陳曉明 龔自強(qiáng)

顧明棟先生自20世紀(jì)80年代以來一直在海外留學(xué)教學(xué)。多年浸淫于西方大學(xué)和科研機(jī)構(gòu)之中，從事英美文學(xué)文論、比較詩學(xué)及跨文化研究等工作，顧明棟一定意義上也無法擺脫“文化擺渡人”的身份。所謂擺渡，也即是互通有無，起一個橋梁式的溝通作用。在跨文化的中西文學(xué)研究中，顧明棟不可避免會注意到西方人對文化差異的強(qiáng)調(diào)，也會注意到中西文化學(xué)術(shù)交流時的不對等狀況，并由之看到文化霸權(quán)、西方中心主義等隱含的學(xué)術(shù)價值體系在中國知識生產(chǎn)中的潛在支配作用。在多數(shù)情況下，這些文化溝通與交流中不對等的狀況被涵納在現(xiàn)代性意義上的思維方式和學(xué)理邏輯的運(yùn)作中，看似客觀公正不容辯駁。在此種情勢下，身為“文化擺渡人”，顧明棟顯然處在約瑟夫·列文森所說現(xiàn)代知識分子的那種矛盾心態(tài)之中；在理智上接受西方價值觀，在情感上又眷戀中國歷史。某種程度上，顧明棟的相關(guān)研究始終與這一矛盾心態(tài)相關(guān)，他要解開這一矛盾，打開其內(nèi)核，看看其中的究竟。多年來顧明棟的這一執(zhí)念從未松懈，顯現(xiàn)出一以貫之的清晰圖景，并因此逐漸形成自己比較有闡釋力和批判力的學(xué)術(shù)見識。這就是以漢學(xué)主義理論為核心的理論建構(gòu)與闡釋實踐。顧明棟的相關(guān)研究試圖在現(xiàn)代化等于西方化的現(xiàn)代語境中，清理出一條關(guān)于中國知識生產(chǎn)的本土路徑。盡管不無偏頗或可資商榷之處，顧明棟以其常年的耐心與執(zhí)著致力于清理出一條西方關(guān)于中國知識生產(chǎn)的偏頗線索，并對之進(jìn)行不遺余力的批判，這本身構(gòu)成已經(jīng)自明或已然西方化的中國知識生產(chǎn)的一種有力反撥或補(bǔ)充。兩者映照，足以給我們以豐富啟示。

正如?？滤摚R與權(quán)力從來不可分割，有什么樣的權(quán)力，就可能有什么樣的知識，有什么樣的知識，也幾乎內(nèi)在地暗示了底下有一種什么樣的權(quán)力。顧明棟漸漸認(rèn)識到的事實是：即便采取非西方的視角去研究中國知識，在當(dāng)今西方文化霸權(quán)和西方中心主義業(yè)已構(gòu)成全球?qū)W術(shù)界一種潛意識或下意識的前提下，也可能并不能生產(chǎn)出真正客觀公正的中國知識。帶著這點質(zhì)疑和懷疑，顧明棟的思考逐漸來到漢學(xué)主義的腹地。在談到《漢學(xué)主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》一書的寫作緣起時，顧明棟直言：“二十多年以來，筆者一直在思考這樣一些問題：西方乃至整個世界何以不斷生產(chǎn)有悖于中國文明現(xiàn)實的知識？”[1]“對一個學(xué)者的最大尊重就是向其提出最尖銳的問題”[2]，從芝加哥大學(xué)走出來的顧明棟信奉此信條，并在此意義上對中國知識的混亂情況給予嚴(yán)謹(jǐn)?shù)貙徱?，從而挖掘出一條漢學(xué)主義（Sinologism）[3]的幽深線索，將漢學(xué)主義擺上了中西知識研究的顯要位置，以引起注意與思考。某種意義上可以由《漢學(xué)主義》這本書來重審顧明棟的學(xué)術(shù)之路，由此就不難發(fā)現(xiàn)顧明棟其實一直走在一條對漢學(xué)主義治學(xué)思想與路徑的批判與反省的道路上，一直對西方中心主義和全盤西化的思潮與風(fēng)尚有所警惕。如果說《中國詮釋學(xué)與開放詩學(xué)》等著作是零散地探討不同領(lǐng)域內(nèi)西方對中國知識的偏見或誤解的話，《漢學(xué)主義》則是集中探討這一現(xiàn)象，并給予其理論化的呈現(xiàn)。應(yīng)該說，顧明棟長久以來的踏實而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)積累為其研究漢學(xué)主義在中國人文學(xué)科內(nèi)的種種表現(xiàn)打下基礎(chǔ)，從而為他深入揭示其內(nèi)在邏輯做了充分的準(zhǔn)備。

顧明棟注意到自從鴉片戰(zhàn)爭以來，無論中國人還是世界上其他地區(qū)的人，當(dāng)然尤其是西方人，他們對中國的誤解或偏見可能有其深層原因。顧明棟指出：“并非僅僅源于信息不靈、偏見歧視和政治干預(yù)等顯而易見的原因，更重要的是源于一種有認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)的深層邏輯，而這種邏輯業(yè)已演化成了一種文化無意識”[4]。而這種基于認(rèn)識論和方法論的文化無意識，就是漢學(xué)主義。在顧明棟的論述里，漢學(xué)主義可以是一種研究心態(tài)，研究方式，也可以是一種綜合的知識體系，而漢學(xué)主義的核心就在于這種基于有問題的認(rèn)識論和方法論的文化無意識，正因其無意識的特點和其多種多樣的表現(xiàn)方式，其對于中國知識的生產(chǎn)有難以估計的負(fù)面影響，卻并不很容易被察覺。進(jìn)一步說，漢學(xué)主義文化無意識可以概述為對西方價值觀和世界觀等的盲從，“在其極端形式中，漢學(xué)主義體現(xiàn)了一種或隱或現(xiàn)的知識觀念及研究方式，認(rèn)為唯有西方觀察世界的方式才是正確的，并認(rèn)為唯有西方的知識體系才是客觀的知識?！盵5]

顧明棟區(qū)分了漢學(xué)與漢學(xué)主義，同樣清晰地區(qū)分了漢學(xué)主義與東方主義、后殖民主義，將一直被放在東方主義或后殖民框架內(nèi)來言說的漢學(xué)主義獨(dú)立出來，希圖用它來“替代”對中國知識生產(chǎn)并不完全適用的東方主義和后殖民主義，可謂大膽之見解。將漢學(xué)主義與漢學(xué)區(qū)分開來，還比較能夠為人所理解；與漢學(xué)的相對客觀公正相比，漢學(xué)主義明顯是一種帶有偏見和帶有問題的研究方法、思路與知識體系。將漢學(xué)主義與東方主義、后殖民主義區(qū)分開來，則要冒極大的理論風(fēng)險，從而也更可見出顧明棟對于這一領(lǐng)域的深入思考和獨(dú)到見解。在導(dǎo)論和第一章、第二章的相關(guān)篇幅里，顧明棟以大量的論據(jù)證明漢學(xué)主義與東方主義、后殖民主義的區(qū)別，并將區(qū)別的重點放在政治性或政治意識形態(tài)性之上：“東方主義與后殖民主義都不能解決純粹的學(xué)術(shù)問題，因為它們強(qiáng)調(diào)的是政治批判?！瓭h學(xué)主義……不是一個政治性的批判理論，而主要是針對知識生產(chǎn)和學(xué)術(shù)批評所引起的問題的討論?！盵6]就《漢學(xué)主義》論述之嚴(yán)謹(jǐn)、豐贍與銳利而言，人們的確有理由相信，“漢學(xué)主義”有可能替代東方主義、后殖民者主義而成為中國知識生產(chǎn)和中西文化交流的一個理論依靠。難怪著名的解構(gòu)主義批評家J.希利斯·米勒在讀過該書后，稱“《漢學(xué)主義》是非常及時且在觀念上富有原創(chuàng)性的著作，也是至今為止顧教授最杰出的著作?！盵7]，并認(rèn)為“‘漢學(xué)主義作為東方主義和后殖民主義的替代理論具有建設(shè)性價值?！盵8]但也應(yīng)該看到，盡管漢學(xué)主義作為一種理論資源或話語有其積極意義，也不能表明顧明棟意義上的漢學(xué)主義到底是否已然成型。相對于東方主義、后殖民主義，漢學(xué)主義的確有其疏離政治或意識形態(tài)的意圖，漢學(xué)主義也在與東方主義、后殖民主義的對比之中更加有其明確邊界，但漢學(xué)主義是否能夠覆蓋漢學(xué)的全體？客觀地看，一部分漢學(xué)研究可能達(dá)到了漢學(xué)主義的地步，但作為一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科，漢學(xué)有一套成熟嚴(yán)密的研究體系，誕生了大量的中國研究的杰作。作為“域外成果”，這些杰作極大地豐富了中國研究，給中國學(xué)人諸多啟發(fā)與教益。這都是不容忽視的。盡管顧明棟指出“漢學(xué)主義是一個全新的概念，筆者用它來指稱西方的中國知識生產(chǎn)和中國的西方知識生產(chǎn)中所出現(xiàn)的種種問題現(xiàn)象”[9]，但其論述展開的雄辯與激烈也有意無意將漢學(xué)主義輻射向中西比較研究的一般狀況和普遍狀況。這樣，漢學(xué)主義就不再是一個針對中西比較研究中誤解或誤識現(xiàn)象的理論建構(gòu)，而是針對一般的中西比較研究的普遍性理論建構(gòu)，從而一定程度上在反撥“偏見”的同時淪為又一種“偏見”。

盡管排除了政治性或意識形態(tài)方面的考慮，顧明棟顯然也不認(rèn)為漢學(xué)主義是與政治性或意識形態(tài)絕緣的，無關(guān)的。一方面顧明棟以大量的篇幅論證：是否在初衷上或明確意圖上有政治性或意識形態(tài)考量，是漢學(xué)主義與東方主義、后殖民主義的區(qū)別所在。另一方面，顧明棟又從認(rèn)識論意識形態(tài)、方法論意識形態(tài)、身份政治等角度切入漢學(xué)主義，認(rèn)為漢學(xué)主義盡管沒有初衷或明確意圖上的政治或意識形態(tài)考量，但實際的情形則是在一種文化無意識的無形影響之下，政治意識形態(tài)考量一直是漢學(xué)或中國學(xué)領(lǐng)域的存在事實。這在一定程度上嚴(yán)重影響了中西文化交流，也產(chǎn)生出非常不符合實際的中國知識。在第六章“知性無意識”中，顧明棟聚焦于學(xué)術(shù)族群化現(xiàn)象，深刻揭示了學(xué)術(shù)研究中的族群身份的自然劃分如何進(jìn)一步走向身份政治，并導(dǎo)致不客觀的中國知識的誕生。接下來，在第七章“政治無意識”一章中，顧明棟又對詹明信的“政治無意識”概念進(jìn)行相應(yīng)改造，認(rèn)為政治無意識“核心是基于民族意識、國家意識以及國際意識的政治意識形態(tài)”，并由此進(jìn)入對于“學(xué)術(shù)政治學(xué)”的探討，對于中西研究中政治力量的介入做了詳細(xì)而充分的檢視。通過圍繞華裔學(xué)者巫鴻著作《中國早期藝術(shù)和建筑中的紀(jì)念性》的爭議，顧明棟直言中西研究或中國知識的生產(chǎn)中學(xué)術(shù)政治的不容回避：“……我們發(fā)現(xiàn)在學(xué)術(shù)爭論的外表后面，隱藏著一個不為人們所注意的從屬于國際、民族、學(xué)術(shù)政治的政治層面?！盵10]對于圍繞夏商周斷代工程的相關(guān)爭議，顧明棟用更為讓人信服的大量史料證明受漢學(xué)主義制約的中西學(xué)者所可能將學(xué)術(shù)引向的偏頗路徑，并從中看出一種新殖民主義的情形?；蛘哂妙櫭鳁澋脑拋碚f，一種“非政治意義上的政治化”：“那些批評夏商周斷代工程的人也許本意是要把政治和學(xué)術(shù)區(qū)分開，但結(jié)果卻適得其反；造成學(xué)術(shù)研究的高度政治化。”[11]這也就不難理解，在漢學(xué)主義“文化無意識”的影響之下，盡管聲稱要生產(chǎn)客觀公正的中國知識，然而，在大多數(shù)情況下，無論中國學(xué)者還是西方學(xué)者，卻只是采用一種單一的西方視角去處理中國材料與中國問題，從而造成一種自己并不能察覺的潛在的政治性。顧明棟的書中充滿大量這樣的論據(jù)。無論是魏復(fù)古的水利理論還是馬克斯·韋伯的理想類型說，無論是圍繞顧頡剛的疑古學(xué)派引發(fā)的巨大爭議還是關(guān)于“制造儒教”“發(fā)現(xiàn)道教”的風(fēng)波，都“身在其中”。最典型的則是關(guān)于漢語書寫的爭議，那些在語音中心主義名號下對漢字漢語進(jìn)行牽強(qiáng)附會闡釋的“胡言亂語”，聽上去的確十分荒誕。顧明棟提醒人們看到，漢學(xué)主義化的中國知識生產(chǎn)者無不宣稱在學(xué)術(shù)客觀與公正的名義下進(jìn)行其研究，但其結(jié)果大多卻極端偏頗，缺乏對中國歷史與現(xiàn)實的基本理解與尊重，更缺乏對中國學(xué)者相應(yīng)觀點與見解、知識的起碼了解與尊重[12]，從而將漢學(xué)主義的理論建構(gòu)更行完善。

面對龐雜的中西古今材料，顧明棟的論述不慌不忙，有理有據(jù)，間或迸發(fā)出一些精彩的反論，更是讓人擊節(jié)贊賞。在具體的論證展開中，顧明棟的論證從不枯燥，他總是在占據(jù)大量資料的情況下對論爭或案例的關(guān)鍵要點、起因結(jié)果、內(nèi)在癥結(jié)等給予條分縷析，更在要害之處進(jìn)行精彩的反論式論述，從而使得荒謬的漢學(xué)主義觀點之丑相盡顯無遺。但也應(yīng)該看到，正像顧明棟在批判胡適“大膽的假設(shè)，小心的求證”的研究方法時所意識到的，“……學(xué)者們可以先在頭腦中勾畫一個古代史觀念，然后以此觀念為導(dǎo)向進(jìn)行研究……中國古代史的資料浩如煙海，要在其中挑挑選選，找到一些材料證據(jù)支撐某一假說實在并非難事?！盵13]在漢學(xué)的多樣性實踐之中，顧明棟想要找到一條漢學(xué)主義的歷史譜系自然不是難事。但如此建構(gòu)出的漢學(xué)主義歷史譜系是否足以概括整個漢學(xué)？顧明棟從“后殖民主義”意義上建構(gòu)出的漢學(xué)主義歷史譜系某種程度上無疑簡化了漢學(xué)的多樣性與豐富性。漢學(xué)的豐富可能正像中國“材料”本身的豐富性一樣，都是不能斷然切割或劃分的領(lǐng)地，漢學(xué)主義要將洞見與盲見合為一體的漢學(xué)在有偏見的中國知識的意義上重新建構(gòu)，正可能走向另一種“偏見”。這是漢學(xué)主義需要警惕的。事實上在顧明棟對漢學(xué)主義的批判審視之中，他也時刻沒有離開對西方漢學(xué)家相關(guān)洞見的引用與參考。但由于選擇了一個批判的視角，或者預(yù)約了這一視角，顧明棟只能在西方漢學(xué)家的相關(guān)洞見面前匆匆走過，他要向西方漢學(xué)家的偏見與不見那里走去，他要在那里展開其漢學(xué)主義理論探索。

或許不可不承認(rèn)，多數(shù)漢學(xué)研究者主觀意圖生產(chǎn)一種客觀公正的中國知識，然而，卻實際上生產(chǎn)出一種有問題的中國知識。這是顧明棟最為核心的焦慮，也是其漢學(xué)主義理論的原創(chuàng)點。顧明棟認(rèn)為這里的關(guān)鍵環(huán)節(jié)即在于漢學(xué)主義的作祟，而漢學(xué)主義的本質(zhì)在于一種文化無意識，這既導(dǎo)致漢學(xué)主義不易被察覺，也導(dǎo)致其后果更加惡劣。在導(dǎo)論中，顧明棟明言《漢學(xué)主義》的概念性基礎(chǔ)是文化無意識和知識的異化，并認(rèn)為“……文化無意識是漢學(xué)主義之源泉、動力，而漢學(xué)和中西方研究的異化知識則是漢學(xué)主義之結(jié)果”[14]。意欲揭示漢學(xué)主義的種種劣跡，顧明棟必須對文化無意識和知識的異化做相應(yīng)深入鉆研，這才能夠抓住要害，形成論說的凝聚點與鋒芒。知識的異化自然需要花大力氣去揭示，但對于識破漢學(xué)主義的蔭蔽伎倆來說，對于文化無意識的揭示顯然更為當(dāng)緊。這也是為何文化無意識在第一章“知識與文化無意識”中就被重點剖析的原因所在。

關(guān)于中國知識生產(chǎn)的偏頗、虛假乃至異化的原因自然千千萬萬，顧明棟是在對此問題苦惱、焦慮、多方思考的基礎(chǔ)上提出“文化無意識”這一概念來的。顧明棟承認(rèn)漢學(xué)主義存在這一事實，而欲消除之，必先探清其內(nèi)部邏輯。正因為要探清內(nèi)部邏輯，在混雜不一的中國知識之中，顧明棟能夠輕易走出政治、意識形態(tài)的政治性考慮，走出費(fèi)正清式的主觀主義考慮，將目光聚焦于漢學(xué)主義的邏輯內(nèi)核，并將之定位于“文化無意識”之上。而所謂文化無意識，其表現(xiàn)主要是認(rèn)識論的意識形態(tài)和方法論的意識形態(tài)。第四章、第五章分別探討認(rèn)識論的意識形態(tài)和方法論的意識形態(tài)，這兩章可謂《漢學(xué)主義》的骨骼。在這兩章的分析中，顧明棟顯示出出色的綜合概括能力，其對個案的精細(xì)解讀能力也多有精辟之處。

顧明棟將文化無意識界定為“經(jīng)過教化的無意識”（culturedunconsciousness）或“經(jīng)過培養(yǎng)的無意識”（cultivatedunconsciousness），并認(rèn)為“‘文化不僅僅是簡單地給無意識增加一個維度。它通過轉(zhuǎn)為無意識的本質(zhì)使其轉(zhuǎn)化為一個融合概念，從而把無意識復(fù)雜化。此概念不僅保留兩個本源詞的所有含義，而且派生出了新的含義”[15]。在與弗洛伊德、榮格、李澤厚等人的辯駁中，顧明棟的“文化無意識”概念可謂相當(dāng)“苛刻”和“微妙”：可以通過教育而培養(yǎng)或教化出來，一般不用經(jīng)歷太長時間；在一定歷史時期內(nèi)相對穩(wěn)定，但易于改變；不具有普適性和普遍性特征，僅與特定國家、文化和民族群體有關(guān)，類似于李澤厚“心理積淀說”，但短期內(nèi)即可實現(xiàn)；在無意識和教化、培養(yǎng)的有意識之間，文化無意識構(gòu)成一個復(fù)雜的矛盾體[16]。如此“苛刻”而“微妙”地處理“文化無意識”這一漢學(xué)主義的核心概念，其實可能無意間透露顧明棟在建構(gòu)漢學(xué)主義理論時所遭遇的巨大的挑戰(zhàn)，也透露出其意圖彌合這一理論設(shè)計的全部努力。也是從文化無意識這一概念如此“煩瑣”的界定之中，我們感到顧明棟漢學(xué)主義理論的某種脆弱：一方面，顧明棟意欲撇開政治、意識形態(tài)等層面談?wù)摑h學(xué)主義，力求一種學(xué)術(shù)的公正、客觀品格的論說：另一方面，顧明棟的文化無意識從如此“煩瑣”的限定中無非要表明的實則是漢學(xué)主義與中國1840年以來的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型尤其是1949年新中國成立以來的國內(nèi)外政治環(huán)境的巨變之間錯綜復(fù)雜的聯(lián)系。究其根本，文化無意識是什么呢？顧明棟還是回到殖民主義、后殖民主義的話語中汲取力量。