楊小剛

摘要：文章主要探討了希望概念在康德哲學(xué)體系中的兩種含義，即作為道德行為的動機和作為對終極目的的想象，它們分別在早期的道德哲學(xué)和晚期的宗教哲學(xué)中扮演了重要角色。在早期的道德動機理論失敗后，希望所獲得的第二種含義顯示出更重要的意義。正是因為希望這一人的自然屬性，宗教哲學(xué)才成為康德哲學(xué)體系不可缺少的部分。

關(guān)鍵詞：康德；希望；道德；宗教

中圖分類號：B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009-3060（2016）05-0021-08

雖然“我可以希望什么？”作為批判哲學(xué)的三個基本問題之一被提出，但與其他兩個問題相比康德并無一部專門的著作對其做出回答。希望概念在康德哲學(xué)體系中的含義因此是一個有趣的問題。我們會發(fā)現(xiàn)，希望概念的關(guān)鍵含義在康德著作中經(jīng)歷了一個轉(zhuǎn)變，前后兩種含義分別體現(xiàn)在他早期對道德及晚期對宗教的理解中。以提出希望問題的《純粹理性的法規(guī)》（以下簡稱《法規(guī)》）為界，之前與之后著作中的兩種不同含義及功能是本文討論的主題。我們將首先對《法規(guī)》的相關(guān)文本加以解釋，不過康德在此章中的論述十分扼要。另一方面我們看到，他寫于18世紀(jì)60至70年代的《反思》（Reflez-ionen）手稿中存在不少有助于理解《法規(guī)》中的希望概念的筆記，我們會結(jié)合這些筆記加以分析。之后的希望概念，如香港浸會大學(xué)學(xué)者史蒂芬·帕姆奎斯特（Stephen Palmquist）所認(rèn)為，在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中擴展和深化了自身的含義。但其新含義并非在宗教哲學(xué)著作中才第一次呈現(xiàn)，而是在《實踐理性批判》中就初露端倪，在那里，希望所具有的舊的功能已被揚棄，新的功能尚未完全確立。所以我們繼而會對第二批判尤其是《純粹實踐理性的辯證論》（以下簡稱《辯證論》）中的相關(guān)段落略加闡釋。按照帕姆奎斯特的觀點，第三批判對希望問題給出一個不充分的解答，但稍加檢視會發(fā)現(xiàn)，康德在這部著作中使用“希望”一詞時，多是反諷的用法，指的是通過純粹理性對經(jīng)驗知識加以擴充的希望，這正是第一批判針對的對象，故而他的觀點能否成立值得懷疑。尤其在第三批判的《上帝存有的道德證明》一節(jié)中希望問題絲毫不見諸康德筆端，相反，無論是在第一批判的《法規(guī)》還是在第二批判的《辯證論》中這一問題都與上帝存有的證明密切相關(guān)。盡管意味著希望之實現(xiàn)的至善作為終極目的是第三批判中《道德神學(xué)》一節(jié)的核心主題，康德在此尚未思考希望與終極目的之間的關(guān)系，這個問題直到宗教哲學(xué)著作的第一版前言中才得以明確。所以第三批判對于我們理解希望概念的含義無關(guān)緊要，本文不作考慮。最后著重要考察的是《單純理性限度內(nèi)的宗教》中對希望問題的最終論述，但我們也無法對整本著作中的“希望”一詞做系統(tǒng)解釋，而僅僅是聚焦于第一版前言，對希望概念的第二種含義和功能給予一個基本的描繪。

一、希望作為道德行為的動機

德國學(xué)者克勞斯·杜辛（Klaus Duising）指出，《法規(guī)》中的希望概念的獨特之處在于，康德將對與自身德性相匹配的幸福的希望視為踐行道德律的動機或謂驅(qū)動力（Triebfeder）。。而這一功能在《實踐理性批判》中被賦予了對道德律的敬重（Achtung{firs Sittengesetz）。與杜辛觀點相左的是，康德從未將對與德性相一致的幸福的希望直接稱為道德動機，反而說，道德律“在動因（Bewegungsgrund）上沒有別的，只是要配得上幸福（Wurdigkeit，glucklich zu sein）”（KrV，B834）。按照康德后來在《道德形而上學(xué)的奠基》中的定義，動機是欲求主觀上的根據(jù)，動因則是客觀上的根據(jù)（GMS，全集卷Ⅳ，第427頁），可以說前者是某種心理驅(qū)動力，后者是對這種驅(qū)動力做出的合理化解釋。動機雖然不能等同于動因，但二者密切相關(guān)。

在探討究竟是對幸福的希望還是配得幸福構(gòu)成道德實踐的動機之前，首先需要回答的是，動機對于道德律的踐行而言為何是必需的，道德律為何不能使得自身的執(zhí)行成為可能。在《法規(guī)》中康德將道德律與實用規(guī)律（das pragmatische Gesetz）加以類比，認(rèn)為動機是二者的執(zhí)行不可缺少的要件。實用的實踐規(guī)律與純粹理性的實踐規(guī)律都規(guī)定了我們應(yīng)該如何行為，但我們?yōu)楹我绱诵袨椴⒉粌?nèi)含于實踐規(guī)律之中，反而是確定遵從何種實踐規(guī)律的前提。以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的實用規(guī)律告訴我們，滿足我們各種偏好（Neigung）的自然原因是什么。其動機，即追求幸?！腋Ｒ簿褪撬衅玫臐M足——的偏好，說明了我們?yōu)楹我屵@些自然原因發(fā)生的理由。（KrⅤ，B828）而道德律“一般地考察一個理性存在者的自由，以及這自由與幸福的按照原則的分配相一致的那些必要條件”。這些條件構(gòu)成道德律的內(nèi)容，而使自己配得幸福說明了它們?yōu)楹螒?yīng)該得到滿足的理由。在康德看來，一個理性的世界中，道德的行為者應(yīng)該按照其配得幸福的資格獲得成比例的幸福。一個純粹理性的行為者不是出于追求幸福的感性偏好履行道德律，而僅僅是為了讓自己配得幸福。（B834以下）

在出版《純粹理性批判》之前的1760 -1770年代寫下的《反思》筆記中，康德批評了斯多亞派的這一觀點：無須外在的動機道德律即能夠得到執(zhí)行。道德律的實踐是康德與古代哲學(xué)諸學(xué)派爭辯的一個核心問題，爭論的主要對象是伊壁鳩魯派和斯多亞派?？档抡J(rèn)為，“伊壁鳩魯想要賦予德性動機，卻取消了德性的內(nèi)在價值。芝諾想要賦予德性內(nèi)在價值，卻取消了德性的動機”。（Reflexionen，全集卷ⅩⅨ，第176頁，6838號）伊壁鳩魯將對幸福的欲求作為德性的動機，而這對康德而言只是實用規(guī)律的動機，不具有道德價值；斯多亞派的代表芝諾將德性本身視為幸福，并斷言德性無須外在的動機即能保證自身的踐行。伊壁鳩魯?shù)腻e誤在于給予德性一個錯誤的動機，而斯多亞派則錯誤地將道德的評判（Dijudikation）原則視為道德的執(zhí)行（Exekution）原則，并讓人相信自己擁有一種自己并不擁有的能力。對于斯多亞派的自負(fù)的批評解釋了康德為什么認(rèn)為道德律必需一個外在的動機。

與伊壁鳩魯派和斯多亞派相對，基督教學(xué)說在早年的康德看來對道德動機做了正確的理解。與行為法則或者是經(jīng)驗的或者是先天的類似，康德認(rèn)為行為的動機同樣或者是經(jīng)驗的或者是先天的。他認(rèn)為，道德動機必須是先天的，即不受任何經(jīng)驗條件限制，而只有基督教恰當(dāng)?shù)仃U明了這一先天動機?！爸挥谢酵瑫r賦予德性以內(nèi)在價值和動機。……這種動機擺脫了所有自然的制約。這種源自彼世的動機就自身而言也已經(jīng)等同于對于所有利益的放棄?！硪粋€（智性的）世界實際上就是幸福與道德嚴(yán)格匹配的地方……”（Reflexionen，全集卷ⅩⅨ，第176頁，6838號）這里，一個幸福嚴(yán)格按照道德分配的智性世界被明確地與道德動機聯(lián)系起來。《法規(guī)》將智性世界的理念稱為至善的理想，對其含義做了進一步展開。有德之人配得幸福的資格并不能實現(xiàn)幸福，所以道德需要一個智性且同時道德的世界的補充。這另一個世界“只是一個理念，但卻是一個實踐的理念，它能夠也應(yīng)當(dāng)對感官世界現(xiàn)實地有影響，以便使感官世界盡可能地符合這個理念”，因此這個理念“具有客觀的實在性”（KrV，B836，837），并作為我們希望的對象具有主觀的有效性?？档吕^而說道：“沒有一個上帝和一個我們現(xiàn)在看不見卻希望著的世界”，“德性的這些高尚的理念雖然是贊許和驚嘆的對象，卻不是立意和實行的動機（Triebfeder）”。（B840-841）

基于此，我們可以同意杜辛說的，康德將對一個幸福嚴(yán)格按照德性成比例分配的智性世界亦即至善的希望視為道德行為的動機，這與康德說道德行為的唯一動因是為了讓自己配得幸福并不矛盾，因為讓自己配得幸福預(yù)設(shè)了幸福是自己所希望的。幸福的公正分配僅在智性世界中才能夠也必然會實現(xiàn)。不過智性世界是配得幸福者獲得成比例幸福的實現(xiàn)，并非實現(xiàn)的原因，亦即并非幸福與道德的必然聯(lián)結(jié)的原因。故而必需一個理性的世界的創(chuàng)造者，即上帝。上帝作為至高的本源的善保證德性與幸福的必然聯(lián)結(jié)，這二者是至高的派生的善（das hochste abgeleitete Gut）。（KrV，B838-839）康德如此回答他提出的希望問題：我可以希望，當(dāng)我配得幸福時，能夠獲得公正地分配給我的幸福。至此可以確定早期道德動機理論的四個不同要素：幸福、配得幸福、智性世界和上帝。希望以配得幸福為基礎(chǔ)指向智性世界中幸福的公正分配，上帝的意志保證幸福的必然實現(xiàn)。

二、早期道德動機理論的內(nèi)在困難

然而，單就理論本身而言，希望如何發(fā)揮道德動機的功能并不清楚。對于幸福的愿望（Wunsch）通過某種生理作用或者對個人利益的實際考量促使人們?nèi)フJ(rèn)識和實踐實用的規(guī)則。所有人都想要幸福，所以想要并能夠通過經(jīng)驗認(rèn)識，如何使自己幸福，繼而在實踐中運用這些實用的規(guī)律。如果希望以同樣的方式促使人們遵從道德法則，就和基于人的自然天性產(chǎn)生的對幸福的愿望并無區(qū)別。但對于康德來說，希望不同于具有經(jīng)驗、生理性質(zhì)的愿望，并非如日常理解的是內(nèi)心一種原初的情感狀態(tài)（affektive Verfassung），而是對至善的一種純粹智性的先天表象。但要解釋智性的表象如何能夠推動道德實踐的發(fā)生則頗為棘手。

將希望視為道德動機的特殊困難在于道德行為純粹的合法則性（GesetzmaBigkeit）。在早期的《反思》中康德就區(qū)分了出于原則的合法則性（GesetzmaBigkeit aus principien）和出于強迫的合法則性（GesetzmaBigkeit unter Zwang）。前者是道德的善，后者是法律的善。（Reflexionen，全集卷ⅩⅨ，第240頁，7064和7065號）。在第二批判中康德將其重新界定為出于義務(wù)的行為和符合義務(wù)的行為之間的區(qū)別，只有為了道德律本身而發(fā)生的出于義務(wù)的行為才具有道德價值。（KpV，全集卷V，第81頁）出于原則的合法則性或者說出于義務(wù)的行為是道德的評判原則，而非執(zhí)行原則，這在《反思》和第一批判中都有明確表述?！皩Φ滦栽诩兇庑院秃蠊系脑u判是按照理念進行的，對道德律的遵守是按照準(zhǔn)則進行的。”（KrV，B840，841。亦參見Refkexionen，全集卷ⅩⅨ，第184頁，6864號；第220頁，6988號；第248頁，7097號）道德的評判原則確定一個行為是否具有道德價值，道德的執(zhí)行原則則關(guān)心道德律如何能夠被作為行為準(zhǔn)則（Maxime）而接受。道德行為意味著將先天的法則應(yīng)用到后天的實踐中來，希望作為道德動機就必須促使具有純粹合法則性的行為發(fā)生?？档略凇斗此肌分姓f道，道德律能夠在對至善的希望中以這樣的方式被作為命令接受：道德律“先天地將適當(dāng)?shù)慕Y(jié)果與其規(guī)則聯(lián)結(jié)起來，也就是將預(yù)兆和威脅擺到面前”，也就是說，道德律借助希望所表象的對行為之結(jié)果的預(yù)兆和可能產(chǎn)生的威脅而被作為準(zhǔn)則接受。他進一步確認(rèn)說：“道德法則就自身而言不具有義務(wù)效力（vim obligatori-am），而只包含規(guī)范（norm）。它包含判斷的客觀條件，但不包含實行的主觀條件。后者在于和我們對幸福的欲求相一致。”（Reflexionen，全集卷ⅩⅨ，第248頁，7097號）這樣的表述讓人懷疑，此時的康德是否能夠嚴(yán)格地區(qū)分智性的希望和感性的愿望。

考慮到康德論述的邏輯，問題會更讓人困惑。盡管康德曾明確否認(rèn)，道德律自身能夠成為道德動機（同前，第240頁，7064號），但他在《法規(guī)》中的某些表述會讓人以為他改變了早期的觀點，認(rèn)為道德律自身使其執(zhí)行成為可能，比如他說：道德律“命令我們，僅僅為了配得上幸福我們應(yīng)當(dāng)怎樣做”（B834）。為了讓自己配得幸福雖然與對至善的希望并不矛盾，但孰先孰后決定了究竟哪一個才能在道德律的執(zhí)行中發(fā)揮效力。對希望問題的回答表明，為了讓自己配得幸福的實踐亦即道德實踐在邏輯上先于對至善的希望。行為出于原則的合法則性是配得幸福的條件，而配得幸福是希望獲得相匹配的幸福的條件。對此有兩種可能的解釋：如果將配得幸福的資格視為最終獲得幸福的手段，那么對配得幸福的追求事實上服從于對幸福的生理愿望，由此產(chǎn)生的道德實踐將失去道德價值；另一種解釋是僅僅為了讓自己配得上幸福而接受道德律作為行為的準(zhǔn)則，如此一來，道德實踐的動力就不是來自對至善的希望，而僅僅是對配得上幸福的追求，這同樣意味著希望缺乏實踐效力。第一種解釋非常荒謬，因為如果將幸福作為目的，而又非偽君子，則無人會將配得上幸福作為實現(xiàn)幸福的手段。第二種解釋下，要么是純粹為了道德律的、使自己配得幸福的行為沒有希望的推動也會發(fā)生，亦即道德律自身促成自己的執(zhí)行——這是康德明確否定了的，要么是對配得幸福的追求已經(jīng)接近康德后來關(guān)于對法則和人格的尊重的主張，因為配得上幸福即人格的價值。無論怎樣，這一解釋已經(jīng)闡明希望作為道德動機的失效。

對至善的希望以使自己配得幸福的道德實踐為前提，故不可能對道德實踐的發(fā)生造成影響，道德律無法通過希望以因果關(guān)系的形式促成自身的執(zhí)行。道德律如何通過因果關(guān)系的形式促成自身的執(zhí)行，是康德早期就嘗試解決的問題，如果他早期如杜辛說的提出了希望作為這一問題的解決，那么這一方案最終因其內(nèi)在困難而失敗，也許正因此他更改了自己的道德動機理論?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》中宣稱，人的理性根本上無法先天地規(guī)定，一個先天的法則如何造成經(jīng)驗的道德實踐?；卮疬@一問題以及純粹理性如何能是實踐的、自由如何可能這兩個問題，“所有人類理性都無能為力，所有從中尋找解釋的努力和工作都無果”。（GMS，全集卷Ⅳ，第460頁）康德現(xiàn)在認(rèn)為，對一個智性的道德動機做出規(guī)定超越了人類的能力，因為這要求去探究智性世界如何對感性世界發(fā)生影響。到了《實踐理性批判》中，康德不再認(rèn)為道德動機必須是純粹智性的，轉(zhuǎn)而接受了以前被他批判的道德情感學(xué)說，不過他要尋找的是這樣一種獨一無二的道德情感，它是經(jīng)驗的，但同時與智性的理念相聯(lián)結(jié)，它不受制于任何歡愉和痛苦，但也是一種心理上的“負(fù)擔(dān)”（pathologische Unannehmlichkeit）（KpV，全集卷V，第75頁），促使道德行為的發(fā)生，他找到的即對法則和人格的敬重。他重申，“法則如何自為地、直接地成為意志的規(guī)定根據(jù)，對于人類理性而言是一個無法解決的問題”（同前，第73頁），但對法則的敬重成為溝通道德律和道德行為之間的橋梁。

三、道德與宗教的聯(lián)結(jié)

在道德動機功能被明確地賦予對道德律的敬重之后，希望的新功能尚未確定，不過它在之后的宗教哲學(xué)中扮演的角色在第二批判中已經(jīng)有跡可循。第二批判延續(xù)了早期的一個論證思路。在第一批判之前的《反思》中對至善的希望被稱為“道德的必要條件”（conditio sine qva non）。盡管康德傾向于將其視為道德行為的動機，但事實上并未論證希望對于道德律的執(zhí)行必不可缺，而是采用了類似歸謬推理（reductio ad absurdum）的方式，通過描述缺乏希望的道德生活的荒謬性證明希望是道德實踐的必要條件，對至善的希望意味著宗教生活，因為只有上帝能保證至善的實現(xiàn)。他說道：“無宗教則良知不可能?！保≧eflexionen，全集卷ⅩⅨ，第188頁，6876號）“如果拒絕上帝，則有德的人就是傻子，聰明人會是無賴?！保≧eflexionen，全集卷ⅩⅦ，第485頁，4256號）。沒有宗教的理性將陷入自我矛盾，因為植根于理性自身的道德律的實踐者所追求的如是不可能之事，他就將淪入“荒謬的人生”（absurdum practicum）之中。（Reflexionen，全集卷ⅩⅧ，第193頁，5477號）《法規(guī)》中也指出，如果沒有對一個智性世界的希望，亦即沒有上帝，沒有宗教，沒有實現(xiàn)至善的可能性，人們將“不得不把道德律看作空洞的幻影，因為道德律的必然后果（理性把這后果與道德律聯(lián)結(jié)起來）沒有那種前提就必然會取消”。（KrV，B839）《實踐理性批判》用“正直的斯賓諾莎”的形象延續(xù)了這樣的論述：他要么將至善“徹底作為不可能之事而放棄”，要么必須“接受一個道德的創(chuàng)世者，即上帝的存在”。（KpV，全集卷V，第451頁以下）

用這樣的歸謬推理康德論證了道德與信仰之間必然的聯(lián)結(jié)。作為德性與幸福的必然聯(lián)結(jié)的至善概念中包含了實踐理性的二律背反：對幸福的欲求既不可能是德性的原因，德性也不可能是實現(xiàn)幸福的原因，至善概念要求的二者的必然聯(lián)結(jié)故不可能。頒布了道德律的理性卻必然要求與德性相匹配的幸福的實現(xiàn)，否則這世界便與理性所要求的世界的合理性相悖?？档略凇掇q證論》中提出著名的三個懸設(shè)來消除實踐理性的二律背反，對這三個出于理性要求的合理性而被斷定但不能被證明的命題的持有被稱為理性信仰。（同前，第126頁）與早期的思路保持一致，康德由此說明了道德與宗教之間的關(guān)系。他說道：“道德律通過作為純粹實踐理性的目標(biāo)和終極目的的至善引向宗教，引向?qū)σ磺凶鳛樯系劢淞畹牧x務(wù)的認(rèn)識?！保ㄍ埃?29頁）在這里，希望概念再次出場：“只有當(dāng)宗教到來時，也才會出現(xiàn)有朝一日按照我們曾考慮過的不至于不配享幸福的程度來分享幸福的希望?！毕Ｍ皇窍刃杏诘赖滦袨榈膭訖C，而“只是從宗教才開始”。（同前，第130頁）

不過關(guān)于希望的論述僅止于此，康德此時直接關(guān)心的是道德與宗教之間的聯(lián)結(jié)，它以德性與幸福的必然聯(lián)結(jié)為前提，即作為至上之善（bonum supremum）的德性必須在邏輯上蘊含作為完滿之善（bo-hum consummatum）的德福一致。如上所述，康德用類似歸謬推理的方式證明這一點，但他的觀點無論是在德國唯心論后輩還是在新康德主義者那里都遭到批評。例如柯亨和卡西爾都質(zhì)疑道德需要和具有與至善的必然聯(lián)系。英國學(xué)者劉易斯·懷特·貝克（Lewis White Beck）在其評價甚高的《實踐理性批判評注》中也提出類似的批評。他認(rèn)為，至善作為所有條件的無條件的整體只與單純的思辨興趣相關(guān)，是理論理性的對象。為了與自身保持一致，為了使自身得到滿足，理性才需要至善，但至善與道德實踐無關(guān)。道德沒有義務(wù)去促進至善的實現(xiàn)。對于這些批評者而言，一個被貶低得一無是處也要在荒謬的生活中恪守內(nèi)在道德律的悲劇英雄是與康德的道德哲學(xué)相合的，而“慰藉的希望”僅僅會成為嘲諷的對象?？梢哉f，第二批判中基于至善概念提出的道德與宗教之間的聯(lián)結(jié)并不讓人信服，由上帝所保障的至善僅僅被視為一個理性基于自身的思辨興趣提出的補充，對于道德實踐而言則是多余之物。

四、希望作為對終極目的的想象

盡管第二批判通過對至善概念的分析論證了道德與宗教之間的聯(lián)結(jié)，但希望概念在其中并不具有關(guān)鍵的理論含義?！秵渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教》第一版前言延續(xù)了這一主題，在這里可以發(fā)現(xiàn)希望的新含義，即作為對終極目的的想象為道德與宗教之間的聯(lián)結(jié)提供另一重基礎(chǔ)。在《辯證論》中，道德與宗教之間的聯(lián)結(jié)以德性與幸福的聯(lián)結(jié)為前提?？档绿接懥说滦耘c幸福之間的聯(lián)結(jié)是分析的還是綜合的。他直接否認(rèn)了前者，因為二者不可能同一。他指出，二者的聯(lián)結(jié)只可能是綜合的，即原因和結(jié)果的關(guān)系，但如上所述，這種聯(lián)結(jié)的實現(xiàn)只能由上帝保證。（同前，第110-114頁）但就規(guī)定了意志的理性出于自身的自洽要求德性與幸福的必然聯(lián)結(jié)而推出對上帝存在的懸設(shè)而言，這一論證方式可謂分析的，因為它以矛盾律為依據(jù)，即頒布道德律的純粹理性不可能要求意志行善卻不關(guān)心善是否實現(xiàn)?！秵渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教》則訴諸人對先天目的的想象（Zwecksvorstellung），用綜合的方式論證了二者的關(guān)系?！掇q證論》中已闡明道德會引向宗教，不過分析式的論證會引發(fā)這樣的質(zhì)疑：對康德來說，宗教是否可以還原為道德？《單純理性限度內(nèi)的宗教》提供的另一種論證則表明，宗教不可能還原為道德，因為宗教擁有多于道德的東西，道德正因此才必然導(dǎo)向宗教，這多出來的東西就體現(xiàn)在希望概念上。

第二批判中至善作為一切欲求對象無條件的整體亦被稱為意愿的終極目的或至高目的（同前，第155、129頁）。就康德倫理學(xué)的形式化規(guī)定來看，道德律并不包含一個終極目的，被道德律所規(guī)定的意志與目的之間的聯(lián)結(jié)不是分析的，因為道德律并不要求意志以實現(xiàn)某個目的為義務(wù)，而僅僅要求它遵守形式化的法則，只是通過必然伴隨著意志的希望，亦即對目的的想象，二者才聯(lián)結(jié)起來。在第一版前言中康德論述說：“即使道德為了自己本身起見，并不需要必須先行于意志規(guī)定的目的想象，它也很可能與這樣的目的有一種必然的關(guān)系。也就是說，它不是把這樣一種目的當(dāng)作依照法則所采用的準(zhǔn)則的根據(jù)，而是把它當(dāng)作它的必然結(jié)果。原因在于，倘若不與目的發(fā)生任何關(guān)系，人就根本不能做出任何意志規(guī)定。因為意志規(guī)定不可能沒有任何結(jié)果，而對結(jié)果的想象必須能夠被這樣接納為一個目的，即它雖然不是作為選擇能力的規(guī)定根據(jù)和在意圖中現(xiàn)行的目的，卻是作為選擇能力被法則規(guī)定而產(chǎn)生的結(jié)果（finis in consequentiam veniens[目的轉(zhuǎn)化為結(jié)果]）?！保≧eligion，全集卷Ⅵ，第4頁）康德論證過，意志倘若以任何先行的對欲求對象的想象為根據(jù)，便會喪失其道德價值。然而對目的的想象又不是無關(guān)緊要之事，它必然伴隨著對意志的規(guī)定，因為意志規(guī)定必然會產(chǎn)生某種結(jié)果。每一件道德的舉動都會被問，它的結(jié)果是什么，因為“對‘從我們的這種正當(dāng)行為中究竟將產(chǎn)生出什么這個問題會有怎樣的回答，以及即使此事并不完全由我們掌握，但我們還能夠以什么作為一個目的來調(diào)整自己的所作所為，以便至少與它協(xié)調(diào)一致，這些對理性而言都不可能是無關(guān)緊要的”。（同前，第5頁）

目的是隨后而來的結(jié)果，然而對目的的追問和想象與意志一樣是人類心靈的基本能力，康德稱之為一種自然需求，“為自己的所作所為在整體上設(shè)想某種可以由理性加以辯護的終極目的”（同前）。終極目的是“包含著其他所有目的的不可避免的同時又是充足的條件的目的”（同前，第6頁），德性和幸福必然在這一終極目的中被聯(lián)結(jié)起來，由此構(gòu)成的便是至善，意志以及規(guī)定意志的道德律也必然與這一終極目的聯(lián)結(jié)在一起?？档略诖擞懻摿诉@種聯(lián)結(jié)是分析的還是綜合的。此時他明確指出，“與所有人的一個道德立法者的單純理念相一致”，“與一般義務(wù)的道德概念是同一的，并且就此來說，要求這種一致的命題也是分析的”。正如我們提及的，道德立法者這一理念的自洽要求德性與幸福的聯(lián)結(jié)，這一命題是分析的。不過，意志接納作為終極目的的至善卻是一個先天綜合命題，因為至善的實現(xiàn)“是一個超出了塵世上的義務(wù)概念，并附加了義務(wù)的后果（一種效果）的命題，是一個不包含在道德律之中，因而不能以分析的方式從道德律中引申出來的命題”。康德進一步將這一先天綜合命題產(chǎn)生的原因歸于人的自然有限性：人的“實踐能力不可避免的局限性之一，就是無論采取什么行動，都要探尋行動所產(chǎn)生的結(jié)果，以便在這一結(jié)果中發(fā)現(xiàn)某種對自己來說可以當(dāng)作目的并且也能證明意圖的純粹性的東西”。（同前）此處的論證邏輯是：“使至善成為終極目的”這一先天綜合命題以“人不可避免地會追問自身行為的目的”這一命題為前提，而后者對于康德來說同樣是一個不證自明的先天綜合命題。當(dāng)行為被道德律所規(guī)定時，雖然道德律既不保證也不要求任何目的的實現(xiàn)，然而當(dāng)人們追問并想象自身道德行為的目的時，與之相一致的終極目的只能是至善。

對終極目的也就是至善的設(shè)想使得實踐理性的內(nèi)涵并未被道德律所窮盡。康德說道：“實踐理性仍然超出了道德法則，這種超出之所以可能，乃是由于把法則與人的那種必須在法則之外為一切行動設(shè)想一個目的的自然屬性聯(lián)系起來了?！保ㄍ埃┰诘谝话媲把灾锌档虏o一處提及對至善的希望，然而為一切行動設(shè)想目的這一自然屬性除了是希望這一基本的心靈活動之外不可能是別的。對至善的希望是超出道德律之外的東西，正是因為這多出來的卻又與道德律保持一致的東西，道德不可避免地引向宗教。在解釋完人的目的想象這一自然屬性之后，康德得出結(jié)論說，因為人必然會將至善設(shè)想為一切道德行為的終極目的，而由于人力的局限，道德行為不可能是至善的原因，所以必須假定上帝的存在以保證至善的最終實現(xiàn)?！秵渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教》延續(xù)了第二批判中道德和宗教必然聯(lián)結(jié)的觀點，但依據(jù)不再是理性自洽的要求，而是人對目的的追問這一基本的心靈能力。我們完全有理由用希望來稱呼這種心靈能力，不同于第二批判的論述的是，希望不是在宗教到來之后才被提出，而是道德導(dǎo)向宗教的中介?？梢哉f，對至善的希望在宗教哲學(xué)著作中被賦予了一個新的功能：不再是道德行為的動機，而是聯(lián)結(jié)道德與宗教的紐帶。因為對至善的希望，道德才不可避免地導(dǎo)向宗教。宗教以之為基礎(chǔ)的是超出道德律卻又與其協(xié)調(diào)一致的對至善的希望，因為人抱有對至善的希望這一先天事實，道德才與宗教必然聯(lián)結(jié)起來。

五、結(jié)論

在《純粹理性批判》出版之前的時期，康德就致力于思考純粹先天的道德律在經(jīng)驗世界里如何具有效力這一問題，亦即探索道德行為的動機。在將基督教的智性世界理念與他所理解的斯多亞派和伊壁鳩魯派的道德動機理論比較后，康德傾向于將道德行為的動機功能歸之于對這樣一個德福一致的理想世界亦即至善的希望。然而對康德理論做深入考察后會發(fā)現(xiàn)，對至善的希望并不能勝任這一功能，由此也解釋了為何后來康德發(fā)展出另一套道德動機理論，將其歸之于對道德律的敬重。而希望概念在他的哲學(xué)體系中仍然占據(jù)了一個關(guān)鍵性位置，這在后來的宗教哲學(xué)著作中得到表現(xiàn)?？档陆K其一生都關(guān)心道德與宗教之間的關(guān)系?！秾嵺`理性批判》給人的造成這樣的印象：康德是宗教的摧毀者，基督教神學(xué)的傳統(tǒng)命題只是理性為了保持自洽而需要的理論懸設(shè)，因此宗教完全依附于道德。而《單純理性限度內(nèi)的宗教》為宗教奠定了新的基礎(chǔ)，根據(jù)第一版前言的論述，宗教與道德的必然聯(lián)結(jié)不再是思辨理性保持自身一致的要求，而是依賴于希望這一人所擁有的對終極目的的表象能力。只要承認(rèn)希望是人先天的自然屬性，就可以同意，道德不可避免地通過希望導(dǎo)向宗教。