馬翀煒, 覃麗贏

復(fù)數(shù)位：獨龍族“開昌瓦”節(jié)日研究及方法論啟示

馬翀煒, 覃麗贏

“開昌瓦”節(jié)是地方政府主導(dǎo)獨龍族民眾參與建構(gòu)的獨龍族的代表性節(jié)日。不同區(qū)域的獨龍族文化因歷史上存在不同族群關(guān)系的影響而具有較大的差異。有關(guān)節(jié)日文化記憶的不同使他們在理解和接受“開昌瓦”這個努力整合不同區(qū)域文化的新的文化事象時表現(xiàn)出不同的主位觀點。對該文化事象進(jìn)行理解的文化他者并不具有相同的文化,從而使客位觀點的多樣性成為現(xiàn)實。尊重主位多元性并承認(rèn)客位多樣性的復(fù)數(shù)位視角對觀察和理解文化事象有著重要的意義。從復(fù)數(shù)位的觀點看，民族志從根本上講是在理解各種文化擁有者基于各自文化而進(jìn)行的有關(guān)文化的共同闡釋的闡釋。

獨龍族“開昌瓦” 記憶 主位—客位 復(fù)數(shù)位

一、復(fù)數(shù)位的提出

每個民族都有自己的代表性節(jié)日，這已經(jīng)成為中國民族平等、團(tuán)結(jié)、發(fā)展的符號表征。2016年 2月3日至11日，獨龍族真正意義上的全民性節(jié)日“開昌瓦”在云南省貢山獨龍族怒族自治縣獨龍江鄉(xiāng)孔當(dāng)村舉行。*除注明者外，本文所用材料都來自于作者2016年2月至3月的田野調(diào)查。這個以“開昌瓦”命名的節(jié)日事實上與2006年被列入中國第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的“卡雀哇”節(jié)有著密切關(guān)系；同時也與1991年貢山獨龍族怒族自治縣第九屆人民代表大會通過的《云南省貢山獨龍族怒族自治縣自治條例》把每年公歷元月10日定為獨龍族的年節(jié)(“開強(qiáng)瓦”節(jié))有關(guān)。這也是在當(dāng)?shù)卣鲗?dǎo)下向外展示獨龍族民族文化的節(jié)日。分布在獨龍江上中下游的許多獨龍族百姓作為節(jié)日的主體和其他一些民族的民眾以及諸多文化傳播工作者、各類學(xué)者參加了這個節(jié)日。

當(dāng)謹(jǐn)記民族志研究的主位—客位方法對并非僅僅屬于小社區(qū)的文化事象展開研究時，我們首先面對的是誰的看法是文化內(nèi)部主位觀點的問題；其次面對的是我們的看法是否會受到同樣關(guān)注這一文化事象但并非屬于這個文化的其他文化外部觀點即其他客位觀點的影響的問題；甚至還將面對文化主位和文化客位的界限是否涇渭分明的問題。

一般而言，“和諧一致似乎是節(jié)日所明確要求的狀態(tài)”*[法]莫娜·奧祖夫：《革命節(jié)日》，第23頁，劉北成譯，商務(wù)印書館2012年版。。然而，在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)卣畬@個節(jié)日意義的理解與當(dāng)?shù)孛癖姷睦斫獯嬖诓町?。更為重要的是，在文化記憶上存在明顯差異的上中下游民眾對于這個新的節(jié)日的理解和接受也存在較大的差別，從而表現(xiàn)出作為同一文化內(nèi)部的不同群體在理解新的文化事象時的不一致性。

盡管獨龍江上中下游地區(qū)的獨龍族傳統(tǒng)節(jié)日有著很大的差別，但由于節(jié)日中有一個環(huán)節(jié)即剽牛是不同地區(qū)傳統(tǒng)節(jié)日共同擁有的一個基本元素，因此，新的節(jié)日“開昌瓦”的核心環(huán)節(jié)也被政府相關(guān)部門確定為剽牛。然而，這個在地方政府認(rèn)為應(yīng)該成為獨龍族全民歡慶的節(jié)日中所剽之牛并非真牛，而是紙做的模型，并且過節(jié)的儀式過程相較于上中下游從前的節(jié)日都有所不同，從而使分布于獨龍江上中下游的獨龍族百姓產(chǎn)生了不同的看法。大部分上游人認(rèn)為剽假牛是對神靈的不敬，不照規(guī)矩做儀式有可能會惹怒鬼神，鬼神會降禍于人；中游和下游一些贊成“開昌瓦”過節(jié)方式的人則認(rèn)為剽假牛體現(xiàn)了人與自然的和諧，不照舊規(guī)來過年節(jié)，就不會把鬼神招來等。此外，新節(jié)日“開昌瓦”是否能夠成為代表獨龍族文化的節(jié)日，如何建構(gòu)一個統(tǒng)一的獨龍族民族節(jié)日符號等問題也被引出。不同的群體對此有不同的看法。由此看來，文化主位的觀點并非一個。

與那種首先進(jìn)行相關(guān)文獻(xiàn)整理，做足案頭工作，然后去到小型社區(qū)調(diào)研的研究不同，我們并非唯一的對某個文化事象進(jìn)行觀察的文化外來者。我們在進(jìn)行田野調(diào)查的整個過程中不可避免地要面對同樣是文化他者的觀點的影響。在實地開展調(diào)查工作之前以及在整個調(diào)查過程中，各種有關(guān)獨龍族“開昌瓦”的信息進(jìn)入我們的視野?！叭嗣窬W(wǎng)”“央視網(wǎng)”“中國日報網(wǎng)”“光明網(wǎng)”“鳳凰網(wǎng)”“中國民族宗教網(wǎng)”“昆明信息港”“云南怒江網(wǎng)”等門戶網(wǎng)站、各種微博以及微信公眾號，都在進(jìn)行各種報道。相對于獨龍族而言，人類學(xué)調(diào)查者、文化傳播工作者以及在調(diào)查中遇到的當(dāng)?shù)仄渌褡宓目捶ǘ际俏幕獠咳说目捶?。從人類學(xué)的角度而言，這些不同的看法都是相對于文化主位的多樣性的客位觀點。無論是多元主位的觀點還是多樣性客位的觀點都會對我們產(chǎn)生影響。作為文化外部人在與文化內(nèi)部人的交往中受到影響是不可否認(rèn)的，而當(dāng)?shù)厝嗽诨貞?yīng)調(diào)查者的詢問以及回應(yīng)諸多媒體到來產(chǎn)生的影響的時候，他們對自身文化事象的看法也不可能不受到影響。因此，主位多元和客位并非單一的事實迫使我們必須重新思考民族志研究的主位—客位方法。事實上，多元主位和多元客位及其結(jié)合的方法就是一種復(fù)數(shù)位的研究方法。承認(rèn)主位多元和客位多元存在的事實并認(rèn)真加以對待，有利于我們更好地運(yùn)用多視角、寬視野的方法來認(rèn)識和闡釋文化事象。

中國絕大部分少數(shù)民族自治區(qū)域都確立了代表區(qū)域內(nèi)民族文化的民族節(jié)日，但是，這些節(jié)日在何種意義上能夠代表全體民眾并且為該民族所理解并接受的問題，卻較少討論。因此，以獨龍族“開昌瓦”節(jié)為個案，分析不同區(qū)域的獨龍族的傳統(tǒng)節(jié)日到底是怎樣一種存在狀況,上中下游地區(qū)的節(jié)日多樣性是如何形成的,在有關(guān)源自于傳統(tǒng)但又是以新的形式出現(xiàn)的民族節(jié)日應(yīng)當(dāng)如何更全面代表具有內(nèi)部文化差異性并且最終為更廣泛的民眾所接受等問題的探討中，思考民族志調(diào)查過程中可否以復(fù)數(shù)位方法來拓展主位—客位方法的觀察視域等問題是非常必要的。

二、年節(jié)文化的區(qū)域性差異

居住在獨龍江上中下游不同地域的獨龍族的節(jié)日文化具有很大的差異性。獨龍族是中國人口較少的跨境民族之一，主要分布于云南省怒江傈僳族自治州貢山獨龍族怒族自治縣境內(nèi)。據(jù)2010年人口普查統(tǒng)計，獨龍族有7 000余人。獨龍族的主要居住地獨龍江鄉(xiāng)，東與云南迪慶藏族自治州的德欽縣和維西縣相連，南與怒江州福貢縣相接，西與緬甸克欽邦毗鄰，北與西藏自治區(qū)察隅縣接壤。*《貢山獨龍族怒族自治縣概況》編寫組和《貢山獨龍族怒族自治縣概況》修訂本編寫組：《貢山獨龍族怒族自治縣概況》，第1頁，民族出版社2008年版。獨龍江河谷地形狹長，交通不便。在歷史上，上中下游不同區(qū)域(上游指孔當(dāng)村以北的地區(qū)，中游指孔當(dāng)一帶，下游指孔當(dāng)以南地區(qū))的獨龍族與周邊不同族群的接觸交往是強(qiáng)于獨龍江上中下游河谷地帶不同區(qū)域的本族群內(nèi)部之間的交往的。三個不同地段的獨龍族在語言、信仰和習(xí)俗等方面出現(xiàn)融合周邊族群文化的特征。因此，獨龍族在文化認(rèn)同上呈現(xiàn)出復(fù)雜的族群文化與區(qū)域文化認(rèn)同疊加的特征。上中下游不同區(qū)域的文化之間的差異性也較為集中地體現(xiàn)在年節(jié)儀式和宗教信仰的差別上。不同區(qū)域的獨龍族有關(guān)年節(jié)的文化記憶的差異，也是其在歷史上存在的文化差異的反映。

根據(jù)實地調(diào)查，那種認(rèn)為“卡雀哇”是新中國成立前獨龍族唯一的年節(jié)祭儀，是祭祀鬼神的一個節(jié)日的說法是有待商榷的。*《獨龍族簡史》編寫組：《獨龍族簡史》，第108頁，云南人民出版社2008年版；高志英：《獨龍族社會文化與觀念嬗變研究》，第169頁，云南出版集團(tuán)公司、云南人民出版社2009年版；楊將領(lǐng)：《中國獨龍族》，第110頁，寧夏人民出版社2012年版。事實上，不同區(qū)域的獨龍族民眾對傳統(tǒng)年節(jié)活動的記憶存在較大差異。在不同的區(qū)域，獨龍族的節(jié)日稱謂、節(jié)日內(nèi)涵、節(jié)日時間、節(jié)日儀式過程等是大為不同的。

“卡雀哇”是獨龍江上游地區(qū)唯一的節(jié)日。*上游訪談對象：迪政當(dāng)村的文面女李文士(72歲)、基督教傳道員龍某(34歲)、南木薩李某(68歲)、龍元村的臘金都(80歲)和宋秀蘭(45歲)，文面老人回憶熊當(dāng)舉辦過4次卡雀哇節(jié)，龍某回憶木當(dāng)村舉辦過2次，臘金都回憶上游舉辦了7次，宋秀蘭回憶龍元舉辦了4次。節(jié)慶內(nèi)容包括木刻傳信、祭拜山神、丟碗占卜、跳圈圈舞、射擊獵物模型、燒松枝松明驅(qū)邪求平安、喝同心酒、剽牛；節(jié)日的高潮為剽牛祭天，祭祀的對象為山神“拉”。他們認(rèn)為“拉”能保佑五谷豐登，護(hù)佑人們生活平安。各村寨過年節(jié)的時間不固定，一般一個氏族、一個村寨或者相鄰幾個村寨在一年的臘月底和正月初之間集中起來過，節(jié)期三至九天不等。一個完整的“卡雀哇”節(jié)包括六個環(huán)節(jié)：準(zhǔn)備活動(包括身體的清潔、屋子的裝飾、祭品的準(zhǔn)備)、丟碗占卜(核心環(huán)節(jié)為家中男人在家中丟碗占卜，碗口朝上視為吉祥，碗口朝下意示不祥，需要做“索拉喬”*男性的 so31la55hot55 “索拉喬”儀式和女性的m31so53wa53 “木索哇”儀式分別是獨龍族男性和女性一生之中至少要做一次的儀式，意譯為“轉(zhuǎn)運(yùn)”儀式或者保命延壽儀式。儀式轉(zhuǎn)運(yùn))、迎接山神(在山林平地迎接山神“拉”)、祭財神(返回家中祈求女財神“姜母”到來)*獨龍人認(rèn)為gia31是真正的財神。gia31有兩種，gia31mu55是女的，專門祝福人的；gia31pu55是男的，會給人帶來禍害，但是祭財神時不能確定誰會來。、送山神(恭送山神“拉”回到山林，如果是收成特別好的年份，村寨中的富戶會請祭司“南木薩”或醉酒后鬼上身的“烏”*“烏”在獨龍語中本意指“頭”。新“烏”出現(xiàn)的征兆是大病痊愈或酒后言行異常，據(jù)說“烏”身上附著當(dāng)?shù)厝俗顟峙碌难鹿怼皫撞防伞?，是“幾卜郎”的替身，“烏”的主要職能是祭鬼和剽牛。參見李金明：《高山峽谷獨龍家》，第71頁，云南大學(xué)出版社2001年版；蔡家麒：《藏彝走廊中的獨龍族社會歷史考察》，第123頁，民族出版社2008年版。剽牛，村民按戶數(shù)分牛肉)、飲酒歌舞(返回家中吃喝跳舞慶祝)。每一個環(huán)節(jié)都要由家中的年長男性念誦相關(guān)祭辭，求山神“拉”賜福。需要特別說明的是，由于過節(jié)的酒、肉和各種糧食消耗頗巨，對于物產(chǎn)并不豐富的上游獨龍族百姓而言，只有在豐年才會過這個節(jié)，剽牛的情況則更少。

中游地區(qū)的節(jié)日情況要復(fù)雜得多。根據(jù)中游幾位老人的口述*訪談對象為中游臘配小組的臘成書老人(75歲，父親曾是當(dāng)?shù)睾軈柡Φ哪夏舅_)、丙當(dāng)小組的木國華老人(78歲，一生中剽牛7次)、高德勝老人(曾任巴坡小學(xué)和獨龍江鄉(xiāng)中心完小校長)。，中游地區(qū)有德如哇(祭祀天神)、德莫哇(祭祀獵神)、綽帕哇(開春祭祀)和卡爾哇(祭山神)四個節(jié)日。除了第一種節(jié)日不需要占卜，后三種節(jié)日都需要事前占卜。除了祭祀對象不一樣之外，祭祀用品基本一致，都需要水酒、松枝、碗、獨龍?zhí)鹤龀傻男♂Α袄脙骸焙涂嗍w面捏成的野獸模型“絳姑”，祭祀環(huán)節(jié)也大致相同，祭辭內(nèi)容是分別向天神、獵神、樹神或山神祈求平安和豐收。但是，中游地區(qū)的獨龍族并不會在一年之中過這四種節(jié)日，而是根據(jù)當(dāng)年的具體情況來確定過其中的一種節(jié)日。不同的氏族并不會一起過節(jié)，他們都是根據(jù)本氏族的情況選擇其中一種節(jié)日來過。這就是說，在同一片區(qū)域，由于氏族來源不同，人們在同一年中過的節(jié)可能不一樣。現(xiàn)在中游地區(qū)獨龍族主要過的是祭天神的“德如哇”節(jié)。過“德如哇”節(jié)時常常會剽牛，故這個祭天神的節(jié)日也被叫做剽牛節(jié)。

下游地區(qū)的節(jié)日與上中游地區(qū)的節(jié)日存在的最大不同是這一地區(qū)有圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)等基督教的節(jié)日，即使是“德如哇”這一具有獨龍族特色的節(jié)日也明顯受到基督教文化的影響。下游地區(qū)的“德如哇”與中游地區(qū)的“德如哇”存在實質(zhì)性的不同，主要表現(xiàn)在節(jié)日敬拜的對象雖然都被稱為天神“格蒙”，但下游的“格蒙”實際上是指基督教里的上帝?！柏馀＞瓷系邸笔窍掠巍暗氯缤邸钡闹饕獌?nèi)容。節(jié)日過程主要包括剽牛、歌舞、敬拜和贊美上帝以及集中聚餐等。村中德高望重的老人以基督教禱告的方式在牛面前向上帝禱告。據(jù)老年村民說，他們在沒有信基督教之前也念祭辭，向天神祈求來年生產(chǎn)和狩獵獲得豐收、無災(zāi)無害、人畜興旺。信教后則改為向上帝禱告。現(xiàn)在又增加了對黨和政府的感激之辭。因為沒有“南木薩”和“烏”一類的人，剽牛的任務(wù)一般由村中兩位身強(qiáng)力壯、有威望的村民擔(dān)任。剽牛過程中，蹬腳舞、后退舞、搓小米舞、刀舞、望星舞等是必跳的，十分熱鬧。儀式結(jié)束后村民聚集在一起分食牛肉。此外，節(jié)日中還舉行諸如跑步、爬竹竿、射弩等比賽活動。與獨龍族同源的緬甸境內(nèi)信奉基督教的日旺人常來參加這個節(jié)日。

三、區(qū)域文化特征的歷史形成及現(xiàn)代變遷

生活于上中下游不同區(qū)域的獨龍族在節(jié)日文化上的差異很大程度上和歷史上不同地理區(qū)位的獨龍族與不同族群形成的交往關(guān)系有關(guān)。

獨龍族生活的主要區(qū)域貢山縣，在宋大理時屬劍川節(jié)度管域；元歸臨西縣，屬麗江路軍民宣撫司；明為維西康普、葉枝土千總管轄，屬麗江軍民府；清屬麗江府維西廳。乾隆年間，北段(獨龍江上游地區(qū))受西藏察瓦龍土千總管轄，南段(獨龍江下游地區(qū))為維西康普、葉枝土千總管轄。雍正元年(1723年)“改土歸流”后直屬維西廳。*余慶遠(yuǎn)：《維西見聞紀(jì)》，見方國瑜主編：《云南史料叢刊》，第10卷，第57—65頁，云南大學(xué)出版社2000年版。根據(jù)漢文獻(xiàn)中有關(guān)獨龍族歷史和文化的考察，獨龍江不同空間分布的獨龍人自元代開始向藏、納西、傈僳等不同地方的統(tǒng)治者交稅和進(jìn)行以物易物的不等價交換，直接影響了獨龍族內(nèi)部人群與周邊族群、中央王朝的聯(lián)系路徑和認(rèn)知態(tài)度。*張勁夫：《跨越峽谷：滇西北山區(qū)牛肉分享與秩序建構(gòu)(1730—1949)》，載《廣西民族研究》2014年第3期。獨龍族社會內(nèi)部多樣化的生態(tài)，與周邊族群形成的多樣性的交往關(guān)系，以及多樣化的居住空間，在復(fù)雜的政治經(jīng)濟(jì)影響下形成了被結(jié)構(gòu)化的各式權(quán)利等級關(guān)系和族際關(guān)系，獨龍族內(nèi)部年節(jié)的差異也與此有關(guān)。

上中下游不同區(qū)域的獨龍族在歷史上分別與察瓦龍藏族、傈僳族以及緬北的日旺人在政治和經(jīng)濟(jì)上有著緊密的聯(lián)系。獨龍江上游的藏族人通過每年征收賦稅的方式，與獨龍江中游以上的獨龍人形成了控制與被控制的政治權(quán)利關(guān)系。*(清)夏瑚：《怒俅邊隘詳情》，見吳光范校注：《怒江地區(qū)歷史上的九部地情書校注》，第7頁，云南出版集團(tuán)公司、云南人民出版社2014年版。由于上游地區(qū)獨龍人受藏族統(tǒng)治較久，因此在文化和宗教信仰上受藏族影響較大。通過比較獨龍族的原生宗教與藏族的苯教和藏傳佛教，張橋貴認(rèn)為獨龍族原始信仰中的三界宇宙結(jié)構(gòu)觀念和以此為核心的靈魂觀念與藏族的苯教有著特殊的聯(lián)系。*張橋貴：《獨龍族文化史》，第71—72頁，云南民族出版社2000年版?！翱ㄈ竿邸眱x式的主持者“南木薩”和剽牛的剽師“烏”與苯教中的“拉巴”*格勒：《藏族本教的巫師及其巫術(shù)活動》，載《中山大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1984年第2期。巫師都具有祛病消災(zāi)和驅(qū)鬼祈福的社會職能。此外，上游地區(qū)的“卡雀哇”年節(jié)從祭祀的對象和儀式來看，與普遍存在于青藏高原和喜馬拉雅南麓與西緣的山神信仰具有很大的相似之處。在藏族社會，祭拜山神的重要儀式內(nèi)容包括煨桑、插箭、掛經(jīng)幡、飄撒紙質(zhì)隆達(dá)( 風(fēng)馬)和念誦山神祈愿頌詞。獨龍族的“卡雀哇”年節(jié)中也包括類似的內(nèi)容。此外，年節(jié)祭祀時需要燃松枝，用石塊搭建祭臺，用白紙或獨龍?zhí)盒〔紬l做成小經(jīng)幡“拉達(dá)兒”插在祭臺前以求人畜平安和五谷豐登的模式，以及儀式結(jié)束前的射箭儀式，與察瓦龍等地過“羅賽節(jié)”祭石神和氏族神的習(xí)俗非常相似。盡管不能簡單地認(rèn)為獨龍族信仰及年節(jié)活動就是受了藏族文化的影響，但至少在兩個民族中存在著大致相同的信仰及年節(jié)儀式，這對此地獨龍族傳統(tǒng)文化的延續(xù)是有益的。

20世紀(jì)30年代后期，由于基督教在傈僳族地區(qū)的不斷傳播，長期與傈僳族有著緊密關(guān)系的下游獨龍江民眾開始受到基督教的影響。此外，基本是全民信教的緬甸日旺人對下游猛龍江民眾的宗教影響也很大?；浇淘讵汖埥杏魏拖掠蔚貐^(qū)傳播的過程，成為當(dāng)?shù)孛癖妼圩逦幕J(rèn)同傳統(tǒng)的延續(xù)，尤其是對“傈僳化”了的基督教文化的再認(rèn)同的過程。*高志英：《宗教認(rèn)同與區(qū)域、民族認(rèn)同——論20世紀(jì)藏彝走廊西部邊緣基督教的發(fā)展與認(rèn)同變遷》，載《中南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2010年第2期。隨著基督教在下游地帶的傳播和發(fā)展，宗教文化涉及的各方面演化成為獨龍族文化的重要組成部分，而獨龍族傳統(tǒng)的鬼神崇拜、祭祀儀式等大都被歸為迷信，不再舉行。葬禮、婚嫁等儀式都遵照基督教的方式來進(jìn)行。除復(fù)活節(jié)、感恩節(jié)和圣誕節(jié)之外，“德如哇”節(jié)也帶有很強(qiáng)的基督教文化色彩。中游地區(qū)的獨龍族文化則在上游與下游不同文化的角力中形成了不同于兩地的文化特色。

1949年之后，獨龍族社會發(fā)生巨大變革，上中下游地區(qū)的傳統(tǒng)節(jié)日文化都受到很大影響。20世紀(jì)80年代之后，隨著民族政策及宗教政策的重新落實，傳統(tǒng)文化得到一定程度的復(fù)興。據(jù)上游的“南木薩”李自材及上游村民龍華生回憶，20世紀(jì)80年代初期，上游迪政當(dāng)村連續(xù)三年舉辦了“卡雀哇”年節(jié)，木當(dāng)村從1988年至1991年一共舉辦了四次“卡雀哇”節(jié)。此外就再沒有村寨舉行過“卡雀哇”。雖然“卡雀哇”年節(jié)在80年代至90年代出現(xiàn)了短暫的復(fù)蘇，但從節(jié)日開展的情況來看，那只是對傳統(tǒng)文化“斷裂”之后的一種象征性的延續(xù)。2001年至2003年，應(yīng)法國人類學(xué)家史蒂芬請求，迪政當(dāng)村的三戶人家連續(xù)三年舉行了“卡雀哇”節(jié)日，活動內(nèi)容較之從前精簡了許多。這其實也只能算是為人類學(xué)家記錄儀式而進(jìn)行的節(jié)日表演。作為鄉(xiāng)政府所在地的中游地帶，由于與外界交往相對更加頻繁，社會文化受外界影響最大，祭鬼神等活動相對更少。受行政力量、外來文化和宗教的影響，中游人幾乎不再以傳統(tǒng)祭祀的方式來過年節(jié)。和下游一樣，中游的大部分區(qū)域只保留了年節(jié)儀式中的剽牛部分。在民族政策和宗教政策逐漸落實的過程中，下游地區(qū)基督教節(jié)日逐步恢復(fù)；而帶有較強(qiáng)獨龍族文化特色的“德如哇”從1982年恢復(fù)后也只是偶有舉行，剽?；顒右彩巧僦稚?。從1982年到2016年的34年間，“德如哇”剽?；顒涌偣仓慌e行了7次。

民間舉行傳統(tǒng)節(jié)日活動熱情的消減也與這一時代的社會巨變有關(guān)。從20世紀(jì)80年代開始，中國農(nóng)村開始實行家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制，“村民自治”“退耕還林”“天保工程”以及“林權(quán)改革”等政策的實施對獨龍江當(dāng)?shù)氐纳鐣冞w影響很大。隨著20世紀(jì)90年代國家和地方相關(guān)野生動物保護(hù)條例的實施，獨龍族逐漸放棄捕獵，這也是獨龍族放棄原來的傳統(tǒng)祭祀活動如“祭山神”和“祭獵神”的一個重要原因。2005年獨龍江全鄉(xiāng)97.2%的耕地退耕還林。*郭建斌：《邊緣的游弋——一個邊疆少數(shù)民族村莊近60年變遷》，第286頁，云南人民出版社2010年版。退耕還林在一定程度上改善了獨龍族的生活水平，同時也對當(dāng)?shù)厝说母鞣绞?、生計模式、傳統(tǒng)觀念以及集體意識等產(chǎn)生了重大影響。2010年在云南省政府提出的“整鄉(xiāng)推進(jìn)、整族幫扶”的發(fā)展計劃安排下，這一地區(qū)的道路、辦學(xué)環(huán)境、住房和衛(wèi)生條件等發(fā)生了翻天覆地的變化。隨著個體意識的逐漸增強(qiáng)，獨龍族很少再需要通過分享方式來整合和維系族群內(nèi)部的社會結(jié)構(gòu)。過去以氏族為單位的集體祭祀活動不再成為他們關(guān)注的重點，那些適應(yīng)于傳統(tǒng)生計方式和社會環(huán)境的年節(jié)文化逐漸淡化。

四、整合文化的節(jié)日建構(gòu)

努力把獨龍族傳統(tǒng)文化保護(hù)傳承下去并努力將分布在獨龍江不同區(qū)域的具有較大差異的文化進(jìn)行整合的工作，是由當(dāng)?shù)卣嚓P(guān)部門負(fù)責(zé)實施的。從20世紀(jì)80年代開始，隨著民族政策的不斷落實，民族地區(qū)不僅在經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面不斷取得成績，而且在民族文化發(fā)展方面也獲得了巨大的空間。1984年5月31日第六屆全國人民代表大會第二次會議通過的《中華人民共和國民族區(qū)域自治法》頒布實施之后，云南所有的少數(shù)民族自治州和自治縣都制訂了各自的自治條例。這些條例都包含了“尊重各民族傳統(tǒng)節(jié)日”的內(nèi)容。1991年貢山獨龍族怒族自治縣第九屆人民代表大會通過了《云南省貢山獨龍族怒族自治縣自治條例》，條例的第五十四條規(guī)定把每年公歷元月10日定為獨龍族的“開強(qiáng)瓦”(即過年)。在旅游業(yè)逐步成為許多地方的支柱產(chǎn)業(yè)的過程中，民族文化因其獨特的文化魅力開始被當(dāng)?shù)卣右赃\(yùn)用。傳統(tǒng)的民族節(jié)日轉(zhuǎn)換為民族旅游產(chǎn)品幾乎是這類民族文化資源現(xiàn)代利用的代表。為了把“卡雀哇”發(fā)展為促進(jìn)地方社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的旅游項目，2003年獨龍江鄉(xiāng)政府在獨龍江鄉(xiāng)孔當(dāng)村統(tǒng)一組織了一次規(guī)模宏大的“卡雀哇”節(jié)。限于交通等基礎(chǔ)設(shè)施存在的問題，這一項目開發(fā)的目的不能說完全達(dá)到。2004年中國正式加入《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》之后，全國范圍內(nèi)掀起了“保護(hù)各民族世代相承的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式和文化空間”的非遺申報活動。2005年獨龍族的“卡雀哇”被列入縣級保護(hù)名錄，每年投入5萬元的工作經(jīng)費(fèi)對獨龍族“卡雀哇”節(jié)習(xí)俗活動進(jìn)行挖掘、整理，這一傳統(tǒng)的年節(jié)文化得到了進(jìn)一步的保護(hù)和傳承。2006年“卡雀哇”被列為中國第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。雖然在“非遺”申請書中明確寫到“保留原汁原味的民俗傳統(tǒng)節(jié)慶活動內(nèi)容，劃定固定的活動場所及范圍，每年按期組織舉辦節(jié)慶活動，政府保障每年節(jié)慶活動所需經(jīng)費(fèi)”；但申請成功后因為多種原因，獨龍江鄉(xiāng)并未每年都舉辦“卡雀哇”節(jié)。

直到2016年，在各級政府的支持和地方精英的努力協(xié)調(diào)下，怒江傈僳族自治州把每年公歷的2月4日定為獨龍人的年節(jié)，獨龍江族才真正第一次以上中下游民眾都參加的方式來舉辦自己的傳統(tǒng)年節(jié)，并且將這一節(jié)日的名稱由“卡雀哇”更名為“開昌瓦”。把“卡雀哇”更名為“開昌瓦”是為了以更準(zhǔn)確的漢語來翻譯獨龍語關(guān)于kal31hia55wa55的發(fā)音。“卡雀哇”這一名稱是20世紀(jì)50年代民族工作調(diào)查者到獨龍江進(jìn)行調(diào)查時確定的。當(dāng)時的獨龍人接受學(xué)校教育的程度普遍偏低，于是調(diào)查者就請傈僳族為其做翻譯，他們把獨龍人的年節(jié)譯為“卡雀哇”。“卡雀”這個讀音在傈僳語中聽起來似“朋友”kua44ho31之意。為了更清晰地體現(xiàn)本民族的文化特色，經(jīng)過獨龍族協(xié)會的充分討論之后，他們最終決定把獨龍族年節(jié)的名稱改為更能與傈僳語“朋友”相區(qū)別并能更清晰地凸顯獨龍族文化特色的“開昌瓦”。*根據(jù)對獨龍族協(xié)會會長、云南省社會科學(xué)院研究員李金明的訪談?wù)?。?991年到2016年的25年間，獨龍族代表性的年節(jié)名稱以及節(jié)日日期都發(fā)生了一些變化。在此過程中，節(jié)日表達(dá)的文化內(nèi)涵及文化形式發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，但是，當(dāng)?shù)卣冀K都扮演著發(fā)起者、組織者、推動者和管理者的角色，對這一年節(jié)的保護(hù)與傳承起著積極作用。分布在上中下游地區(qū)的獨龍族民眾在此過程中對擁有一個能代表自己民族的節(jié)日的意義也逐漸重視起來。

韋爾策曾經(jīng)指出：“對自己的過去和對自己所屬的大我群體的過去的感知和詮釋，乃是個人和集體賴以設(shè)計自我認(rèn)同的出發(fā)點，而且也是人們當(dāng)前——著眼于未來——決定采取何種行動的出發(fā)點?！?[德]韋爾策編：《社會記憶：歷史、回憶、傳承》，第3頁，李斌、王立君、白錫堃譯，北京大學(xué)出版社2007年版。從這個意義上說，政府推動的文化整合行動就是新的歷史記憶的書寫，也是在當(dāng)下以及未來對民族團(tuán)結(jié)、民族平等、共同發(fā)展等理念的施行所需現(xiàn)實基礎(chǔ)進(jìn)行的鋪墊。

在獨龍江鄉(xiāng)中游孔當(dāng)舉辦的主題為“感黨恩、愛祖國、奔小康”的“開昌瓦”節(jié)就特別強(qiáng)調(diào)節(jié)日的民族性?！伴_昌瓦”成為獨龍族歷史上第一次以全鄉(xiāng)聚合、分會場慶賀的方式來集中舉辦的民族節(jié)日。節(jié)日的祭祀部分取材于上游地區(qū)“卡雀哇”祭祀儀式；剽牛環(huán)節(jié)則采取了下游地區(qū)“德如哇”一邊剽牛一邊進(jìn)行集體歌舞表演的形式。當(dāng)然，所剽之牛是牛的模型。感謝黨和祈福獨龍人的話語代替了對山神的敬仰或者對上帝的頌揚(yáng)。儀式結(jié)束后，獨龍江鄉(xiāng)的文藝隊、省州縣的藝術(shù)家和演員同臺為當(dāng)?shù)匕傩毡硌莞鞣N節(jié)目。其后是獨龍族傳統(tǒng)食品和手工藝品的展示，慰問隊伍還為群眾寫春聯(lián)、開展義診、科普、拍攝全家福等。2月4日至11日，省州縣文藝、科普和醫(yī)療小分隊分赴上、中、下游開展慰問演出、科普和義診。無疑，作為主導(dǎo)者，當(dāng)?shù)卣谡蟼鹘y(tǒng)文化以建構(gòu)新的文化節(jié)日的過程中考慮了上中下游不同區(qū)域的傳統(tǒng)節(jié)日的特點；同時也希望在新的代表民族節(jié)日文化的活動中加入現(xiàn)代文化因素。盡管有質(zhì)疑之聲，但從總體上講，當(dāng)?shù)卮蠖鄶?shù)獨龍族群眾還是接受了這個新的節(jié)日形式。

誠如哈貝馬斯所言：“一個傳統(tǒng)要想延續(xù)下去，就離不開后代的有意識的占有。”*[德]尤爾根·哈貝馬斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，第200頁，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版。但是在生產(chǎn)生活方式都已經(jīng)改變的現(xiàn)代社會中，人們又無法完全按照傳統(tǒng)的方式把傳統(tǒng)的內(nèi)涵全部占有。因此，重新對文化進(jìn)行建構(gòu)成為不得不為之的現(xiàn)實要求。當(dāng)然，這一行為也激起了上中下游不同區(qū)域的獨龍族民眾對自己的傳統(tǒng)節(jié)日文化的回憶；而外來者對該節(jié)日的歷史淵源的追問也無意間強(qiáng)化了不同區(qū)域的民眾的回憶及對比性思考。歷史記憶的差異是他們在評說新的文化事象時呈現(xiàn)出不同的主位觀點的重要基礎(chǔ)。上游人認(rèn)為，“卡雀哇”非常莊重，儀式過程很復(fù)雜，如果儀式環(huán)節(jié)出問題以及在誦念祭辭時漏說或錯說了山神的次序，都會導(dǎo)致村民死亡或自然災(zāi)害等不幸的事情發(fā)生。傳統(tǒng)儀式主持人南木薩由于害怕承擔(dān)儀式失敗后帶來的不良后果，不愿意主持也不愿意參加“卡雀哇”年節(jié)祭祀。中游人普遍認(rèn)為“卡雀哇”是迷信活動，對上游人擔(dān)心儀式失敗也嗤之以鼻。下游大多數(shù)人認(rèn)為把獨龍族的傳統(tǒng)節(jié)日定義為“卡雀哇”不合適，因為這樣的儀式?jīng)]有滿足他們敬拜上帝的訴求。不同區(qū)域的獨龍族民眾對新建節(jié)日“開昌瓦”的不同理解正體現(xiàn)了文化內(nèi)部對這一特定文化事象存在著理解的主位多元性。

五、結(jié)論和進(jìn)一步討論

文化認(rèn)同的建構(gòu)往往通過符號的型構(gòu)來完成，共同建設(shè)和共享能夠代表本民族的文化符號, 意味著人們有可能更加直觀地感受到共有價值觀、共同意義取向的存在。在現(xiàn)代生活中，基于傳統(tǒng)文化而建構(gòu)的民族節(jié)日是傳統(tǒng)的發(fā)明，自然也是特定民族的節(jié)日，但同時也是其他民族參與的節(jié)日。這些節(jié)日既具有凝聚本民族、傳承并弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的功能，也具有向其他民族展示自身文化特點并為更多的民族理解本民族的文化內(nèi)涵提供平臺的作用。

“開昌瓦”節(jié)日的文化擁有者當(dāng)然是獨龍族民眾，整合文化并主導(dǎo)“開昌瓦”節(jié)日建構(gòu)的當(dāng)?shù)卣部梢员灰暈槠渲幸粋€文化主體。他們在理解“開昌瓦”節(jié)日時的觀點從總體上講都是主位的，只是總體的看法中存在不同層次上的主位差異性。作為主導(dǎo)性整合傳統(tǒng)文化的當(dāng)?shù)卣谏鐣l(fā)展的目的，更多的是從面向未來的發(fā)展來理解節(jié)日建構(gòu)的。節(jié)日的建構(gòu)與主辦者對民族傳統(tǒng)文化、民族身份、民族與國家關(guān)系、民族與民族關(guān)系等諸多問題的理解有關(guān)。而作為相對處于被主導(dǎo)地位或者說主要是參與者的民眾，面對構(gòu)建出來的新節(jié)日，更側(cè)重于在與傳統(tǒng)記憶的比較中來進(jìn)行理解。來自獨龍江上游、中游及下游的獨龍族民眾因在歷史上形成的政治關(guān)系、族群關(guān)系以及宗教信仰的不同而擁有不同的有關(guān)節(jié)日的記憶，從而使他們事實上在理解“開昌瓦”文化事象時具有不同的文化主位視野。他們面對這個由當(dāng)?shù)卣M織新創(chuàng)的、代表他們傳統(tǒng)文化的節(jié)日時有不同的理解也是自然的。通過節(jié)日構(gòu)建來強(qiáng)化族群認(rèn)同有著積極的意義，因為“集體認(rèn)同與其說是先天就有的，不如說是后來人為制造出來的”*[德]尤爾根·哈貝馬斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，第22頁。。因此，政府主導(dǎo)進(jìn)行的民族文化整合對于民族發(fā)展具有重要意義。很難說當(dāng)?shù)卣约蔼汖埥嫌?、中游或者下游地區(qū)的哪一部分的獨龍族民眾對“開昌瓦”的看法就完全能夠代表獨龍族全體民眾的觀點。進(jìn)而言之，主導(dǎo)文化整合的當(dāng)?shù)卣畱?yīng)當(dāng)充分認(rèn)識到他們對新的節(jié)日的理解也只是主位看法的一種。如何讓不同區(qū)域的獨龍族民眾的不同看法都能有充分的表達(dá)，如何在觀照其他主位觀點并回應(yīng)作為文化外部的文化傳播工作者、人類學(xué)家及當(dāng)?shù)仄渌褡宓鹊亩鄻有钥臀挥^點的基礎(chǔ)上尋求文化的最大公約數(shù)，使“開昌瓦”節(jié)日能夠進(jìn)一步體現(xiàn)獨龍族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，真正成為代表獨龍江不同區(qū)域的獨龍族民眾的文化節(jié)日，是未來工作中應(yīng)該特別重視的。

面對人類學(xué)調(diào)查者的詢問，文化內(nèi)部人對新節(jié)日理解的差異性被進(jìn)一步思考，也得到了更加條理化的呈現(xiàn)，并由此使文化內(nèi)部對這一文化事象的理解呈現(xiàn)出主位多樣性的結(jié)果。如果人類學(xué)不是霸道地認(rèn)為對文化的理解只是人類學(xué)家的專利的話，那么，人類學(xué)研究中應(yīng)該注意到還有其他的人如當(dāng)?shù)仄渌拿褡逡约拔幕瘋髅焦ぷ髡叨荚谶M(jìn)行文化的闡釋，他們的言行也在影響著文化局內(nèi)人對自身文化的理解和認(rèn)識。

語言學(xué)家肯尼斯·派克對人類學(xué)研究最大的貢獻(xiàn)是，他利用“音位學(xué)”(phonemic)和“音素學(xué)”(phonetic)的后綴創(chuàng)造出emic(主位)和etic(客位)兩個概念。*K. L. Pike. Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior. Mouton & Co., Publishers, The Hague, The Netherlands,1967:42.盡管有許多人類學(xué)家在觀念上及田野調(diào)查實踐中都認(rèn)識到重視作為研究對象的所謂當(dāng)?shù)厝说南敕ǖ囊饬x，但是，從文化內(nèi)部理解文化的意義以及從文化外部看文化從而理解文化差異的主位方法和客位方法卻是在經(jīng)過馬文·哈里斯較為系統(tǒng)的研究和實踐之后而成為民族志調(diào)查和寫作中非常重要的一對范疇的。*可參閱M. Harris. The Nature of Cultural Things. New York: Random House,1964; M. Harris. Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture. New York: Random House,1964.人類學(xué)家理應(yīng)對二者取長補(bǔ)短，將二者結(jié)合起來，尋找一個平衡點。無論是傾向于主位研究方法還是客位研究方法，抑或是強(qiáng)調(diào)兩種方法的結(jié)合，人類學(xué)家依然會面對如何才能真正地把握事實的問題。正是基于如何發(fā)揮主位與客位的優(yōu)長或者說如何克服文化局內(nèi)人和觀察者都可能存在的局限性的思考，許烺光曾借助營養(yǎng)學(xué)領(lǐng)域中的“維他命”范疇的比喻概括具體文化中的特有、抽象的普遍的泛文化概念來超越主位、客位的糾葛。然而，許烺光的研究從方法上講依然是客位為主的，并沒有如一些學(xué)者認(rèn)為的那樣“有效地彌合了主客位的溝壑”*羅錦文：《“維他命”分析模式下的文化比較研究——許烺光海外研究綜述》，載《社會學(xué)研究》2011年第4期。。因此，在一些學(xué)者并不能算是成功的“超越”的努力之后，主位—客位相結(jié)合的方法依然被視為民族志調(diào)查和寫作中應(yīng)該遵守的重要原則。然而，無論怎樣強(qiáng)調(diào)主位觀點的重要性，民族志調(diào)查和寫作都是由客位的人類學(xué)家來完成的這一事實卻是無法否認(rèn)的。即使是所謂單純的記錄，也存在記錄什么、如何記錄的問題，更何況民族志總是需要對文化進(jìn)行闡述的。“不同類型的闡釋哲學(xué)，從狄爾泰、保羅·利科到海德格爾，都提醒我們，最簡單的文化描述也是有目的的創(chuàng)造，闡釋者不斷地通過他們研究的他者來建構(gòu)自己。”*[美]詹姆斯·克利福德、[美]喬治·E. 馬庫斯編：《寫文化——〈民族志的詩學(xué)與政治學(xué)〉》，第39頁，高丙中、吳曉黎、李霞等譯，商務(wù)印書館2006年版。也如格爾茨所言：“我們不必佯裝擁有超乎常人的抹滅自我與體察同伴的能力，也還是可以確立對其他民族之主體性的論析。”*[美]格爾茨：《地方知識——闡釋人類學(xué)論文集》，第84頁，楊德睿譯，商務(wù)印書館2014年版。但是，達(dá)成心靈的感通是非常不易的，真正重視主位觀點就必須對文化的復(fù)雜性有充分的認(rèn)識。如文化內(nèi)部就可能存在諸多的差異性，這些差異性與他們各自的歷史記憶有關(guān)，也與他們現(xiàn)實的境遇有關(guān)。對差異性的重視、對形成這些差異性的歷史根源和現(xiàn)實際遇有更加細(xì)致的觀察、更加深入的分析就顯得十分重要。此外，對文化進(jìn)行理解的人也是多種多樣的，除了不同的人類學(xué)家會因為他們各自的學(xué)術(shù)背景、研究目的和研究側(cè)重點的不同而有不同的理解之外，其他學(xué)科的人、當(dāng)?shù)氐钠渌褡宓榷加锌赡軙凶约旱囊娊?。從而使得在進(jìn)行文化研究時的客位觀點呈現(xiàn)出多樣性的特點。作為社會人的人類學(xué)工作者不可能不受到這些觀點的影響。

作為人文科學(xué)的人類學(xué)是對事物進(jìn)行意義的理解而不是對事物的說明，這樣的理解必然“受制于具體的情景，體現(xiàn)于代代相傳的解釋性實踐的實際傳統(tǒng)中，并且存在于由特定的情境和傳統(tǒng)所塑造的人身上。因此，理解不是對世界的概念化，而是對如何與世界打交道的施行性的把握”*[美]約瑟夫·勞斯：《知識與權(quán)力——走向科學(xué)的政治哲學(xué)》，第66頁，盛曉明、邱慧、孟強(qiáng)譯，北京大學(xué)出版社2004年版。。因此，民族志調(diào)查和寫作中遵循主位—客位結(jié)合的原則固然十分有意義；但更有意義的還在于認(rèn)識到主位有可能是多元的，客位也不是單一的。申言之，對文化進(jìn)行理解的視角、視野都應(yīng)該是復(fù)數(shù)位的。主客位的“復(fù)數(shù)位”一方面保留了作為認(rèn)識主體的主位和客位這一方法，另一方面則強(qiáng)調(diào)此處的主位與客位的多重性。無論是主位觀點還是客位觀點，都是實踐活動和認(rèn)識活動的承擔(dān)者的認(rèn)識結(jié)果。由主客位的雙重性和多樣性構(gòu)成的復(fù)數(shù)位是復(fù)數(shù)的主位與客位的復(fù)合體。主位與客位之間、不同的主位之間、不同的客位之間都因其互動性而使這個復(fù)合體具有能動性和動態(tài)性。綜合地理解不同的、多樣性的主位的觀點才是對主位的尊重。同時，也只有意識到觀察文化事象的客位也可能是多樣性的，并進(jìn)而意識到多樣性的客位對作為客位之一的我們自己的看法也是有影響的，才能對自己所進(jìn)行的文化理解有更加開放的心態(tài)，也才能有助于反思自身文化認(rèn)識的心理路程。

格爾茨曾說：“我們是透過自己打磨的鏡片去觀察其他人的生活，而他們則是通過他們自己打磨的鏡片回過頭來看我們?！?G. Geertz. Available Light: Anthropological Reections on Philosophical Topics. Princeton University Press,2000:65.在互相對視觀察的過程中，這些鏡片也在被重新打磨。觀察者在影響著被觀察者，被觀察者也在影響著觀察者，被觀察者之間以及觀察者之間也在相互影響。復(fù)數(shù)位的提出，就是要強(qiáng)調(diào)民族志調(diào)查和寫作從根本上講就是在理解各種文化擁有者基于各自文化而進(jìn)行的有關(guān)文化的共同闡釋的闡釋。

【責(zé)任編輯：肖時花】

國家社會科學(xué)基金項目“邊境少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承發(fā)展與國家軟實力提升研究”(13XMZ066)

2017-01-22

I

A

1000-5455(2017)03-0148-08

馬翀煒，湖南臨湘人，民族學(xué)博士，云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心教授、博士生導(dǎo)師；覃麗贏，云南玉溪人，云南大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院博士研究生，昆明理工大學(xué)外國語言文化學(xué)院講師。)