和不堪忍受它帶來(lái)的病痛，它有罪；從超越的角度而言，身體又是社會(huì)、道德的身體，它甚至不受我自己的控制，身不由己。在至高的層次，它甚或是可以被舍棄的——?dú)⑸沓扇?。這種舍棄成就一種“非我”的可能?！都s翰福音》中說(shuō)：“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理。”身體一旦成為信仰的對(duì)象，或成為至高的理性(logos)，拋卻肉身的屬性而只余社會(huì)和超越的特征，那么也不成為其本身了。

對(duì)于身體，語(yǔ)言看似是無(wú)法窮盡他/她的，身體是深淵。一來(lái)，我們無(wú)法用語(yǔ)言描繪出身體的全部，無(wú)法完全表達(dá)出基于身體微妙的情態(tài)，不及舞蹈遠(yuǎn)甚；二來(lái)，身體常常不受我們使喚。人們常有這樣的體驗(yàn)：說(shuō)出口的話并非是真正要表達(dá)的；脫口而出與深思熟慮后的表達(dá)也常常截然相反。何以如此？這正是下文所要論及的三種身體的混沌整體所致。

借用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)，我們選擇“還原”至身體，并承認(rèn)在“身體”中存在不可還原性。如果我們繼續(xù)探尋這種不可還原，那么不可言說(shuō)和詩(shī)性的話語(yǔ)將會(huì)產(chǎn)生，唯有如此，“裂縫”才會(huì)發(fā)現(xiàn)，真理或可顯現(xiàn)?！翱梢鈺?huì)，不可言傳”，“不可言傳，但可身教”，身體、語(yǔ)文與教育類構(gòu)了微妙的共同體。本文所探討的語(yǔ)境正是基于這一微妙的共同體，他們是“即(as)”的關(guān)系，而非“是(is)”的關(guān)系。在這樣的語(yǔ)境下，我們或許可以放語(yǔ)文的確定性概念一條“生路”，而求得觀念上可能獲得共識(shí)的平靜。

語(yǔ)文回到身體范疇，正是回到事情本身。這基于兩點(diǎn)判斷：首先，不得不如此。如果沒(méi)有自然身體作為發(fā)聲或?qū)懽鞯摹捌骶摺?，就無(wú)法有語(yǔ)言功能的產(chǎn)生。其次，身體的范疇?zhēng)缀鹾w了語(yǔ)文的所有，我們將作詳盡的闡述。

身體不同于軀體，自笛卡爾身心二元論以降，身體由于和心靈的分離，變得更加科學(xué)，它是可以操作與觀察的。身體告別神性帶來(lái)了兩種趨勢(shì)：身體獲得了自己的地位，不再依附于心靈與神性；與此同時(shí)，身體日漸虛妄，被商業(yè)等世俗觀念所把持與裹挾，獲得了虛假的豐腴。前者是神性的祛除，后者有賴世俗的加持，這兩種趨勢(shì)都使得身體“軀體化”。這是一種悖論：身體在獲得獨(dú)立的同時(shí)，也失去了價(jià)值。譬如手術(shù)臺(tái)上的軀體，不再不可侵犯，但借此卻得以延續(xù)生命。人們常常用醫(yī)學(xué)的治病救人類比教育學(xué)，但需要指出，教育視角下的身體，并不是一具軀體。

中國(guó)傳統(tǒng)觀念中的身體與心靈并非基于二元論(dualism)，而是整體論(holism) 和兩極相關(guān)論(polarism)，它類似于梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)強(qiáng)調(diào)的主體間性(inter-subjective)，但又無(wú)需刻意強(qiáng)調(diào)其主體性。與其說(shuō)這是身心關(guān)系的理解基石，不如說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)的基本特征。身體是一個(gè)有機(jī)的整體，其與心靈“互嵌”，互相影響與互相構(gòu)成(Ames,1993,pp.160-161)。

“身”與“體”也并不盡相同。先秦的“身”與“體”是兩個(gè)單純字(陳景黼，2016，第183-212頁(yè))。對(duì)于“身”，儒家與道家?guī)缀醵际菍徤鞯?，?jié)制的。前者多強(qiáng)調(diào)修身、省身，后者常視其為“爐鼎”，需要勤加修煉?！绑w”則更接近身體的形態(tài)與外在表現(xiàn)，兼有真實(shí)、自我、練習(xí)之意(Cheng,2002,pp.145-161)?！熬右茪?，養(yǎng)移體”。另一方面，“體”又常有親身實(shí)踐之勢(shì)，如體現(xiàn)、體察、體驗(yàn)、體會(huì)、體仁,這是使自我成為價(jià)值的一部分的歷程(Cheng，2002，p.146)。幾乎所有的中國(guó)傳統(tǒng)觀念都認(rèn)為，身體不僅僅是自然的軀體。楊儒賓曾就儒家的身體觀做過(guò)詳盡的論述。他認(rèn)為傳統(tǒng)儒家理想的身體觀應(yīng)該具備意識(shí)的身體、形軀的身體、自然氣化的身體與社會(huì)的身體四義(楊儒賓，1996，第9頁(yè))。如果考慮到人在世界的處境，我們可以從“自然的身體”“社會(huì)的身體”和“超越的身體”三個(gè)層面來(lái)考察。

二、回到身體：自然的身體/社會(huì)的身體/超越的身體

自然的身體，又可稱為氣血之軀,是語(yǔ)文的發(fā)生地和母題。陸象山曾言:“吾之語(yǔ)人言，多就血脈上感動(dòng)他，故人聽(tīng)之容易?！?牟宗三，1984，第36頁(yè))之所以說(shuō)是“母題”，因?yàn)樯眢w是柔軟的，構(gòu)成了語(yǔ)文柔軟甚至柔弱的地基?！八笔强梢员桓淖兊模蛳胂笾袚碛斜桓淖兓颉俺C正”的可能。

比如，自然的身體包括身體的諸多感官，對(duì)待它們，其中大概有兩種截然不同的態(tài)度:一種是視其為“官”(the metaphor of the senses as officials)；另一種喻其為“風(fēng)”(the images linking the senses to the wind)(Geaney,2002,pp.17-30)。就前者而言，荀子有云：“耳目鼻口形能各有接，而不相能也，夫是之天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君?！?《荀子·天論》)墨子有云：“三代之暴王不繆其耳目之淫，不慎其心志之辟?！?《墨子·非命中》)“官”代表了權(quán)威與管制。就喻其風(fēng)來(lái)說(shuō)，有“自由”的一面，如莊子所謂：“列子御風(fēng)而行……此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉?！?《莊子·逍遙游》)這一游觀之姿，更有“教化”的一面：“樂(lè)者圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗?！?《荀子·樂(lè)論》)究其原因，恐怕是對(duì)氣血激蕩所引發(fā)的欲望與感情表示憂慮。荀子有謂:“若夫目好色耳好聲口好味，心好利骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”(《荀子·性惡》)

氣血之軀帶來(lái)的“情”，是語(yǔ)文發(fā)生的天然之所?！扒椤弊允翘焐?，從娘胎中帶出來(lái)的，但也逃不過(guò)被節(jié)制的命運(yùn)。孟子在論述其惻隱、羞惡、恭敬、是非之心這“四端”之前，說(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！?《孟子·告子上》)牟宗三認(rèn)為這與牛山之章中都涉及“情”，“情實(shí)也，指性之實(shí)言，非情感之情?！?牟宗三，1984,第455頁(yè))

如此看來(lái)，“情”可分為“情感”之情和“情性”之情，前者是不穩(wěn)定而感性的，后者是穩(wěn)定而理性的。在儒家看來(lái)，對(duì)于前者需要節(jié)制；而后者則是善的根源，需要時(shí)時(shí)維持，操則存，舍則亡。由此可見(jiàn)在自然的身體外，道德的身體出現(xiàn)了，并且，道德的身體對(duì)自然的身體提出了節(jié)制的意見(jiàn)與要求。

除了官能和情感外，伴隨自然身體的還有“氣”的貫穿始終?！皻狻?，身體一活動(dòng)，意識(shí)一活動(dòng)就有氣的流行，是隱藏的身體作用(楊儒賓，1996，第49頁(yè))。孟子所謂吾善養(yǎng)吾浩然之氣，又說(shuō)“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?《孟子·盡心上》這種“踐形”觀下的身體無(wú)疑是道德的身體，但這種道德是隸屬自然、社會(huì)還是超越的道？恐怕是兼而有之。

楊儒賓曾主張“先天型氣學(xué)”和“后天型氣學(xué)”，前者以張載、羅欽順、劉宗周為代表，后者的代表是王廷相、吳廷翰、王夫之、戴震、顏元；劉又銘將之分為“神圣氣本體”和“自然氣本體”(劉又銘，2009，第1-36頁(yè))。就“后天型氣學(xué)”或“自然氣學(xué)”而言，并不是說(shuō)其沒(méi)有道德的觀念，而是說(shuō)其不承認(rèn)有超越的“氣”或“道”的存在，其所謂的道德只能在踐行中才可獲得，也只有在踐行中道德本體才能顯現(xiàn)出來(lái)。這頗有點(diǎn)康德實(shí)踐理性批判中道德實(shí)踐的意味，但于中國(guó)的傳統(tǒng)觀念而言，知與行是合一的。所謂“道問(wèn)學(xué)”和“尊德性”，或許只是功夫論上的偏差，“道德”其實(shí)存在于氣的一體流行中，存在于人倫日常、灑掃庭除之中。

自然身體的“氣”，在語(yǔ)文中多以藝術(shù)的形態(tài)顯現(xiàn)。就“后天型氣學(xué)”而言，它代表了“有限人性論”，認(rèn)為“人性真正的內(nèi)涵是氣血心知，而非天地之性；其發(fā)展是向前，而非逆反；是積累，而非遮撥；是氣的強(qiáng)化，而非異質(zhì)的轉(zhuǎn)化；是社會(huì)性的全體化，而非超越性的一體化”(楊儒賓，2012，第130，167頁(yè))。其所展現(xiàn)，因不再向上追求所謂的終極之道，所以更多是在詩(shī)文之中。

劉勰的《文心雕龍·體性》分文之八體：典雅、遠(yuǎn)奧、精約、顯附、繁縟、壯麗、新奇、輕靡；司空?qǐng)D的《詩(shī)品》將詩(shī)的風(fēng)格分為二十四品，這些都是氣質(zhì)之性在文章中的體現(xiàn)。楊儒賓認(rèn)為：“和詩(shī)文書(shū)畫(huà)領(lǐng)域相比之下，宋明儒學(xué)開(kāi)出的氣質(zhì)之性之展現(xiàn)較為單薄……他們會(huì)著重氣質(zhì)的強(qiáng)化，而不是美學(xué)化；普遍化，而不是風(fēng)格的特殊化?！?楊儒賓，2012，第162頁(yè))這句話從另一個(gè)方面證實(shí)了自然之氣在文章中的美學(xué)化體現(xiàn)，在語(yǔ)文中當(dāng)可看到自然身體的美學(xué)呈現(xiàn)。

由此可見(jiàn)，自然身體不僅是語(yǔ)文得以產(chǎn)生的基石，是一切可能得以產(chǎn)生的源頭，而且，也有別開(kāi)生面之處，即“后天之氣”在諸種文藝作品中的流行。如果我們放寬“文藝”的概念，而轉(zhuǎn)入“生活美學(xué)”，那我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在生活中，我們無(wú)時(shí)不身體力行進(jìn)行著語(yǔ)文審美。當(dāng)然，自然身體并不享有特權(quán)，她也無(wú)時(shí)無(wú)刻不受到另外兩種身體的影響。

社會(huì)的身體，在中國(guó)的傳統(tǒng)觀念中可以說(shuō)是三種身體中最突出的身體觀，同樣在現(xiàn)代性生活中也經(jīng)常表現(xiàn)為一種國(guó)家身體的凸顯?，F(xiàn)象學(xué)家舒茨(Alfred Schutz)在其著作《生活世界的結(jié)構(gòu)》中指出，人與人的基本交流構(gòu)成了生活世界的結(jié)構(gòu)(Schutz & Luckmann,1973,p.5)。而人與人的基本交流，正是一種社會(huì)身體包括國(guó)家身體在起作用，基于這樣的判斷，社會(huì)身體下的語(yǔ)文構(gòu)成了生活的基本結(jié)構(gòu)。這一生活也由語(yǔ)文所貫穿，故而，這一維度的語(yǔ)文將構(gòu)建出語(yǔ)文整體的結(jié)構(gòu)。

人們常說(shuō)“身不由己”，大概說(shuō)的都是社會(huì)的身體。我們的身體并不屬于我們自己，至少是不僅僅屬于我們自己?！叭酥l(fā)膚，受之父母?！比粘５挠^念悠遠(yuǎn)流長(zhǎng)，珍惜自己的身體是以付出身體的所有權(quán)為前提，構(gòu)成了一種矛盾的和諧。當(dāng)然，社會(huì)身體的存有并不僅僅是對(duì)自我的壓抑，更是一種需要。個(gè)人生活在社會(huì)組成的網(wǎng)絡(luò)中，更是存續(xù)于“子子孫孫無(wú)窮匱也”的想象脈絡(luò)中。身體的延續(xù)茲事體大，經(jīng)由子孫的身體擴(kuò)充到未來(lái)，社會(huì)身體不僅僅是空間上的人與人連接，更是過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的打通。在此我們可以看到其對(duì)脆弱的自然身體的彌補(bǔ)，一種對(duì)抗死亡的方式，而這又有賴于自然血脈的流通，兩者相輔相成。

祖先或父親的身體雖有賴于子孫的身體而延續(xù)，卻有壓倒性的優(yōu)勢(shì)。不僅東方如此，西方父親的身體也是禁忌?！妒ソ?jīng)》中記載，諾亞在葡萄園中醉酒，在棚帳中赤身裸體地睡著了，他的三個(gè)兒子之一的含撞見(jiàn)了，不僅沒(méi)有為之遮羞，反而告訴他的兄弟。諾亞知道后勃然大怒，詛咒了含的兒子迦南。葡萄園的意象有欲望豐饒之意，實(shí)在值得玩味。子孫的身體因?yàn)槠渲杏猩鐣?huì)身體的組成，所以也可以發(fā)揮社會(huì)道德的療效。較為極端的例子是中國(guó)傳統(tǒng)中體現(xiàn)孝道的“割股療親”，就算到了近代依然時(shí)有發(fā)生。

社會(huì)身體的各部位也呈等差序列，貴賤有別?！睹献印じ孀由稀吩疲骸绑w有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！焙螢樾◇w、大體，小人、大人？孟子又說(shuō)：“耳目之官思而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我也。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！逼渌?、所得并不是我們現(xiàn)在理解的知識(shí)，而是和社會(huì)道德聯(lián)系在一起。

帛書(shū)《五行篇·經(jīng)二十二》：耳目也者，說(shuō)聲色者也；鼻口者，說(shuō)犨味者也；手足者，說(shuō)徹余者也。心也者，說(shuō)仁義者也。之?dāng)?shù)體皆有說(shuō)也，而六者皆為心役，何(也)？曰：心貴也。有天下美聲色目此，不義，則不聽(tīng)弗視也?！勘强谑肿懔?，人□□，體之小者也。人，人□□，人體之大者也。(龐樸，1980，第60-62頁(yè))

身體不僅是血肉之軀，更是隱藏著社會(huì)的功能與特征，和社會(huì)功能產(chǎn)生比對(duì)，這也是大體、小體之分的表現(xiàn)。

《春秋繁露·天地之行》：一國(guó)之君，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏于胸；至貴無(wú)與敵，若心之神無(wú)與雙也。其官人上士，高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也。任群臣無(wú)所親，若四肢之各有職也。內(nèi)有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之有形體孔竅也。親圣近賢，若神明皆聚于心也；上下相承順，若肢體相為使也。布恩施惠，若元?dú)庵髌っ砝硪病０傩战缘闷渌?，若血?dú)夂推剑误w無(wú)所苦也。無(wú)為致太平，若神氣自通于淵也。致黃龍鳳皇，若神明之致玉女芝英也。君明臣蒙其功，若心之神，體得以全。臣賢君蒙其恩，若形體之靜，而心得以安。上亂下被其患，若耳目不聰明，而手足為傷也。臣不忠而君滅亡，若形體妄動(dòng)，而心為之喪。是故君臣之禮，若心之與體。心不可以不堅(jiān)，君不可以不賢；體不可以不順，臣不可以不忠。心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也。(王健文，1993，第253頁(yè))

社會(huì)于身體，甚至有直觀的顯現(xiàn)。道家典籍《老子中經(jīng)》中記載：

經(jīng)曰：吾者，道子也。人亦有之……常以四時(shí)祠吾祖先。正月亥日雞鳴時(shí)祠郊廟，亥日祠社稷、風(fēng)伯、雨師……。郊在頭上腦戶中，廟在頂后骨之上，社在脾左端，稷在大腸旁……(第十二章)(施舟人,2002,第115頁(yè))

各種儀禮大事都可以在身體中舉行，身體中也分為不同的州郡(施舟人,2002,第105頁(yè))。身體的內(nèi)世界是世俗社會(huì)的內(nèi)嵌，在這里是整體而自足的。

社會(huì)身體在某種程度上甚至可以成為自然身體的代替。孟子有云：“詩(shī)云既醉以酒既飽以德，言飽乎仁義也，所以不愿人之膏梁之味道也，令聞廣譽(yù)施于身所以不愿人之文繡也。”(《孟子·告子上》)為了彰顯身體的社會(huì)性，掩蓋自然身體，服飾無(wú)疑是最具代表性的“附麗”。明儒王心齋曾按《禮經(jīng)》制五常冠、深衣、大帶、笏板，服之，曰：“言堯之言，行堯之行，而不服堯之服，可乎？”(黃宗羲，1985，第115頁(yè))像王心齋這樣的理學(xué)家在傳統(tǒng)社會(huì)并不是少數(shù)，同樣可以想見(jiàn)，既然社會(huì)的身體可以對(duì)自然的身體進(jìn)行規(guī)訓(xùn)與約束，衣服和配飾已經(jīng)被社會(huì)所符號(hào)化，那么袒胸露乳、放浪形骸似乎就可以看成自我對(duì)禮儀和社會(huì)道德的反抗。

社會(huì)的身體會(huì)給自然的身體帶來(lái)改變，之前提到孟子的“踐形觀”就是一例。楊儒賓認(rèn)為，“金聲玉振”在《孟子》原來(lái)的用法如果是比喻的話，那么在后學(xué)的《德行篇》中則多是描述的意義了。孟子后學(xué)認(rèn)為當(dāng)學(xué)者充分實(shí)踐他們的身體后，身體會(huì)顯出一種光輝(楊儒賓，1996，第49頁(yè))。

社會(huì)身體是語(yǔ)文的基本結(jié)構(gòu)得以構(gòu)建的基礎(chǔ)。人的交流必然是社會(huì)行為，而這也構(gòu)成了基本的語(yǔ)文結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，反之亦然，即交流的有效性，也是社會(huì)構(gòu)建的基礎(chǔ)。孟子曾評(píng)價(jià)北宮黝、孟施舍、曾子三人的養(yǎng)勇理論，三人分別是“惡聲至，必反之”“守氣”和“守約”，三者呈遞進(jìn)關(guān)系。孟子又有言：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！敝?，是守氣和守義的前提，是社會(huì)得以良好運(yùn)轉(zhuǎn)的基石。

孟子還在此章中提到告子的“不動(dòng)心”，并評(píng)論道：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可?！表n儒丁茶山注釋道：

不得于言，謂言有所跲；不得于心，謂心有不慊。告子以為言有所跲，便當(dāng)棄置，勿復(fù)求其于吾心，所以自守而不動(dòng)心；心有不慊，便當(dāng)棄置，勿復(fù)求其驗(yàn)于吾氣，亦所以自守而不動(dòng)心也。告子之學(xué)，蓋不問(wèn)是非，惟以不動(dòng)心為主。(楊儒賓，1996，第183頁(yè))

由此可見(jiàn)，告子的語(yǔ)言論是工具論的，不合手就可以棄置了。但是，語(yǔ)言卻是難以棄置的，它不僅僅存在于人的交流中，而且營(yíng)造了一種存在狀態(tài)。里爾克有詩(shī)：“誰(shuí)此時(shí)沒(méi)有房子，就不必建造”，如果人類只身荒島，語(yǔ)言的巢穴確實(shí)是不需構(gòu)建了，除此，自出生起，地基已經(jīng)打下。所以說(shuō)，如果說(shuō)語(yǔ)言是工具，那它也是極特殊的工具。在孟子那里，語(yǔ)言因與志、氣、心相勾連，成為一體，因此也享有了其特質(zhì)，變得異常重要。但是，這種重要也有其假象，畢竟不是將語(yǔ)言視為自給自足的存在，所以如果心和志需要，隱含語(yǔ)言也是可以置換的假設(shè)。反而在告子那里，言與心氣相分，成為獨(dú)立的工具，其客觀價(jià)值易于顯現(xiàn)。

由此可見(jiàn)，社會(huì)身體下的語(yǔ)文基本結(jié)構(gòu)，即人與人的交流，既不能脫離存在的場(chǎng)域，又要保持其獨(dú)立的運(yùn)轉(zhuǎn)與價(jià)值，是何其艱難的事情。這種艱難，在下文要討論的“超越的身體”維度中會(huì)得到更鮮明的體現(xiàn)。

人處于世界上，身體在世于(embodiment)鮮活的世界(lived world)，按照梅洛-龐蒂的說(shuō)法，它并不僅僅是在世界之內(nèi)(in the world)，而是屬于世界的(of the world)。并且它也構(gòu)成了一個(gè)內(nèi)在世界，與外在世界相比其復(fù)雜性不遑多讓。身體包含超越的實(shí)體，或者說(shuō)超越的實(shí)體在身體中得以顯現(xiàn)，是一個(gè)可以理解的形而上的“誘惑”。人們借助于超越身體的存在，完成了對(duì)于語(yǔ)文的終極想象。

一般認(rèn)為，中國(guó)宗教中并無(wú)西方基督教“道成肉身”的觀念，但確有“大道在我”的理念。《老子中經(jīng)》中有云：

經(jīng)曰：道者，吾也。(第三十九章)

經(jīng)曰：吾者，道子也。人亦有之……。(第十二章)

經(jīng)曰：元陽(yáng)真人，太一也；元陽(yáng)太君，中太一也；元陽(yáng)子丹，已吾身也；元陽(yáng)玄光玉女，道之母也。(第四十四章)(施舟人,2002,第115頁(yè))

這里，竟有圣父、圣子、圣靈三位一體的觀念。雖然在儒家的觀念中，這種人格神是不存在的，但“內(nèi)外一體、物我冥合”的狀態(tài)確是修身的目標(biāo)，甚至如王心齋所言，“身與道原是一件”。如何才能達(dá)到“道”的顯現(xiàn)？如何體道？或涵養(yǎng)或察識(shí)，朱子與陸象山各有所執(zhí)，在此不論，但他們都是主靜、主敬的，而且皆肯定一種先驗(yàn)的“氣”的存在與流行。楊儒賓闡釋先天之氣如下：

人身除了后天的、解剖學(xué)式的五臟六腑系統(tǒng)以及氣——經(jīng)脈系統(tǒng)的身體結(jié)構(gòu)外，另有一種更精微的“先天”之身體圖式，這種先天的身體圖式之內(nèi)容就是性命之學(xué)所說(shuō)的“先天之氣”。一般認(rèn)為它的儲(chǔ)存之所與任、督二脈以及丹田等更精致的身體構(gòu)造關(guān)系很深。此種修煉氣息濃厚的氣如果更細(xì)致的區(qū)分，即是所謂的元精、元?dú)?、元神，它與生理性的形——?dú)狻裰畼?gòu)造恰好構(gòu)成互相對(duì)應(yīng)的表里關(guān)系?！钪匾?，氣也可以有形上學(xué)的含義，形上之氣指的是一種動(dòng)而未動(dòng)的存在之流行，這是一種更嚴(yán)格意義的先天之氣。先天之氣漫天蓋地，它實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵乃是“體用如一”“承體起用”的“用”的含義。(楊儒賓，2012，第113頁(yè))

超越的身體能通達(dá)天道，于穆不已；與萬(wàn)物同體，鳶飛魚(yú)躍，妙不可言。傳統(tǒng)儒家的殿軍劉宗周曾如此描述：

至哉獨(dú)乎！隱乎！微乎！穆穆乎！不已者乎！蓋曰心智所以為心也。則心一天也，獨(dú)體不息之中，而一元常運(yùn)，喜怒哀樂(lè)，四氣周流，存此之謂中，發(fā)此之謂和，陰陽(yáng)之象也(劉宗周，1997，第160頁(yè))。

楊儒賓認(rèn)為這里的“喜怒哀樂(lè)”脫離了私人性的情感之意，是一種超越的覺(jué)情，是發(fā)于天理之正的情在超越層面上的存在樣態(tài)(楊儒賓，2012，第153頁(yè))。我們倒是覺(jué)得此情未必要分出超越義來(lái)，“致中和”才是自然的身體一躍而為超越身體的重點(diǎn)。中和，就是順天道而使得自我意義彰顯。程顥《定性書(shū)中》有云：“天地之常以其心善萬(wàn)物而無(wú)心，圣人之常以其情順萬(wàn)事而無(wú)情?！眲⒆谥芤舱f(shuō)：“離心而言，則維天于穆，一氣流行，自喜而樂(lè)、自樂(lè)而怒、自怒而哀、自哀而復(fù)喜。由中道和，有顯而微際，而非截然分為兩在。”(劉宗周，1997，第487頁(yè))

《中庸》中有“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！蔽窗l(fā)之謂中，正是一種先驗(yàn)身體觀的體現(xiàn)。這其中的功夫，實(shí)在是充滿了“神秘主義”，或曰“冥契主義”色彩(林久絡(luò)，2006)。身體的悟道過(guò)程更常以頓悟的形式出現(xiàn)，其中的艱難與至樂(lè)，實(shí)不足為外人道也。以王心齋為例，可見(jiàn)超越的身體是如何顯現(xiàn)：

先生雖不得專功於學(xué)，然默默參究，以經(jīng)證悟，以悟釋經(jīng)，歷有年所，人莫能窺其際也。一夕夢(mèng)天墮壓身，萬(wàn)人奔號(hào)求救，先生舉臂起之，視其日月星辰失次，復(fù)手整之。覺(jué)而汗溢如雨，心體洞徹。(黃宗羲，1985，第829頁(yè))

雖然在理學(xué)家看來(lái)，有超越性的含義的“道”常常“百姓日用而不知”，但如果不滿足于此，想要一窺其面目，有所“知”，則無(wú)異于一場(chǎng)身體的冒險(xiǎn)之旅。超越身體的顯現(xiàn)恰如“顯靈”，在這樣的求索之路上，自然身體的損害即疾病的侵襲因思慮過(guò)重而起，實(shí)是常有之事。

當(dāng)然，我們大可以說(shuō)，超越的實(shí)體并不存在，即沒(méi)有超越的“道”的存在。正如上文所述，就“后天型氣學(xué)”而言，超越的氣是不存的，“氣”是非超越的、經(jīng)驗(yàn)的氣，它要么在道德實(shí)踐中，要么在文學(xué)風(fēng)格中。但是，我們可以放寬“超越”的概念，不一定非是對(duì)康德所謂“物自體”的把握與認(rèn)知，而可以是一種“內(nèi)在超越”，對(duì)俗世生活的自我反省與道德躬行，對(duì)文學(xué)世界美的規(guī)律的追求與踐行，大都可以算在內(nèi)。上文所提及的“通達(dá)天道，于穆不已；與萬(wàn)物同體，鳶飛魚(yú)躍，妙不可言。”正是人們想象的文學(xué)的至高境界。

由此可見(jiàn)，三種身體觀念都對(duì)語(yǔ)文提出了自己的要求，自然身體提供了語(yǔ)文的基石，并要求一種百花齊放的風(fēng)格；社會(huì)的身體則隨著時(shí)代的變化對(duì)語(yǔ)文提出不同的要求；超越的身體更是將語(yǔ)文推向一種想象的極端。那么，必須要問(wèn)，它們之間是沒(méi)有罅隙的嗎？它們?nèi)咝纬傻恼w在此世又是如何作為，是否能夠達(dá)到事情的實(shí)在呢？

三、相互作用：混沌的整體與裂縫

自然身體、社會(huì)身體和超越的身體這三個(gè)維度，構(gòu)成了一個(gè)充滿裂痕又混沌的整體。同時(shí)，我們又需要將其與“自然”“社會(huì)”和“超越的道德與宗教”區(qū)分開(kāi)來(lái)，它們始終在身體的范疇內(nèi)顯現(xiàn)，并未超越身體的邊界。它們是身體這一整體與自然、社會(huì)和形而上之間的緩沖或加速帶。

以社會(huì)的身體為例。它可以起到社會(huì)對(duì)身體要求的緩沖作用，起到自我消化或消磨社會(huì)的要求，這常常體現(xiàn)在社會(huì)運(yùn)動(dòng)中的“磨洋工”，在生活中“奇裝異服”；另外，它也可能成為加速器，加速對(duì)自然身體的形塑要求，比如要求人們統(tǒng)一著裝與姿勢(shì)、投入社會(huì)的洪流等。

在明了身體與社會(huì)和道德、宗教的分野之后，我們需要認(rèn)識(shí)到，三種身體之間的關(guān)系又是極其微妙的，其中有深刻的裂縫。

首先，“你中有我，我中有你”，其表現(xiàn)為互為因果與功能。譬如，憑借血肉之軀能實(shí)現(xiàn)社會(huì)與道的要求或追求。以血?dú)饧な幩碌摹扒椤睘槔?，湯顯祖在《牡丹亭》中說(shuō)：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也。夢(mèng)中之情，何必非真，天下豈少夢(mèng)中之人耶？必因薦枕而成親，待掛冠而為密者，皆形骸之論也?！庇纱丝梢?jiàn)，情是可以有超越義的。這和西方基督教所謂愛(ài)的救贖異曲同工?？隙ā罢媲椤钡某?，否定“形骸論”，其實(shí)也是對(duì)“道”和“理”的求索，所以有學(xué)者認(rèn)為《牡丹亭》體現(xiàn)了湯顯祖對(duì)孔孟之道的追求。湯顯祖師從泰州學(xué)派的羅汝芳，而近溪提倡的“赤子之心”對(duì)其肯定有所影響。干凈而純潔的肉體，本身就是道的顯現(xiàn)。

其次，三者互相激蕩，這常發(fā)生于世界的裂縫出現(xiàn)時(shí)，并體現(xiàn)在社會(huì)、超越的身體對(duì)自然身體的壓抑和產(chǎn)生的反彈上?！俺林氐娜馍怼闭谴艘狻３林厝馍硎菍?duì)道的妨礙，也是社會(huì)身體對(duì)其壓抑的后果，所謂不能承受之重。在極端的情況下，自然的身體是可以被舍棄的，“殺身成仁”。同時(shí)，“自暴自棄”“丑怪身體”“酒神精神”無(wú)不說(shuō)明了自然身體如壓彎的樹(shù)枝一樣的反彈。三者構(gòu)成一個(gè)平衡的整體，一方的缺失都有可能導(dǎo)致平衡的打破，肉身的反抗最直接的方式就是自戕，以身殉情或殉道。

再次，三者常因果錯(cuò)置。自然的身體出現(xiàn)問(wèn)題表現(xiàn)為“病痛”，可能是德行不修所致?！叭擞胁?，天知否？”同樣，當(dāng)“道術(shù)為天下裂”時(shí)，個(gè)人自然的身體也要承擔(dān)責(zé)任。一個(gè)強(qiáng)健的體魄，不僅代表個(gè)人健康，更是社會(huì)蒸蒸日上的象征。有效社會(huì)制度的缺失，公共道德的淪喪常常要求私德擴(kuò)張，“吾日省吾身”，并且要求推己及人，人與人的關(guān)系陷于緊張。解決的方法或許就是“偽道學(xué)”：人前一套以維護(hù)社會(huì)身體，人后一套滿足自然的身體。至于超越的身體，早就消解在人倫日用的庸常之中了。當(dāng)然這種錯(cuò)置，也可能是一種應(yīng)激反應(yīng)，不得不如此?！赌档ねぁ分卸披惸镆蚯榈貌《鴼{，柳夢(mèng)梅恰也因病而入夢(mèng)與其相會(huì)。得病的身體正是自然身體虛弱之時(shí)，卻也同時(shí)意味著社會(huì)身體的虛弱，只有如此，才能從世俗和禮儀的藩籬中鉆身而過(guò)。

基于三者錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，有一個(gè)最大公約數(shù)需要肯定：它們應(yīng)當(dāng)不以過(guò)度傷害其中一方為基本前提。這一前提，就是人道主義的前提。其踐行直接對(duì)應(yīng)自然身體，因?yàn)樯鐣?huì)、道德的要求必然通過(guò)社會(huì)身體和自然身體的作用而加諸在自然身體的形塑上。“形塑”這一外在訴求是對(duì)自由意志的否定，而自然身體的消亡，又是一切意義終結(jié)的必然。我們當(dāng)謹(jǐn)防這一行為的出現(xiàn)，并選擇“明哲保身”。

在本體論上，語(yǔ)文經(jīng)由此混沌、沉重的身體試圖回歸事情的本來(lái)，難度顯而易見(jiàn)：語(yǔ)言與身體的差異、身體與世界的差異使得這一努力尤為艱難。但無(wú)論如何，基于身體的語(yǔ)文/語(yǔ)言將這一裂縫明示出來(lái)，至少給出了一條值得探索的道路。裂縫、裂縫中實(shí)在的顯現(xiàn)基于身體,甚至由于三種身體中的一種被推向極致,才顯露出來(lái)。陳先發(fā)有詩(shī)《黃鸝》，其中有兩段：

這是農(nóng)民再造世界的經(jīng)驗(yàn)，也是

梵高的空空妙手

他坐在余燼中畫(huà)下晨星

懂得極度饑餓之時(shí)，星空才會(huì)旋轉(zhuǎn)

而僵硬的死訊之側(cè)

草木的彈性正恢復(fù)

另有一物懂得，極度饑餓之時(shí)

鉆石才會(huì)出現(xiàn)裂隙

它才能脫身而出(李少君等，2017，第173頁(yè))

就身體主體與世界客體間的裂縫來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言見(jiàn)證并加深而非彌合了它。語(yǔ)言的產(chǎn)生首先是主體的彰顯，高揚(yáng)的主體觀照了客體，世界的意義顯現(xiàn)出來(lái)，所以，語(yǔ)言使世界得以解蔽。但是，如果我們承認(rèn)有一種前語(yǔ)言(pre-linguistic)狀態(tài)存在的話，那么這種圓融混沌的狀態(tài)就一去不復(fù)返了。主體與客體產(chǎn)生了割裂，并且，主體只能照耀一部分客體，所以，語(yǔ)言伴隨著客體的消失而被遮蔽(Dillon,1997,p.5)。

主體與客體的差異還在于一個(gè)主體與另一個(gè)主體的差異，即自我與他人身體之間裂縫的不可避免性。交流、溝通是語(yǔ)言的最主要功能，這一能力的養(yǎng)成也是語(yǔ)文教育最重要的目的。但是，語(yǔ)言只是橋梁，并不能填補(bǔ)裂縫本身。薩特(Jean-Paul Sartre)認(rèn)為，我和他人的關(guān)系首先從根本上來(lái)講是存在與存在的關(guān)系，而不是認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)的關(guān)系(薩特，2007，第297頁(yè))。他者首先不是我自己，“他人即地獄”，落于我視線之內(nèi)的他人是不可知的，視線尚且無(wú)法穿過(guò)自己的身體，何況他人。

在生活的大地上，我們都是異鄉(xiāng)人。雖然與他人不都是形同陌路，但與子同衣、與子同袍也難以實(shí)現(xiàn)。只有在時(shí)間面前，這種裂縫才能消弭，那就是死亡。語(yǔ)言是生命的回光返照：人之將死，其言也善。在死亡面前，在無(wú)盡的深淵面前，語(yǔ)言會(huì)顯示其本質(zhì)，成其自身:

當(dāng)天神召喚大地，在召喚中世界予以回應(yīng)，這回聲如同人類的此在顯現(xiàn)，如此，語(yǔ)言會(huì)歷史性地出現(xiàn)，詞語(yǔ)構(gòu)成歷史的基石。

語(yǔ)言與本有(das Ereignis)。聲音直抵大地，世界得以回響。沖突，根植其中的是裂痕，也是所有裂縫產(chǎn)生的本源。這是開(kāi)放之地。

語(yǔ)言，無(wú)論說(shuō)話或沉默，看上去都代表了存在最初和最大程度的人性化。但是，語(yǔ)言又其實(shí)是人類最原始的去人性化過(guò)程。主體性顯現(xiàn)，活生生的生命被客體化，概莫如是。因此，這構(gòu)成了此在的基礎(chǔ)，且存在的去人性化得以可能。

語(yǔ)言基于沉默。沉默是尺度最隱秘的把握者，它把握了尺度，在這個(gè)意義上其斷定了尺度。語(yǔ)言正是在最內(nèi)里和最大程度上斷定了尺度，是某物匹配、某事參與，即本有必然發(fā)生的淵源。語(yǔ)言是此在的基礎(chǔ)，同樣也是世界與大地沖突的基石，所以可見(jiàn)此在的緩和。(Heidegger, 2012,p.401)

在此，我們給出本文的一個(gè)重要論斷：語(yǔ)文的本質(zhì)在于裂縫。裂縫就是開(kāi)口說(shuō)話，是源于身體自身的沖突、身體與世界的沖突。如果我們將眼光放長(zhǎng)遠(yuǎn)，可以清晰地看到自我彰顯的時(shí)代正在身后的不遠(yuǎn)處出現(xiàn)，并延續(xù)至腳下，形成未來(lái)的道路。沒(méi)有什么比現(xiàn)代性更能體現(xiàn)這種自我彰顯與裂痕的產(chǎn)生，沒(méi)有什么比這一歷史進(jìn)程更加影響我們的生活世界。這正和我們的語(yǔ)文科建設(shè)密切相關(guān)。語(yǔ)文科設(shè)科百年來(lái)，正處于現(xiàn)代化進(jìn)程的洪流之中。

前現(xiàn)代與現(xiàn)代之間有難以逾越的鴻溝，這特別體現(xiàn)在“道術(shù)為天下裂”時(shí)代，兩種思維、兩種陣營(yíng)的人們視對(duì)方為異類。前現(xiàn)代視現(xiàn)代為洪水猛獸，認(rèn)為現(xiàn)在是墮落；現(xiàn)代視前現(xiàn)代的擁躉為食古不化，認(rèn)為過(guò)去是落后。當(dāng)然，現(xiàn)代性的產(chǎn)生是舶來(lái)品，我們一般認(rèn)為其肇始于17世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，那是伽利略、笛卡爾和牛頓等人的時(shí)代，17世紀(jì)被稱為天才的時(shí)代，他們領(lǐng)導(dǎo)了歐洲的文化進(jìn)程。天才的誕生并非憑空出現(xiàn)，有學(xué)者認(rèn)為，自14世紀(jì)末到15世紀(jì)末，中世紀(jì)神學(xué)的發(fā)展造就了早期的人文主義，而這是現(xiàn)代性產(chǎn)生的可見(jiàn)的重要源頭之一(Dupre, 1993, p.2)。

現(xiàn)代性的特征眾說(shuō)紛紜，但幾乎所有學(xué)者都承認(rèn)的一點(diǎn)是“自我意識(shí)的覺(jué)醒”。“這個(gè)時(shí)代急切尋求一切新事物的可能，這有賴于人們成為新人的自我確定?！?Heidegger, 2013, p.79)自我意識(shí)的覺(jué)醒也是漫長(zhǎng)時(shí)代的產(chǎn)物，而非一蹴而就，無(wú)論是作為原因還是后果，它首先基于這樣的自信：十七、十八世紀(jì)的革命是進(jìn)步的，并且，伴隨著以下的現(xiàn)象：首先，現(xiàn)代國(guó)家的興起，由共同語(yǔ)言與傳統(tǒng)構(gòu)成的、擁有明確共同利益代表的政治體超越了傳統(tǒng)的封建與貴族忠誠(chéng)所組成的政體；其次，對(duì)人類事物終極目的的權(quán)威解釋越來(lái)越訴諸于自我理解與原則，而非求助于祖先、傳統(tǒng)與宗教；第三，在探索自然，也包括探索人性的過(guò)程中確認(rèn)了基于數(shù)學(xué)化物理學(xué)的自然科學(xué)的權(quán)威性；第四，對(duì)人生以及自然現(xiàn)象的“非神秘化”解釋；第五，對(duì)個(gè)人自然權(quán)利的堅(jiān)持，特別是對(duì)自由的權(quán)利的重視，追求個(gè)人自我決定的最大表達(dá)；第六，社會(huì)生活由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)決定，伴隨著工資階層、城市化以及產(chǎn)權(quán)意識(shí)等現(xiàn)象的產(chǎn)生；第七，相信人類福祉的可改善性，至少在官方文化中，源于中世紀(jì)以來(lái)的人性美德被承認(rèn)，它包括忍耐、同情心、審慎、慷慨等等；第八，不同于對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)模式的模仿，現(xiàn)代獨(dú)特的美學(xué)得以誕生(Pippin, 1999, p.4)。

以上所列的特征不僅涉及宏大敘事方面的改變，更深入到每一個(gè)體的切身感受。如果我們相信觀念史上語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的事實(shí)，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)語(yǔ)文在現(xiàn)代化過(guò)程中承擔(dān)著更多的美學(xué)且不僅于此的功用，它擁有政治化、神學(xué)化的可能。在意大利哲學(xué)家Augusto Del Noce看來(lái)，在現(xiàn)代性的裂縫中，與傳統(tǒng)決絕的最顯著的特征是對(duì)超自然宗教的摒棄。從中世紀(jì)唯名論者開(kāi)始，三位改革家路德、笛卡爾、盧梭引領(lǐng)了三種思潮：泛神論、無(wú)神論與虛無(wú)主義。這其中又隱現(xiàn)了兩條截然不同的道路：從笛卡爾到尼采以及從笛卡爾到羅斯米尼(意大利天主教哲學(xué)家Rosmini)(Noce, 2014, pp.3-18)。前一條道路造成了現(xiàn)代性的危機(jī)，“上帝已死”；另一條道路提供了另外一種可能，其意義在于并不否認(rèn)超越性的存在，而是認(rèn)為超越性不過(guò)是從外顯的走向內(nèi)里。

無(wú)論哪一條道路，沿途的風(fēng)景早已天翻地覆。我們不可避免地進(jìn)入世俗社會(huì)，此時(shí)，宗教與超越意義的目的不再成為人們?nèi)粘ｊP(guān)注的焦點(diǎn)，新的充實(shí)感填充進(jìn)來(lái)，而科學(xué)無(wú)疑充當(dāng)了這種充實(shí)之物。與一般理解的不同，學(xué)者們?cè)絹?lái)越相信，科學(xué)的產(chǎn)生并非源于與宗教的割裂，反而有賴于此。

首先，世俗社會(huì)的誕生源于基督教對(duì)社會(huì)生活的重視。哲學(xué)家泰勒(Charles Taylor)用基督教和斯多葛派的比較來(lái)說(shuō)明：“對(duì)斯多葛派來(lái)說(shuō)，如果被放棄的東西是被正當(dāng)?shù)胤艞壍?，那么根?jù)這一事實(shí)，被放棄的東西則不是善的組成部分。對(duì)基督教來(lái)說(shuō)，被放棄的東西則被肯定為善。”(泰勒，2001，第330頁(yè))也就是說(shuō)，一種德性的存在是被贊頌的，就算我們舍棄日常生活，也不是因其不善，而是有更大的善；同樣，也因?yàn)楸簧釛壷锸巧频?，所以所追求的則更是至善。后來(lái)的宗教改革運(yùn)動(dòng)更是強(qiáng)化了世俗生活的重要性，原本需要通過(guò)教會(huì)等組織與儀式的中介，個(gè)人才能得到上帝的垂青，現(xiàn)在可以經(jīng)由自我的信仰行為而得到實(shí)現(xiàn)。在清教徒那里，世俗生活善莫大焉，努力工作就是符合上帝的旨意，就是行善。

其次，與通常想象的不同，在科學(xué)從神學(xué)中分離之初的16、17世紀(jì)，恰是宗教信仰最堅(jiān)固的時(shí)候，至少直到19世紀(jì)末，自然哲學(xué)與神學(xué)雖然有所區(qū)分，但能夠并行不悖(Gaukroger, 2006, pp.22-23)。世俗社會(huì)的產(chǎn)生與科學(xué)觀念的興起并無(wú)直接關(guān)系，而是源自于宗教改革福音教派的改革(Gaukroger, 2006, p.27)。科學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)起源于西方是獨(dú)特的，中國(guó)以及其他東方世界是不可能自發(fā)地走向這條道路。Stephen Gaukroger在其著作《科學(xué)文化的興起》第一卷中的前言就指出：“通過(guò)與中國(guó)相比較，使我明白科學(xué)在現(xiàn)代早期的歐洲成功源于其與宗教的緊密聯(lián)系，而非使科學(xué)從宗教中分離出的任何努力?！?Gaukroger, 2006)

然而，科學(xué)本身或許加深了現(xiàn)代性的裂縫，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)所帶來(lái)的人類生活整體性的改變和精神世界不可逆轉(zhuǎn)的位移，憂心忡忡者不在少數(shù)。他們大都警惕于科學(xué)主義對(duì)人類主體的遮蔽。晚年的胡塞爾(Edmund Husserl)更提出要回到生活世界去(胡塞爾，2001)。

所以說(shuō)，這既是最貧瘠的時(shí)代，也是最富饒的時(shí)代。

這一神明缺席的狀態(tài)并非簡(jiǎn)單的是基督教上帝的缺失。相反，神靈依舊無(wú)處不在，不過(guò)是不在教堂中罷了。他們藏于最不被認(rèn)可的結(jié)構(gòu)化中，在不斷變化的真實(shí)與非真實(shí)的信仰形式里。信仰的缺席，是存在的歷史化使然，隨著從“缺乏貧乏”的貧乏中逃離而興起。這種逃離是存在者放棄存在的宿命(也是從意志到欲求的宿命)。從意志到欲求的時(shí)代沒(méi)有所謂的貧乏……然而，這種貧乏感的缺失，是對(duì)最大的貧乏的隱匿。存在者對(duì)存在的遺忘使得這最大的貧乏中最不該忘記的被遺忘：存在對(duì)存在者碎片化和組織化的不斷反動(dòng)，正因此，存在者被呈現(xiàn)為：事實(shí)、現(xiàn)狀與動(dòng)態(tài)。(Heidegger, 2013,p.74)

同時(shí)，這也是身體和語(yǔ)言最貧瘠和富饒的時(shí)代。現(xiàn)代性的裂縫造成身體的撕裂，語(yǔ)言是作為受害者和護(hù)佑者同時(shí)存在的。現(xiàn)代性于我們而言，完全是外生之物，我們不僅需要忍受現(xiàn)代性自身演化中的困境，更要忍受原初的生生嫁接的疼痛。語(yǔ)文在做出努力，并被認(rèn)為是現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)型成功與否的關(guān)鍵。這在近代中國(guó)的國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)中就能得到很好體現(xiàn)；并且，語(yǔ)言更多走向內(nèi)斂與詩(shī)性，純文學(xué)作品走入破碎的身體的心靈，希望可以揭示并修補(bǔ)一二。

四、回向身體觀念的語(yǔ)文

正如上文所言，回到身體的語(yǔ)文，回到自然身體、社會(huì)身體、超越身體組成的整體，其實(shí)就是回到語(yǔ)文本身。三種身體構(gòu)成了語(yǔ)文的基礎(chǔ)、結(jié)構(gòu)乃至想象。尊重這三種身體，明示其中的裂縫，我們需要如此這般看待語(yǔ)文。

第一，語(yǔ)文應(yīng)是整體的，是自然、社會(huì)、超越三種身體的同時(shí)作用，這一同時(shí)作用又是以自然的身體為基石。如果后兩者的身體已經(jīng)完全凌駕于自然的身體之上，那么，不僅是作家的不幸，文藝工作者的不幸，也是我們所有在世的普通人的不幸，乃至文化的大不幸。當(dāng)然，荒島之上的語(yǔ)文是不存在的，日常生活的交流要求我們?cè)谑澜缰斜磉_(dá)自我，這種表達(dá)無(wú)不是這三種身體的發(fā)聲。只用自然的身體說(shuō)話，那多是囈語(yǔ)；沉迷于社會(huì)身體，則語(yǔ)文容易庸常；超越的身體可以對(duì)社會(huì)和自然身體作“警鐘”之鳴，但如果只是聽(tīng)它的，則或了無(wú)生趣。

第二，我們要充分意識(shí)到語(yǔ)文的在世性。語(yǔ)言不僅僅是一種自然身體造就的工具，還是自然身體、社會(huì)身體、超越身體在世界的總和。泰勒將語(yǔ)言觀分為兩種：一種以HLC為代表，即霍布斯、洛克和孔狄拉克，他們認(rèn)為語(yǔ)言是一門經(jīng)驗(yàn)性、理性的工具；另一種語(yǔ)言觀以德國(guó)浪漫主義人物HHH為代表，即哈曼、赫爾德和洪堡，他們認(rèn)為語(yǔ)言還與藝術(shù)、圖像、音調(diào)、動(dòng)作等相關(guān)，人類的語(yǔ)言在意識(shí)和身體間無(wú)邊界地發(fā)生(Taylor,2016)。

從泰勒所謂的第二種語(yǔ)言觀出發(fā)，我們相信語(yǔ)言構(gòu)建了人存于世的意義和價(jià)值?；谌粘＝涣鞯哪遣糠忠饬x，正是語(yǔ)文的范疇。當(dāng)我們認(rèn)為語(yǔ)言是一種工具時(shí)，語(yǔ)文的范疇是遠(yuǎn)大于此的；當(dāng)我們認(rèn)為語(yǔ)言構(gòu)建了一種在世的意義時(shí)，語(yǔ)文的范疇就幾乎與之重合。語(yǔ)文的存在性需要在日常生活交流的視角下同情地理解，從自然身體到社會(huì)身體再至超越的身體，人有參與的行動(dòng)和意識(shí)，也多有在世的不得已之處，抒發(fā)、表達(dá)出來(lái)，就是語(yǔ)文。

在世性還體現(xiàn)在時(shí)間與空間上，這特別在現(xiàn)代化的進(jìn)程中得以凸顯，首先體現(xiàn)在可計(jì)量的、鐘點(diǎn)式、片段式的時(shí)間對(duì)身體和語(yǔ)文的影響。綿延的時(shí)間觀被現(xiàn)代化的時(shí)間觀所取代，語(yǔ)文教育被分割成特定時(shí)間段需要完成的事情，以適應(yīng)現(xiàn)代分科體系并符合更高的知識(shí)獲取效率。在空間上，語(yǔ)文發(fā)生在諸多標(biāo)準(zhǔn)的教室中。黃金鱗認(rèn)為：“制度化的空間可以成為規(guī)訓(xùn)身體的細(xì)小監(jiān)獄單位，這個(gè)問(wèn)題在?？绿接懕O(jiān)獄、醫(yī)院和人文知識(shí)等的誕生時(shí)，已經(jīng)有清楚的交代。身體的行動(dòng)可以在某些特定的場(chǎng)合里，改變?cè)械目臻g部署，將物理性空間改變成為一個(gè)深富政治教化與文化含義的斗爭(zhēng)場(chǎng)域。使集體意識(shí)在其中獲得激情的宣示和落實(shí)，這個(gè)面向在五四的學(xué)生運(yùn)動(dòng)中已有清楚的證實(shí)?！?黃金鱗，2006，第227頁(yè))

第三，我們相信語(yǔ)文世界是自足的。就自足而言，回到身體本身意味著給附麗于身體的因素打上括弧，需要“明哲保身”，而非“舍身取義”，因?yàn)樯鐣?huì)與超越的身體已在身體其中。這里可以對(duì)照王心齋的“淮南格物說(shuō)”：

艮自述略曰：“格物之物，即物有本末之物，身與國(guó)家天下，一物也。格者，知身之為本，而國(guó)家天下之為末，反己是格物工夫。故曰：“身安而國(guó)家天下可保也?！庇衷唬骸暗乐貏t身重，身重則道重，以天地萬(wàn)物依于身，不以身依于天地萬(wàn)物?！笔ト藦?fù)起，不易斯言。(嵇璜，曹仁虎，1986，第630頁(yè))。

身與天下、國(guó)家，難說(shuō)一物，但身體的自足保證了其在內(nèi)在世界中得以自在，不需仰人鼻息。語(yǔ)文亦然。

這種自足性更體現(xiàn)在語(yǔ)文本身就有其超越性?！按饲灰蛱焐嫌小?，但它不需要借助形而上的指揮棒得以演奏。這種超越更應(yīng)顯示其美學(xué)而非道德的維度。道德會(huì)隨時(shí)對(duì)基于三種身體的語(yǔ)文提出約束和要求，以求得中庸。但是，如果我們秉承“后天氣學(xué)”的觀念，語(yǔ)文，特別是文學(xué)作品,當(dāng)追求極致的超越性,當(dāng)追求風(fēng)格的極致。對(duì)自然、社會(huì)、超越身體的深刻描述，是文學(xué)作品中審美成功的關(guān)鍵。另外，所謂的深刻，無(wú)不包含了對(duì)三種身體反思、觀照的極致。身體不能承受之重或輕在文學(xué)中都可以淋漓盡致地展現(xiàn)出來(lái)。

文學(xué)作品中身體的毀滅是可以接受的，并有悲劇之美伴隨其中，這恰恰是源于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的深刻體察與表達(dá)。其所追求的，并非事實(shí)的“真實(shí)”，而是事理的“真實(shí)”，甚至是對(duì)事理“真實(shí)”的反諷與反抗。超越與社會(huì)的身體常常更是以夸張的形式凌駕于自然的身體之上，自然身體的放蕩與妖冶更是被描寫(xiě)得動(dòng)人心魄，它們之間的沖撞與破碎擲地有聲，比比皆是，不勝枚舉。

語(yǔ)文因?yàn)檎w、在世和自足而豐饒，但它也有其一畝三分地，我們需要常反省它有沒(méi)有越過(guò)邊界。自然、社會(huì)、超越之道，都在語(yǔ)文中顯現(xiàn)，但是語(yǔ)文并不能代替它們各自的功能和混淆它們各自的規(guī)律。試圖通過(guò)改變文風(fēng)來(lái)濟(jì)世的觀念是一種“錯(cuò)置”和“越俎代庖”。社會(huì)的、超越的身體會(huì)引導(dǎo)、要求自然的身體突破邊界，影響社會(huì)、政治乃至意識(shí)形態(tài)。由此，基于身體的語(yǔ)文也會(huì)有這樣的趨勢(shì)，這會(huì)使得語(yǔ)文成為易“上手”的工具，甚至淪為“大棒”乃至“幫兇”。這不得不引起人們警醒。

第四，我們?nèi)粽暳芽p與深淵，對(duì)“基于身體的語(yǔ)言能否達(dá)到世界的本質(zhì)？”這一問(wèn)題將給出這樣的回答：語(yǔ)言的本質(zhì)是裂縫，沉默可以到達(dá),閑言與詩(shī)歌可以迫近。

海德格爾有言：“深淵(Abgrund)并非是空無(wú)，也非黑暗的混亂，而是成其自身的大道(das Er-eignis)。大道孕育了本質(zhì)(das Wesen)，即為語(yǔ)言自己說(shuō)話，我們稱其為存在的家園?！?Dillon, 1997, p.1)在“我”說(shuō)話之前，在世界誕生之前，“語(yǔ)言”已然開(kāi)口，自己說(shuō)話、自我彰顯出來(lái)。這就是海德格爾所謂的“大道”(Ereignis)之“道說(shuō)”(Sage)：“大道”：“Es—Ereignis—eignet”(它—大道—成其自身)(海德格爾，2010，第259頁(yè))。值得注意的是，在海德格爾著作的英譯本中，Ereignis普遍被翻譯為Event，即“事件”。大道即事件，語(yǔ)言的本質(zhì)即世界的本源，其道并非虛無(wú)縹緲，而是回到事情本身。

語(yǔ)言何以到達(dá)此裂縫的深淵？當(dāng)還原至語(yǔ)言尚未開(kāi)口之前，即沉默：

如果我們想要理解語(yǔ)言運(yùn)用的源頭，我們必須假設(shè)我們沒(méi)有說(shuō)話，我們必須將語(yǔ)言還原，沒(méi)有這一步，語(yǔ)言將逃避我們的審視，并將我們帶回至其所指處。當(dāng)我們看到他人說(shuō)話時(shí)，我們必須假裝語(yǔ)言是沉默的。我們必須將語(yǔ)言的藝術(shù)與其他表達(dá)形式進(jìn)行對(duì)比，我們必須試圖將其視為沉默的藝術(shù)……如此，讓我們從理解沉默的語(yǔ)言和繪畫(huà)的說(shuō)話重新開(kāi)始。(Merleau-Ponty,1992,pp.58-59)

對(duì)于這樣的論斷，我們謹(jǐn)慎地贊同，但并非沒(méi)有這樣的疑問(wèn)：是否沉默之處就是還原的終點(diǎn)，就能達(dá)到事情的實(shí)在？“道物之極,言默不足以載,非言非默,議有所極。”(《莊子·則陽(yáng)》)。我們也應(yīng)當(dāng)樂(lè)觀地認(rèn)為，除了沉默，本質(zhì)與真理也應(yīng)在生活世界中被觸及。恰如萊昂納德·科恩那句著名的歌詞：“萬(wàn)物皆有裂痕，那是光透過(guò)來(lái)的地方?！敝茉婆钜嘤懈柙~：“沉默如魚(yú)的呼吸，沉默如石的呼吸，沉默如睡的呼吸，沉默如謎的呼吸?！蔽覀兿嘈?，生活的煙火氣并不阻礙實(shí)在、真理的顯現(xiàn)。

大部分存在主義哲學(xué)家認(rèn)為，日常生活中的閑話(Gerede)是對(duì)存在的消解，是對(duì)世界、事情本質(zhì)的遮蔽。這似乎也可以得到日常生活體驗(yàn)的證實(shí)?！蹲８！分邢榱稚┤諒?fù)一日關(guān)于阿毛的訴苦，周遭婦女與之的閑談，正使得同情心被消解而變得麻木。閑談作為彌補(bǔ)身體與世界、自我與他人之間裂縫的手段可能是虛假與虛妄的。但是，在三言兩語(yǔ)中、絮絮叨叨中，語(yǔ)言可能穿透世界的藩籬，本質(zhì)與實(shí)在也有可能被擊中。這尤其體現(xiàn)在新裂縫產(chǎn)生之時(shí)，身處異鄉(xiāng)的游子對(duì)母親絮叨的懷念，正說(shuō)明了閑言的本質(zhì)性。莊子說(shuō)，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”(《莊子·天下》)，又言：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”(《莊子·寓言》)閑言帶來(lái)了消解世界的可能，但恰恰正是對(duì)“世界性”的消解，使得客體得以退回到世界的一隅，讓身體充斥了整個(gè)世界，此時(shí)我們“看上去”至少是完整的。但既然存在“看上去”的可能，那么我們就需要尋找更切近世界本質(zhì)與真理的表達(dá)方式。

除了閑言，在海德格爾那里，還有一種語(yǔ)言形式至關(guān)重要，那就是詩(shī)。不同于閑言的模糊性，詩(shī)在存在主義哲學(xué)家處享有直達(dá)世界本源的能力。詩(shī)歌在所有言語(yǔ)形式中享有至高的地位。語(yǔ)言的本源，即存在的建基之所，是詩(shī)歌。相應(yīng)地，詩(shī)人以詞語(yǔ)的守護(hù)者表達(dá)自身(Biemel, 1972, pp.81-85)。詩(shī)人不是世界的描述者與模擬者，而是類似于“先知”的人物，這不同于柏拉圖對(duì)詩(shī)人的看法。柏拉圖認(rèn)為他們只是復(fù)制形象而不會(huì)帶來(lái)新知，“所有的詩(shī)歌模仿者，自荷馬以降，他們對(duì)美德進(jìn)行模仿，他們所書(shū)寫(xiě)的完全觸摸不到真理?！?Gaut & Lopes,2013,p.5)

顯而易見(jiàn)，這里的詩(shī)歌并非中國(guó)的詩(shī)歌與詩(shī)教傳統(tǒng)。對(duì)事物本質(zhì)、真理、實(shí)在以及存在的追問(wèn)從來(lái)不是中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌的主流。值得注意的是，詩(shī)教傳統(tǒng)在儀禮社會(huì)確實(shí)起到了彌合自我與他人、自我與世界之間裂縫的作用，但是伴隨著現(xiàn)代社會(huì)的興起，裂縫之大，再執(zhí)迷于此道，若緣木求魚(yú)。

回到語(yǔ)文教育上，基于以上諸點(diǎn)，我們可以得到下面一些啟示：

首先，語(yǔ)文教育當(dāng)致力于祛魅與解蔽，讓語(yǔ)文的整體、在世和自足性顯現(xiàn)出來(lái)。這包含了工具性的習(xí)得。語(yǔ)言本身就是一種對(duì)真理的揭示，它能夠揭開(kāi)世界沉重的面紗，這一行為就是對(duì)一切超越的終極目的因的祛魅。與西方相比，中國(guó)傳統(tǒng)固然沒(méi)有神學(xué)的壓迫，但是一方面，如上文所言，既然神學(xué)不是科學(xué)社會(huì)發(fā)展的阻礙，也就不值得沾沾自喜；另一方面，道德永遠(yuǎn)是儀禮社會(huì)的基石，中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)的一大特征在于“道德旨?xì)w”，“文以載道”是也。我們希望，語(yǔ)文教育可以從僵硬的道德之中解脫出來(lái)，重歸活潑潑的“道”。祛魅與解蔽造成的最直接的后果在于直面裂縫的傷痛。文字即“痕跡”，本身就是伴隨著“疼痛”的。但是，在深淵中蘊(yùn)含了豐富的質(zhì)料，足以構(gòu)建多姿多彩的世界，文學(xué)世界更是能夠直接做出回應(yīng)。

其次，語(yǔ)文教育的重要特點(diǎn)還在于遮蔽。裂縫與深淵是隱匿的，或許恰是對(duì)真理的避讓所致。真理是天空與太陽(yáng)，是父性的；而裂縫是大地與月亮，是母性的。當(dāng)我們的語(yǔ)言對(duì)世俗社會(huì)進(jìn)行解蔽、對(duì)一切終極超越實(shí)現(xiàn)了祛魅的工作時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)的科學(xué)性呈現(xiàn)在我們面前，成為繞不過(guò)去的話題，現(xiàn)代性的危機(jī)也隨之而至?，F(xiàn)象學(xué)提出了“本質(zhì)直觀”的方法以對(duì)抗計(jì)算的、功利的科學(xué)方法。這也意味著“回到事物本身”就是從生活經(jīng)驗(yàn)本身的顛覆開(kāi)始，這何其艱難。于是文學(xué)等藝術(shù)形式被提高到了重要的認(rèn)識(shí)論地位，其代表了“本質(zhì)直觀”的運(yùn)用，以達(dá)到這個(gè)世界的本質(zhì)真理。從某種意義上來(lái)說(shuō)，如果我們直面這樣的裂痕，傳統(tǒng)的延續(xù)不亞于一場(chǎng)游園驚夢(mèng)似的還魂。但正如上文所言，因?yàn)闆](méi)有神學(xué)的傳統(tǒng)，在現(xiàn)代性進(jìn)程中，我們或許竟無(wú)魂可叫。這又迫使我們將眼光放在語(yǔ)言/語(yǔ)文上，而中國(guó)傳統(tǒng)豐富的文學(xué)資源，是可供憑籍的。

遮蔽即守護(hù)，語(yǔ)文教育當(dāng)成為裂縫的守護(hù)者而非彌補(bǔ)者。這需要我們秉承世俗社會(huì)的基石，謹(jǐn)守語(yǔ)文的邊界：對(duì)外在超越性的拒絕，而轉(zhuǎn)為內(nèi)在的追求；對(duì)專業(yè)化分工的堅(jiān)持，上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，文學(xué)的歸文學(xué)，政治的歸政治；對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的肯定，尤其當(dāng)文學(xué)面對(duì)所謂拜金主義思潮的影響、身體寫(xiě)作、碎片化寫(xiě)作興起的同時(shí)，我們的教育需要選擇相信市場(chǎng)，相信語(yǔ)文的自身力量。歸根到底，現(xiàn)代性的基石，即自我的覺(jué)醒與自律，我們必須守護(hù)。

再次，語(yǔ)文教育需要增加詩(shī)性因子。語(yǔ)文教育教學(xué)甚至可以引領(lǐng)孩子聽(tīng)聞寂靜之聲。中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)文中并沒(méi)有太多存在感的焦慮，沒(méi)有太多對(duì)世界本源、真理的追尋的情緒宣泄，只在李商隱、李賀等少數(shù)詩(shī)人的一些詩(shī)作中可以見(jiàn)到一二?，F(xiàn)在，正是裂縫難以彌合的時(shí)代，教育從某種意義上也無(wú)需試圖彌合，而應(yīng)引領(lǐng)孩子凝望之、悠游之?；谏眢w，是對(duì)閑言的某種信任；而增加詩(shī)性，并非是對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避，而是外在超越的內(nèi)在化過(guò)程。解蔽是對(duì)裂縫的直視；遮蔽是在裂縫間架起橋梁。我們相信在裂縫中會(huì)有火光傳來(lái)，或生火造飯，或秉燭夜游，通宵達(dá)旦。誰(shuí)此時(shí)沒(méi)有房子，就此時(shí)營(yíng)造。

最后，語(yǔ)文教育也當(dāng)有其理想狀態(tài)。如何體悟這一微妙的整體？如何理解在世？如何享受自足？如何正視并觸摸裂縫？凝視、諦聽(tīng)與悠游這些行為，或可達(dá)到回向身體的語(yǔ)文課程這一理想狀態(tài)。

不同于實(shí)證主義、計(jì)算主義、功利主義的觀察，凝視與諦聽(tīng)是一種更傳統(tǒng)的身體行為。王陽(yáng)明所謂：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)?！边@種“看”就是凝視，“明白”就是智性的通透，是三種身體皆打通的明澈。“看”，在許多情境下就是手搭涼棚下的看，“真理”之光太過(guò)刺眼，從柏拉圖的洞穴中走出的人類或許難以直視。從這個(gè)意義上說(shuō)，“解蔽”與“遮蔽”也是一種工夫論。

“凝視”與“諦聽(tīng)”提醒我們需要警惕現(xiàn)代科技對(duì)語(yǔ)文教育的潛在傷害，人不再面對(duì)活生生的人，身體與身體間不再感受到溫度，充斥其中的是碎片化的信息?！坝朴巍眲t是具體的課程行動(dòng)，是教育者需要意識(shí)到的身體維度。教育如同旅程(Education as Journey)(Berman, 1991, p.7)。恰如日裔課程論學(xué)者Ted Aoki所力行的徘徊(Lingering)(Aoki,2004,p.2),徘徊于課程這一嫁接人與世界的橋梁之上，慢慢走，欣賞之、贊美之、嗟嘆之，應(yīng)該成為一種教育生活的常態(tài)。Ted Aoki認(rèn)為教學(xué)有三個(gè)層次：表層，如黑箱一般理解教學(xué)；中層，理論并科學(xué)地理解教學(xué)；核心層，技藝地、策略地、技術(shù)地理解教學(xué)(Aoki,2004,pp.188-192)。這里的技術(shù)和技藝并不是指工具主義，恰恰相反，是“手藝活”一般的“庖丁解?！?。

他提出理解意味著也需要聽(tīng)到“無(wú)聲之聲”(the silent voice)。無(wú)聲之聲是語(yǔ)文的純粹在場(chǎng)。“大音希聲”，超越的身體才能聽(tīng)見(jiàn)對(duì)方和自我對(duì)在世的傾訴，才能擁抱并穿過(guò)現(xiàn)代性帶來(lái)的迷思，而這也正是語(yǔ)文教育應(yīng)有的理想狀態(tài)。

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全國(guó)教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃國(guó)家青年課題“語(yǔ)文傳統(tǒng)觀念的現(xiàn)代性闡釋與創(chuàng)造”(CAA140116)。

(責(zé)任編輯童想文)