高新民 張 鈺

(華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 武漢 430079)

佛教心靈哲學(xué)的“發(fā)現(xiàn)”與探索：基于《楞嚴(yán)經(jīng)》的解讀

高新民 張 鈺

(華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 武漢 430079)

相對于世間的心理學(xué)、心靈哲學(xué)來說，乃至相對于得到了極大發(fā)展、成就卓著的現(xiàn)當(dāng)代西方心靈哲學(xué)來說，佛教的心靈哲學(xué)確有自己超越和殊勝的一面。它既涉及了現(xiàn)當(dāng)代西方心靈哲學(xué)的廣泛論題，如心的本質(zhì)、現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)等，又提出了獨特的問題，如心與解脫的關(guān)系、真心與妄心的關(guān)系等，并建構(gòu)了自己的話語和理論體系。就特點而言，它有兩個維度和三大發(fā)現(xiàn)，兩個維度即不可說的維度和可說的維度，三大發(fā)現(xiàn)分別是，第一，發(fā)現(xiàn)了常見的心理現(xiàn)象后還隱藏著一種“真心”，第二，在人們注意到的表層心理現(xiàn)象之外又發(fā)現(xiàn)了許多沒有為人們注意到的深層心理，如第八識、無明、第九識等，第三，除了自在的心理現(xiàn)象之外，認(rèn)識到世界上還存在著以現(xiàn)象學(xué)真心和妄心表現(xiàn)出來的高階心理現(xiàn)象。

真心； 妄心； 《楞嚴(yán)經(jīng)》

隨著心靈哲學(xué)的發(fā)展及其學(xué)科建設(shè)的完善，中外學(xué)界現(xiàn)在不僅不懷疑佛教包含有博大精深的心靈哲學(xué)思想，而且對之正在作多角度的探討。當(dāng)然對如何在標(biāo)準(zhǔn)而規(guī)范的心靈哲學(xué)框架下予以解讀和重構(gòu)，如何揭示它的內(nèi)容和實質(zhì)仍存有較大爭論。筆者的基本看法是：佛教不僅有自己的心靈哲學(xué)，而且相對于世間的心理學(xué)、心靈哲學(xué)來說，乃至相對于得到了極大發(fā)展、成就卓著的現(xiàn)當(dāng)代西方心靈哲學(xué)來說，佛教的心靈哲學(xué)盡管是古老的學(xué)說和實踐，但確有自己的超越和殊勝的一面。佛教心靈哲學(xué)有兩個維度，即不可說的維度和可說的維度，因此佛教心靈哲學(xué)有兩種，一是只能在圣者心與心之間通過以心傳心、以心印心方式傳遞的離言絕相的心靈哲學(xué)，二是可言說的心靈哲學(xué)。我們這里涉及的只能是第二方面，充其量只能通過這第二方面間接窺探、推究第一方面。

佛教中涉及到心靈哲學(xué)問題的經(jīng)典很多，受篇幅和筆者學(xué)力的限制，這里只能把經(jīng)典之解讀的范圍主要限定在《楞嚴(yán)經(jīng)》①之上。眾所周知，該經(jīng)既是佛教的百科全書，同時又是佛教的總持，其所開示的楞嚴(yán)法門還是修行者必須關(guān)注的無上圭臬，是真正的心地法門。

一、人的概念圖式與心在其中的地位

從究竟理地上說，世界上不存在人與非人的區(qū)分。對于圣者來說，一切一如一體、無二無別、平等無礙。因此在佛的證果的境界中，人學(xué)、人的概念圖式是沒有任何地位的。所謂的人學(xué)及其所依賴的分析法、分別習(xí)慣，恰恰是凡夫世界觀的特點。在佛教看來，分別恰恰又是眾生流轉(zhuǎn)生死、沉淪苦海的一個根源。俗話說得好，心病還須心藥治，身毒必須以毒攻。佛為了破除眾生的人見、眾生見、壽者見、命見等，采取以毒攻毒的方式或邏輯學(xué)上的歸謬法，先重構(gòu)人的概念圖式，然后予以解構(gòu)或顛覆。

佛教重構(gòu)的人的概念圖式可從不同的角度來描述。例如通常所說的三科(一科是五陰分類法，二科是十二入分類法，三科是十八界分類法)都可看作是關(guān)于人的整體的概念框架。所謂五陰或五蘊(yùn)，即認(rèn)為人由色、受、想、行、識五種陰所構(gòu)成。陰或蘊(yùn)是積聚、類別之意。所謂十二入，入即處，說的是：身之類的根和色之類的境是產(chǎn)生心和心所法的地方(處)，又因根和境相涉而入，故名。十二入包括眼、耳、鼻、舌、身、意六根加上色、聲、香、味、觸、法六境或六塵。這十二法即十二入。在十二入之上再加上六識(即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，即組成十八界。有十二入的出現(xiàn)，就意味著活著的、作為個體的人的存在，有十八界的互動互涉更是如此。

把人看作是心與身組成的復(fù)合體，這也是佛教所承認(rèn)的一種關(guān)于人的概念圖式。《菩薩瓔珞經(jīng)》除了承認(rèn)人有身這種構(gòu)成因素之外，還說人有識、神、壽三方面。由于它們是對應(yīng)的詞句的所指或“義”，因此此三者也被稱作“三句義”。經(jīng)云：“此三句義，常存不變?！睆男再|(zhì)上說，它們既有為，又無為，既有又空?！霸诳諡榭?，在形為形，在有為有，在相為相?！雹?/p>

《楞嚴(yán)經(jīng)》對心的功能發(fā)表了極具后現(xiàn)代意義的看法。常識和傳統(tǒng)哲學(xué)中似有這樣的觀點，即認(rèn)為，心的各種功能，如思慮、決定、選擇，以及六根的看、聽、嗅、聞、觸、識六種功能，是相應(yīng)的結(jié)構(gòu)、實在或組織的生來就有、固定不變的功能。如眼睛只能視物，耳朵只能聽聲音，如果耳朵視物，即為胡說或特異功能。當(dāng)代西方的目的論功能主義的看法有一些改變。它通過對進(jìn)化論的發(fā)展，認(rèn)為這些功能是選擇或設(shè)計的產(chǎn)物，帶有規(guī)范性的特點，即是大自然約定的，因而不是從來就如此，而且以后還可能發(fā)生變化?！独銍?yán)經(jīng)》早就看到：心的知情意功能不是必然為人體的某一器官所具有的，而是規(guī)范性的、選擇性的產(chǎn)物，或者說是人有了四大和合之體以后才有的。因為人本來像虛空一樣，只有湛然妙覺明心，后來，隨著四大的出現(xiàn)，此妙覺明心的被覆障，身體的諸根才有了它們的相應(yīng)的心理功能。經(jīng)云：在人們的身中，“堅相為地，潤濕為水，暖觸為火，動搖為風(fēng)，由此四纏，分汝湛圓妙覺明心，為視、為聽、為覺、為察?！雹奂热灰暵牭裙δ苁沁x擇性的產(chǎn)物，因此即使沒有六根，看、聽、觸、嗅等功能仍可由人完成，意即它們的功能可在這六根滅掉之后由別的實在來承擔(dān)，甚至還有這種情況，當(dāng)修行者徹見自己本性時，便會有根(能知的認(rèn)知器官)與塵(被認(rèn)知的外境)的脫落，六根的功能或者互用，或者為心性所同時俱有。再如“迦葉久滅意根，圓明了知，不因心念，”意思是說，迦葉早就滅絕了意根，滅絕了心念，但對一切都能獲得圓滿明了的認(rèn)知。同理，人的知情意也可以不靠心根。④總之，眼的看的功能，以及其他諸根的功能，不是凝固不變的，甚至即使沒有對應(yīng)的物質(zhì)性器官，也可有某些心理現(xiàn)象出現(xiàn)。

《楞嚴(yán)經(jīng)》認(rèn)為，只要弄清六根被區(qū)分開來以及知見產(chǎn)生的根源，就不難明白上述道理。以眼根及其追逐色彩的功能為例，就像虛空本來是一，但由于人們以空中的不同物為參照，于是把空分成了多空一樣，“由明暗等二種相形，于妙圓中，黏湛發(fā)見，見精映色，結(jié)色成根。根元目為清凈四大，因名眼體，如葡萄朵?！毖鄹捌渥分鹕实墓δ芫褪沁@樣形成的。在佛教看來，六根的產(chǎn)生，實即一種倒退，而其原因是眾生本具的妙明真心(精了或覺明)迷失了，粘附于虛妄，攀緣于各種塵境。由此迷失和虛妄，便有六根的出現(xiàn)和六根對其特定對象的追逐。其實，見聞覺知等功能不一定要靠六根來履行。如果人能返樸歸真，讓覆蓋真心的塵埃蕩然無存，那么人不僅能進(jìn)到無眼而視、無耳而聽的境界，而且還會基于“伏歸元真、發(fā)本明耀、耀性發(fā)明”，而讓人進(jìn)入真正的解脫之境。正如經(jīng)云：“隨拔一根，脫黏內(nèi)伏，伏歸元真，發(fā)本明耀，耀性發(fā)明，諸余五黏，應(yīng)拔圓脫，不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發(fā)，由是六根互相為用。”這就是說，只要讓諸根不攀緣，或擺脫對外的粘附，回歸本心或元真，那么人于這時所得的知見就不是由根塵相對而形成的知見，而是由真心在不依賴于根器作用的情況下所發(fā)揮的妙用。

就人身上的心來說，佛教的基本思想是強(qiáng)調(diào)心有這樣幾方面，即妄心、真心以及兩者在運行中出現(xiàn)的具有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的心理現(xiàn)象。當(dāng)然不同的經(jīng)論對它們的描述不同。如有的把心區(qū)分為肉團(tuán)心、緣慮心、真心等方面，有的把它區(qū)分為有為和無為兩方面。有為的又包括八種心王和各種心所，無為的包括真心和涅槃、菩提等?！独銍?yán)經(jīng)》認(rèn)為，心有妙明之心(或真心)與妄心兩方面。前者是心之本體。眾生本來只有此心。它的特點是：本來清凈，無諸垢染，圓滿十方，湛然寂靜，猶如虛空。妄心即是每個人當(dāng)下能體驗到的此起彼伏、生生滅滅的心。從產(chǎn)生上說，它是從真心中生起的。如《大乘起信論》所云，真心或無心有本無和隨緣變現(xiàn)兩個特點，因此當(dāng)眾生“背覺合塵”時，“于諸境”便有“分別心”產(chǎn)生出來，如眼見色，有眼識，在各種識的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步派生出種種心所法?！按肆R，各各自偶諸塵境界，于諸塵境，妄想執(zhí)著，便生愛染，造種種業(yè)，業(yè)成受報，墮諸苦海，生死輪回，受大苦惱?！雹?/p>

二、身體觀與生死觀

從事相的可言說的層面，佛教不僅不否認(rèn)肉身的存在，而且強(qiáng)調(diào)它們處在循環(huán)往復(fù)的流轉(zhuǎn)之中。在描述此流轉(zhuǎn)時，佛教還表達(dá)了許多超前的思想，如用發(fā)生學(xué)的觀點看問題，認(rèn)為身體的功能不是從來就有的，不是固定不變的。在追溯生命及自然事物起源時還包含有近似于宇宙大爆炸理論的思想。

《楞嚴(yán)經(jīng)》從發(fā)生學(xué)的角度揭示了生命乃至外部世界產(chǎn)生的過程，“性覺必明，妄為明覺，覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，無同異中，熾然成異，異彼所異，因異立同。同異發(fā)明，因此復(fù)立無同無異，如是擾亂，相待生勞。勞久發(fā)塵，自相渾濁。由是引起塵勞煩惱，起為世界，靜成虛空，虛空為同，世界為異?！雹奘澜绫臼钦嫒缫惑w，沒有主體與客體的二元對立，但是因為無始無明，有無明妄心就有種種錯綜復(fù)雜的相待、依持、雜亂、擾動，進(jìn)而又出現(xiàn)了種種煩勞作用。此即相待生勞，就有虛空的產(chǎn)生。煩勞多了、久了，就必然導(dǎo)致極細(xì)微的、有質(zhì)礙性的物質(zhì)元素(塵)的產(chǎn)生。再進(jìn)一步就是世界的產(chǎn)生，如不動的成為虛空，動的有質(zhì)礙性的東西就成為世界上的萬事萬物?！独銍?yán)經(jīng)》告訴我們：開始是沒有有為法的同異的，開始出現(xiàn)的是搖，即動。搖怎么來？“因空生搖，堅明立礙”。意即：有空，一定有動搖發(fā)生，有動搖發(fā)生，一定有風(fēng)發(fā)生，進(jìn)而便有堅硬的或質(zhì)料性、粒子性的事物出現(xiàn)。這種對世界的從無到有的描述與當(dāng)今的大爆炸宇宙學(xué)的觀點有相近之處。該經(jīng)進(jìn)一步認(rèn)為，有堅硬性的東西出現(xiàn)，便有地有、國土等器質(zhì)性的東西出現(xiàn)。具體而言之，粗大的事物是這樣形成的，“堅覺寶成，搖明風(fēng)出”，有風(fēng)，經(jīng)過搖、摩擦，便有火。進(jìn)一步，便有水性和濕性之類的元素的發(fā)生。這一來，作為構(gòu)成萬物之元素的四大便產(chǎn)生出來了。再進(jìn)一步，在此基礎(chǔ)上，經(jīng)過分分合合，便有山河大地以及萬物的遷流變化。這些器世間出現(xiàn)后，經(jīng)過進(jìn)一步的組合，便有有情眾生或世間的產(chǎn)生。從體性上說，人的身體像一切法一樣是本無或本空的?？捎枚喾N方法證明這一結(jié)論，如隨便選擇一個事物，以眼為例，只要分析它始從何來、去至何所，或用近乎于粒子物理學(xué)的方法分析眼睛、眼睛所看到的色彩以及看的過程，那么便會得出眼及識空無所有的結(jié)論。因為一當(dāng)分析至極微的世界，人們所能看到的只能是剎那生滅的像光一樣的東西，而看不主體、客體、實體、同一性之類的東西。《楞嚴(yán)經(jīng)》的世界觀從本質(zhì)上說是一種現(xiàn)象學(xué)的世界觀。

佛教生命觀的獨特之處在于：強(qiáng)調(diào)生命不是一次性的，甚至認(rèn)為生命是永恒的，不存在絕對意義的死亡，因為常人所說的死亡，不過是生的另一種表現(xiàn)方式。另外，由于凡圣的因緣不同，因此生命轉(zhuǎn)化的方式是不一樣的。圣者尤其是極圣超越了生死。而凡夫生命轉(zhuǎn)化的方式是生生死死，生死循環(huán)往復(fù)。其根源不在外面，而在自心?！独銍?yán)經(jīng)》云：“當(dāng)知一切眾生，從無始來生死相續(xù)，皆由不知常住真心，……因諸妄想，此想不真，故有輪回，”⑦這就是說，生的根源是“迷本圓明，是生虛妄”。什么是虛妄？“妄性無體，非有所依”。因此世界及眾生的生起是無生之生，即不是真正的生。事實上，世界上也沒有真正意義上的生。因為世界的體性是“了無根本”。因此所謂生是假施設(shè)。“從畢竟無，從究竟有。此有、所有，非因、所因，住所住相，了無根本?！?/p>

具體而言之，生死輪回、墮大苦海的原因有兩方面，即不知兩種根本，一是誤把攀緣心當(dāng)作是生死根本，此即“用攀緣心為自性”，二是不知無始菩提、涅槃、元清凈本。此元清凈本即是眾生的“識精元明”。眾生本具此元明，但由于無明，由于隨緣逐境，因此讓妄心覆蓋起來了，以致讓眾生覺得并無此心。這種迷失是眾生生死輪回的根本原因。經(jīng)云：“由諸眾生遺此本明，……枉入諸趣?！雹?/p>

三、解構(gòu)性心靈哲學(xué)：妄心分析

西方心靈哲學(xué)把常識的、傳統(tǒng)哲學(xué)的心靈理論稱作民間心理學(xué)。這種心理觀從表面上看，似乎是天經(jīng)地義、無懈可擊的。其實不然。因而現(xiàn)當(dāng)代心靈哲學(xué)的一個主要任務(wù)就是顛覆、解構(gòu)這種心靈哲學(xué)。在特定意義上可以說，佛教對妄心的分析實質(zhì)上就是在解構(gòu)這種心靈哲學(xué)。如果說佛教有自己的心靈哲學(xué)的話，那么可言說層面的心靈哲學(xué)有兩大部分構(gòu)成，一是破的心靈哲學(xué)，二是立的心靈哲學(xué)。《楞嚴(yán)經(jīng)》在破非佛教的(傳統(tǒng)的和常識的)心靈哲學(xué)方面做出了巨大的貢獻(xiàn)。概括說，有如下要點：

(1)破這種心靈哲學(xué)的自我論、人格同一性理論、心靈實體說。(2)以“七處征心”證明這種心靈哲學(xué)所說的心不過是妄心，而妄心在本質(zhì)上如水中月、鏡中花，無處所、不可得、不可著。(3)揭露這種心靈觀的危害：讓眾生沉淪生死、了無出期。這種理論之所以有這樣的作用，是因為它對心的認(rèn)識是“失真”的，具體而言之，它“性心失真，認(rèn)物為己，輪回是中，自取流轉(zhuǎn)”。⑨(4)指出了世俗心靈哲學(xué)的這樣的遺漏：“遺失本妙、圓妙明心，寶明妙性”，即只承認(rèn)妄心，看不到妄心后的真心。(5)認(rèn)妄心為真心：“認(rèn)悟中迷，晦昧為空，空晦暗中，結(jié)暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內(nèi)搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性，一迷為心，決定惑為色身之內(nèi)?！雹?/p>

佛教對妄心的掃描和重構(gòu)有三方面的工作，一是從共時性角度掃描了諸妄心，然后概述了它們的共時態(tài)結(jié)構(gòu)，二是作了歷時性的掃描與分析，三是從心身關(guān)系角度作出了描述和分析。

關(guān)于妄心的共時態(tài)結(jié)構(gòu)的重構(gòu)，包含在佛教的五位百法理論之中。而五位百法的基本思想和原則已出現(xiàn)在《楞嚴(yán)經(jīng)》之中。后經(jīng)各代論師的發(fā)展，逐漸完備起來。概括地說，一切有意識、無意識的妄心不外這樣幾類，一是八識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識和阿賴耶識)，二是心所有法，里面又包括這樣幾類：即遍行(作意、觸、受、想、思)、別境(欲、勝解、念、三摩地、慧)、善位(信、精進(jìn)、漸、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害)、根本煩惱(貪、瞋、慢、癡、疑、不正見)、隨煩惱(小隨煩惱——忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳，中隨煩惱——無慚、無愧，大隨煩惱——不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、不正知、散亂)、不定心所(睡眠、惡作或悔、尋、伺)。還有一種說法，就是把妄心概括為六十種，如據(jù)《大日經(jīng)疏》卷二記載，大日如來將瑜伽行者的心相分為六十種，如貪心、無貪心、瞋心、慈心等。從性質(zhì)上說，妄心包括善性的(如不放逸等)、惡性的(如貪等)和無記的中性的(如尋、伺等)三類心。佛教之所以把善心也看作是妄心，是因為它們從本質(zhì)上說是虛幻不實的，是因緣和合的，是分別心。從轉(zhuǎn)化、降伏和斷除上說，一般凡無是不可能完全斷除妄心的，必須在轉(zhuǎn)凡成圣的過程中隨著修行位次的提高逐漸加以降伏和斷除，只有到十住菩薩的第十住才可斷除這六十種妄心。

《楞嚴(yán)經(jīng)》還提出和闡釋了“第九識”即“庵摩羅識”的概念，這為后來許多佛教宗派建立關(guān)于十識(前八識加庵摩羅識和一一識心)的理論奠定了理論基礎(chǔ)。第九識又可稱一切一心識、多一心或多一識心，是生滅門所依之心。此心所作之生滅，差別無量，故稱多。然而能作之心又只是一，故稱一。它指的是一種智慧，即后得無量智，故又被稱作凈識。它能緣生滅門如，不能緣真如門理。一一識心是密教依《釋摩訶衍論》所立的十識中的第十識，指的是非常、非無常之心念，由此又可被稱作具非念、寂滅寂靜念。

《楞嚴(yán)經(jīng)》中還論述過神識。從用法上看，它有這樣一些所指，第一，指第八識，第二，泛指各種識，這是就它們沒有質(zhì)礙性、能產(chǎn)生物質(zhì)不能表現(xiàn)出的神妙作用而言的，第三，指類似于中國人所說的靈魂之類的東西。

從歷時性角度說，妄心這類心理現(xiàn)象(心、心所法)有這樣一個區(qū)別于非心理現(xiàn)象的特點，即前后接續(xù)的心理現(xiàn)象具有等無間性。所謂等無間性是指在前的心對于生出的后續(xù)的心是等無間緣。

再來看佛教對妄心的解構(gòu)。諸經(jīng)一致認(rèn)為，心所法是根源于、依賴于八識的，而在全部心理現(xiàn)象中，八識又是心王，即主導(dǎo)、統(tǒng)帥地位的東西。如果八識是空無的，那么包括心所法在內(nèi)的一切妄心也一定如此。所以，這里只要將八識的本性認(rèn)識清楚了，將它們解構(gòu)了，那么便將其依賴于它們的心理現(xiàn)象也一同予以解構(gòu)了。在佛教看來，阿賴耶識、末那(意)識、意識、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，都是空的，根據(jù)是：它們念念不住，剎那生滅。阿賴耶識即便是如來藏，或包含有如來藏，但從本質(zhì)上說，仍擺脫不了空無的本性。就它有如來藏因而包含有無漏善法或有清凈之體性而言，它有不空的一面，但就它無時不在接受各種業(yè)力種子和名言種子的熏習(xí)因而無時不在變遷、生滅，無時不像瀑流一樣流轉(zhuǎn)一樣而言，它又是空寂的。

佛教的解構(gòu)性心靈哲學(xué)最精彩的一筆是對常識和傳統(tǒng)哲學(xué)的自我論的顛覆。根據(jù)通常的“我論”，“我”指的是主宰性、常一不變性、實體性、主體性存在。由于它可存在于人和外法之中，因此“我”有人我和法我兩種。佛教認(rèn)為，如果能在人身上找到我，那么可承認(rèn)人有我；如果有辦法證明我是某蘊(yùn)，那么也可予以承認(rèn)。但無論在蘊(yùn)中，還是在諸蘊(yùn)的組合中都找不到我，因此沒有理由承認(rèn)它的存在。《楞嚴(yán)經(jīng)》的“七處征心”充分說明了此道理。如果人身上真的存著心，那么窮盡所有的可能性，也只能存在于根內(nèi)、根外、中間等七處。佛為了讓弟子明白通常所說的心是本無，便帶領(lǐng)弟子一處一處的找，結(jié)果都沒有找到，找到的是這樣一個結(jié)論，即說它在這里那里，都 “無有是處”。佛教諸經(jīng)論在從俗的意義上，也常正面使用“我”一詞。應(yīng)注意的是，這種運用并不意味著佛教承認(rèn)人身存在著實體性、主體性的我。

四、建構(gòu)性心靈哲學(xué)：自在真心探秘

從究竟理地上說，一切如如，本不可說，說即不中，說也是白說，因此無所謂妄心與真心，無所謂解構(gòu)與建構(gòu)。但是，佛為了救世度人，為了讓有情皆入那不可言說的空寂理地、究竟解脫之境，佛又方便而說，方便而言、而建、而構(gòu)。這種建構(gòu)性心靈哲學(xué)宣示和解說了佛的這樣一個心理學(xué)發(fā)現(xiàn)，即真心及其本具的明性或覺性。

佛教的本體論所承諾的空無或本無或無本，不同于世俗的無(如此箱子內(nèi)沒有大象)，因為它盡管沒有任何可言可觸的性、相、質(zhì)料等，但又不是絕對的無，而毋寧說就是一種真或?qū)崱４藢嵱挚煞Q作平等、實相、法性、本體等等，還可稱作“常住真心、性凈明體”，或“真如”。此無任何性相的真心的真實性，還可從其作用上加以證明。例如佛由于現(xiàn)實地證得了它，因此由凡轉(zhuǎn)圣，而凡夫由于迷失了它，因此苦不堪言?！独銍?yán)經(jīng)》在總結(jié)眾生輪回的原因時說：眾生輪回的原因就是不知道世界上存在著“常住真心”，迷失了此真心。就此而言，佛教的建構(gòu)性心靈哲學(xué)也可看作是一種特殊的本體論。因為它發(fā)現(xiàn)了一種真實的存在：真心或性凈妙體、精性、心性、妙明真精妙心，此心是被一般本體論所遺忘的存在，此心即是空、實相、真如、如來。

從用上說，真心有雙重作用，一是當(dāng)人識得它便人讓獲徹底解脫，“見性成佛”說的就是此道理。二是有認(rèn)知作用，即能認(rèn)識外物。因此可稱作“見精”，此見精是人之“妙性”。如果人的見精是同一的，為什么人的認(rèn)知作用不一樣？如有的為物所蔽，而有的能含受一切。原因在于：他們的種子不同、緣分不同。

這種真心是怎樣被發(fā)現(xiàn)的呢？佛認(rèn)為，它就在妄心之中，因此只要用適當(dāng)?shù)姆椒ň湍馨l(fā)現(xiàn)或回歸它。佛在之方面做出了表率，例如他為了讓阿難看到此真心，循循善誘，從日常知見出發(fā)，層層追溯其后的根源。他先做出這樣的動作，如舉臂屈指，然后問阿難：見者是誰。阿難說是眼。在佛的不斷責(zé)難、追問下，阿難最后說是心。其根據(jù)是：“我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心”。佛斷然否定了阿難的推究，指出：此推究者不是“汝心”，因為它不過是“前塵虛妄相想，惑汝真性”。它充其量是妄心，而非真心。

阿難的新的疑惑是：人的見識為什么會隨著對象的變化而變化，而佛不是這樣。例如當(dāng)人進(jìn)入房間時，人的見識就會“縮大為小”，另外，人的見識會因墻壁的阻擋而斷絕，如看不到外面的東西。但佛卻沒有這樣的限制，甚至能于一毛端而含受一切，即能于一毛端或一微塵而看到整個世界，無不遍知。凡夫的見識為什么受對象的限制，而佛能于一毛端含受一切？這是為什么？佛回答說：其原因在于人“失于本心”，人的心“為物所轉(zhuǎn)”。如果回歸本心，“能轉(zhuǎn)物”，則會像如來一樣，看到整個法界。《楞嚴(yán)經(jīng)》云：“一切眾生從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉(zhuǎn)，故于是中，觀大觀小。若能轉(zhuǎn)物，則同如來，身心圓明，不動道場，于一毛端遍能含受十方國土?！?/p>

就真常心與妄心的關(guān)系來說，有這樣的幾重關(guān)系：(1)類似于主人與客人的關(guān)系，例如旅店的主人不動不變，而客人來去匆匆?！安蛔∶?，住名主人”，“自無攸往”，“以不住者，名為客義”。人的內(nèi)心世界也是這樣，一主一客，主即不動不變的真心，客即雜亂無章、變化無常的各種心理現(xiàn)象。(2)類似空間與其中的微塵的關(guān)系。虛空盡管可為塵埃提供動變的場所，但自身永駐，不動不變，而塵埃動變無常，此起彼伏?！皦m質(zhì)搖動，虛空寂然”。“澄寂名空，搖動名塵”。真心像虛空一樣，永無變化，并能為妄心、妄念所居、所覆，也可不為其覆，而妄心像塵埃一樣來去匆匆、生滅不已。

《楞嚴(yán)經(jīng)》等還討論了真心與諸法的關(guān)系，認(rèn)為五陰、十八界、生死去來等一切法不外是真心的隨緣顯現(xiàn)，甚至可以說，是以真心為本的。經(jīng)云：諸法“本如來藏常住妙明，不動周圓，妙真如性”。一切諸法，如五陰，都是虛妄不實的，“非因緣、非自然性”。就像“瀑流、波浪”一樣，它們表面上有“相續(xù)，前際、后際，不相逾越”，其實，此流性，“不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水?！币虼艘磺兄T法都是本無，如幻如化。既如此，它們便與如來藏常住妙明不一不異，即都是空無。在特定意義上還可以說，一切法都是如來藏，如五陰是如來藏，六陰也是如此，經(jīng)云：“目與勞同是菩提，”“見精本無自性，”“眼入虛妄，本非因緣、非自然性。”其他的根或入，如耳鼻等也是這樣。六根加六塵組成的十二處也本來就是如來藏、妙真如性。如“見與色空，俱無處所，即色與見二處虛妄，本非因緣、非自然性”。

五、建構(gòu)性心靈哲學(xué)：現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)真心

佛教在論述具有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的心理現(xiàn)象時的一項空前絕后的工作是：發(fā)現(xiàn)并探討了真心的顯現(xiàn)。從這個角度說，佛教所說的真心有兩種，一是自在的、作為一切諸法之體性的真心，二是作為現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的真心。正如法身有兩種狀態(tài)一樣，真心也是如此。就法身而言，盡管眾生皆有法身，且與諸佛同具一法身，但眾生之所以為眾生，是因為他們身上的法身沒有被他們現(xiàn)證，因而沒有現(xiàn)實開發(fā)或顯現(xiàn)，而佛的潛在的法身被現(xiàn)證了，因此由于得法身，當(dāng)下便成佛了。佛性、菩提、涅槃等都是真心的另外的表述方式，因此也都有潛在存在和現(xiàn)實顯現(xiàn)之別。借用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語來說，如果真心、佛性等在行者面前變成了有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的實在，那么得此性質(zhì)的人當(dāng)即便由凡轉(zhuǎn)圣。這樣說的文本根據(jù)很多。如《楞嚴(yán)經(jīng)》指出：佛所證得的真性或真心既不是因緣性的東西，也不是自然性的東西，而是本覺中顯現(xiàn)出來的平等空性、大虛空性、法界性。由于顯現(xiàn)出來的空性中包含有覺性的作用，是眾多因素相互作用的產(chǎn)物，因此它就不再是自在的存在，也不能還原為組成它們的要素，是故經(jīng)中常說：它“性非因緣，非自然性”。在顯現(xiàn)出來的空性或真心中，如果沒有覺性的作用，此真心就應(yīng)是一種自然性。正是由于這個真心依賴于覺性的“覺”或“明”或“見”，因此此真心常被稱作菩提、本覺、明性、妙明、圓覺、覺元、妙凈見精、見性、精覺妙明、如來藏。經(jīng)云：“清凈本心，本覺常住。”這就是說，有兩種真實或?qū)嵪嗷蛘嫘?，一是自在的實相、真心，它們具有自然性，是故?jīng)中常說，本無、空無即自然。二是顯現(xiàn)出來的或被證得的實相、真心。此真心具非自然性。因為它離不開見性、覺性的作用，具有菩提性。

在理解上述思想時，《楞嚴(yán)經(jīng)》所說的“清水現(xiàn)前”這個比喻顯然值得注意。它通俗地以比喻的方式說明了潛在真心轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的真心過程、特點以及顯現(xiàn)性真心的本質(zhì)。經(jīng)云：“欲今見聞覺知，遠(yuǎn)契如來常樂我凈，應(yīng)當(dāng)先擇死生根本，依不生滅圓湛性成，……無生滅性為因地心，然后圓成果地修證，如澄濁水，貯于凈器，靜深不動，沙土自沉，清水現(xiàn)前，名為初伏客塵煩惱。去泥純水，名為永斷根本無明，明相精純，一切變現(xiàn)不為煩惱，皆合涅槃清凈妙德。”這就是說，成佛入涅槃的空無化操作有兩步，一是以無生滅心，將心停歇，就像澄清濁水一樣，讓混濁下沉，讓清水現(xiàn)前。至此，即進(jìn)到了初伏煩惱的果位。二是將沉下去的泥渣連根拋棄，即斷無明根本。果如此，真心即會顯現(xiàn)。換言之，到了這一步，一切“變現(xiàn)”或顯現(xiàn)在覺性面前的東西就不再是煩惱之類的妄心，而是只有真心或法身才會具有的“涅槃清凈妙德”?？梢?，從心理學(xué)角度說，轉(zhuǎn)凡成圣的關(guān)鍵或樞紐是把妄心清除干凈或不讓它們變現(xiàn)，而讓清水現(xiàn)前，讓真心顯現(xiàn)或作主。要顯真心，就要學(xué)會攝心，即讓心常行直心。

由上心理學(xué)的分析可找到轉(zhuǎn)凡成圣的關(guān)鍵，那就是通過調(diào)心、攝心，讓真心顯現(xiàn)，即讓潛在真心轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的真心。成佛的六十階位實際上是漸次入空或由潛在真心轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實真心的過程。如果除去乾慧地和四加行住，即為五十五。五十五階位或六十階位不外是空行的由淺入深、由圓滿到不圓滿的過程，即由信空到解空、行空、證空、究竟空理的過程。對此，《楞嚴(yán)經(jīng)》卷第八有這樣的表述：“是種種地，皆以金剛，觀察如幻十種深喻?！彼^十種深喻，即是為了說明一切諸法之空寂本質(zhì)，而用的十種比喻，如：如焰、如幻、如化、如水中月等。該經(jīng)云：“奢摩他中，用諸如來毗婆舍那，清凈修證，漸次深入，……善能成就五十五位真菩提路，作是觀者，名為正觀?！?/p>

我們再來看佛菩薩所體悟到的現(xiàn)象學(xué)真心。觀音菩薩通過修證耳根圓通法門，心身發(fā)生了根本變化，如見聞覺知無分隔，“獲妙妙聞心，心精遺聞，見聞覺知不能分隔，成一圓融清凈寶覺?！奔词钦f，六根的見聞覺知功能不再分別由某一根擔(dān)當(dāng)，其界限不再分隔，而轉(zhuǎn)化成了清凈本覺的功能，即成一圓融清凈寶覺。

在西方哲學(xué)界，以前即使有人承認(rèn)佛教有心靈哲學(xué)，一般而言，要么將它們貼上神秘主義、唯靈論之類的標(biāo)簽，要么說其具有非邏輯非理性的特征，與西方心靈哲學(xué)無對話的可能。20世紀(jì)50年代以后，隨著心靈哲學(xué)概念框架的變化尤其是放寬，以及對印度思想了解的加深，西方對佛教心靈哲學(xué)的態(tài)度和認(rèn)識發(fā)生了重大變化。其主要表現(xiàn)是：第一，研究佛教心靈哲學(xué)的論著逐漸增多，尤其是最近20年來，呈與日俱增之勢，其內(nèi)容既有概論性、思想史性質(zhì)的，又有研究具體著作、人物、學(xué)派、學(xué)說的，還有比較性的。第二，許多主流心靈哲學(xué)家開始關(guān)注這一領(lǐng)域。例如，著名心靈哲學(xué)家休梅克(S.Shoemake)、史密斯(H.Smith)和阿爾波特(G.Allport)等也加入到了研究的行列，另外，在心靈哲學(xué)、認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)中頗有建樹的弗拉納根(O.Flanagan)，不僅從心靈哲學(xué)和腦科學(xué)角度研究了佛教的禪定、幸福理論及實踐，而且對佛教心靈哲學(xué)的廣泛問題，如自我論、現(xiàn)象學(xué)、自然主義傾向、意向性等展開了深入研究，取得了諸多成果。傾向于腦科學(xué)的心靈哲學(xué)家戴維森(R.J.Davison)開創(chuàng)了許多新的研究領(lǐng)域，如禪定引起的大腦和免疫功能的變化，科學(xué)家與佛教徒關(guān)于人性理論的比較研究等，論著也頗多。第三，即使是用心靈哲學(xué)的概念框架、問題視域來觀察佛教心靈哲學(xué)，也發(fā)現(xiàn)了許多可與西方對話的問題，并對圍繞這些問題而形成的觀點、理論展開了專門研究。研究得較多的問題主要有：佛教心靈哲學(xué)是一元論還是二元論、多元論，有我無我問題，意識問題，還原與非還原問題，意向性問題，具體的比較問題如休謨與佛教的無我論，西方的現(xiàn)象學(xué)與佛教的現(xiàn)象學(xué)等。第四，西方學(xué)者還揚己所長，形成了許多新的研究領(lǐng)域，如佛教心靈哲學(xué)的實用主義、佛教的現(xiàn)象學(xué)、佛教與認(rèn)知科學(xué)、佛教與自然化、心理類型學(xué)、心理生態(tài)學(xué)等，并在古老的印度心靈哲學(xué)中，發(fā)現(xiàn)了許多現(xiàn)代和后現(xiàn)代的元素。

筆者以為，在中國開展對佛教乃至整個印度心靈哲學(xué)的研究，既具有在國際心靈哲學(xué)舞臺爭奪話語權(quán)的意義，又是我們在更廣泛的背景下完成中印西心靈哲學(xué)比較研究，進(jìn)而構(gòu)建我們自己的具有中國特色的心靈哲學(xué)理論體系的一個前提條件。還應(yīng)看到的是：在中國從事這一研究有得天獨厚的有利條件，即印度古代心靈哲學(xué)的史料現(xiàn)主要保存在巴利語佛典、藏語系佛典、漢語系佛典中。我們利用這些文獻(xiàn)顯然優(yōu)于西方學(xué)者，因此這是我們趕超世界先進(jìn)水平的一個優(yōu)勢領(lǐng)域。

注釋

①關(guān)于該經(jīng)學(xué)界歷來有真?zhèn)沃疇?，由主題所決定，加之篇幅所限，筆者不能介入爭論。這里要強(qiáng)調(diào)的是，筆者當(dāng)然不贊成說它是偽經(jīng)。

②《菩薩瓔珞經(jīng)》卷第二，《大正藏》第16冊，新文豐出版公司影印，1983年，第12頁。

⑤《大乘隨轉(zhuǎn)宣說諸法經(jīng)》卷上，《大正藏》第15冊，新文豐出版公司影印，第774頁。

責(zé)任編輯 鄧宏炎

“Discovery” and Exploration of Buddhist Philosophy of Mind: An Interpretation Based onTheShurangamaSutra

Gao Xinmin Zhang Yu

(School of Marxism, Central China Normal University, Wuhan 430079)

Compared with psychology and philosophy of mind, especially the well-developed and well-renowned contemporary western philosophy of mind, philosophy of mind in Buddhism does have an upper hand. It refers to widely-discussed topics in contemporary western philosophy of mind like the quality and phenomenological features of mind, comes up with the unique questions like the relationships between mind and moksha and between the true mind and the false mind, and has constructed its own system of discourse and theories. Buddhist philosophy of mind reveals two dimensions and three discoveries. The two dimensions are the dimension of the speakable and the dimension of the unspeakable. The first discovery is to find the hidden “true mind” in common mental phenomena; The second is the observation of deep psychology as well as superficial mental phenomena, for instance, alaya, avidya and amala; The third is the finding of mental phenomena with phenomenological features(or as high-order phenomena or presented as phenomenological true mind and false mind)beside self-mastery mental phenomena．

the true mind; the false mind;TheShurangamaSutra

2016-12-20

國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項目“東西方心靈哲學(xué)及其比較研究”(12&ZD120)