王曉晨，趙光圣，陳 朋

(1. 玉林師范學(xué)院 體育學(xué)院，廣西 玉林 537000；2.上海體育學(xué)院 武術(shù)學(xué)院，上海 200438)

文化傳統(tǒng)視域下武術(shù)教育儀式的生成、流變與重構(gòu)

王曉晨1，趙光圣2，陳 朋2

(1. 玉林師范學(xué)院 體育學(xué)院，廣西 玉林 537000；2.上海體育學(xué)院 武術(shù)學(xué)院，上海 200438)

人的教育不僅需要科學(xué)知識塑造下健全的理性，更需要文化氤氳下完整而豐滿的感性。然近代以來武術(shù)教育卻在西方體育范式的裹挾下注重以技能為主的知識理性培養(yǎng)，更在科學(xué)與民主思維過濾下邊緣了武術(shù)文化中固有的非理性熏陶，致使其教育性不足。采用文獻資料、現(xiàn)場觀察、專家訪談等方法，對非理性典型——武術(shù)教育儀式的內(nèi)涵、流變和當代重構(gòu)進行了梳理，認為，武術(shù)教育儀式作為一種示人規(guī)范的教育手段，內(nèi)蘊宗教信仰、倫理、情感等傳統(tǒng)文化；新文化運動以降的反傳統(tǒng)使傳統(tǒng)武術(shù)教育儀式內(nèi)涵發(fā)生了祛魅化的文化流變，原初的教育效果被破壞；回歸傳統(tǒng)之際，提出一般流程及象征性、教育性、表演性、地方性等武術(shù)教育儀式重塑的基本原則，以期為提升武術(shù)的教育性提供參酌。

文化傳統(tǒng)；武術(shù)教育儀式；武術(shù)文化符號；教育性

技術(shù)哲學(xué)層面，傳統(tǒng)武術(shù)是帶有神秘色彩的附魅技術(shù)。形意拳名家齊公博一個三體式站三年，一通百通；李存義傳給尚云祥簡易“劈崩二法”[1]10，尚云祥卻視若珍寶苦練12年；李洛能一個劈拳一練三年；郭云深一個崩拳日操萬遍。這些數(shù)據(jù)或虛或?qū)崳议土?xí)練傳統(tǒng)武術(shù)的先輩相信存在某種超越武技之外的力量而對其懷有一份深深的敬畏。這種宗教式的情懷成為其對武技不厭其煩習(xí)練的動力和在枯燥乏味中堅守的根柢。然近代以來，隨著工業(yè)社會中科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與西方體育范式的直接影響，武術(shù)在傳承與教育中逐漸排除了世界觀中的神秘主義成分，日益確信武技在原則上沒有不可認識的奧秘，不存在不可駕馭的神秘力量，“人們可以通過計算掌握一切”[2]。

后現(xiàn)代哲學(xué)家大衛(wèi)·格里芬指出：“關(guān)于自然的現(xiàn)代科學(xué)導(dǎo)致了自然本身的祛魅。關(guān)于自然的機械論的、祛魅的哲學(xué)最終導(dǎo)致了整個世界的祛魅。”[3]武術(shù)的這種體育化祛魅使得習(xí)練者崇尚以理性和量化來繩律武術(shù)，將武術(shù)中的經(jīng)驗、情感、意志等非理性的成分以及負載這些內(nèi)容的教育環(huán)節(jié)(如教育儀式等)視為偽劣而割除。這種矯枉過正使得包括學(xué)校武術(shù)在內(nèi)的當代武術(shù)教育很大程度上失去了文化熏陶與文化認同的機會，教學(xué)環(huán)節(jié)日益淪為技能賣弄與純粹的身體游戲。武術(shù)原本強效與濃厚的教育性變得窄小粗淺、索然無味[4]。置身其間的被教育者因失去豐富的自然本性而成為“單向度的人”[5]。

因此，面對武術(shù)教育的窘境，糾正體育異化與重塑武術(shù)自成體系的教育手段，營造其耦合中國文化的“返魅”業(yè)已成為武術(shù)教育的時代文化自覺。于是，洞悉武術(shù)非理性教育環(huán)節(jié)的“附魅”的著力點，曉其變遷規(guī)律，進行時代重構(gòu)就成為教育改革的前奏。誠然，首先對非理性教育典型——武術(shù)教育儀式的內(nèi)涵與發(fā)展在傳統(tǒng)視域中的梳理與把握是繞不開的重要環(huán)節(jié)。

1 武術(shù)教育儀式及其價值

象征人類學(xué)家特納認為儀式“是人們在不運用技術(shù)程序，而求助于對神秘物質(zhì)或神秘力量的信仰的場合時的規(guī)定性正式行為?！盵6]并指出儀式是由一個個象征符號構(gòu)成的，象征符號與人們的社會行為之間具有緊密的聯(lián)系，且又是儀式中保留著儀式行為獨特屬性的最小單元，是儀式語境中獨特結(jié)構(gòu)的基本單元。就如奧古斯汀所說，“符號是這樣一種東西，它使我們想到在這個東西加諸感覺的印象之外的某種東西?！盵7]沿襲索緒爾的所指和意指的二元理論，也即儀式作為象征之林，對其符號的選擇與使用，就是使它們能對參與者發(fā)揮所指和意指的功能。因此，儀式作為象征符號的集合體，其展開的過程，就是象征符號的意指在受教育者頭腦中按儀式程序依次呈現(xiàn)、體會、加工、解讀并內(nèi)化的過程，而這種有意識的以影響人的身心發(fā)展為直接目標的社會活動就是教育。譬如“婚姻冠笄別男女”的成人禮、廟學(xué)圍繞孔孟及歷代先賢的祭祀儀式、《學(xué)記》的“大學(xué)始教，皮弁祭菜，示敬道也”、《論語》的“祭如在，祭神如神在”等，儀式強化了行禮者內(nèi)心的真性情，它使人們的感情有所依傍，是心靈的港灣和力量的源泉[8]，在莊嚴肅穆、神圣神秘的氛圍中對參與者發(fā)揮了規(guī)范行為、塑造理性、傳遞價值、身份認同、信仰強化、文化傳承的教育效果。

循此邏輯，武術(shù)教育儀式就是武術(shù)傳承與教育場域中典禮的秩序形式[9]，是結(jié)合教育目標和教育內(nèi)容而設(shè)計的，具有象征性、表演性、教育性、地方性，對設(shè)計模式、參與主體和效果都進行了具體設(shè)定的教育載體和程序化活動。如此，傳統(tǒng)長河中武術(shù)既有的拜師儀式、入門儀式、入室儀式等均可謂為武術(shù)教育儀式，其作用是讓徒弟經(jīng)過長時間考察后再一次產(chǎn)生強烈的精神感受[10]，儀式的舉行使受眾在行為和心理上產(chǎn)生對門派或師父的標志性皈依與歸屬。傳統(tǒng)武術(shù)在這種濃郁的氛圍和強烈的體驗下完成其思想教育，往往能收到事半功倍的效果，使受教育者全身心地激動和興奮，終生不忘，并在以后的言行中不自覺地流露出儀式的持久影響。

2 傳統(tǒng)：武術(shù)教育儀式生成的文化透視

研究傳統(tǒng)的著名學(xué)者希爾斯認為，傳統(tǒng)是圍繞人類的不同活動領(lǐng)域而形成的代代相傳的行事方式，是一種對社會行為具有規(guī)范作用和道德感召力的文化力量，同時也是人類在歷史長河中創(chuàng)造性想象的沉淀[11]。儀式作為一種傳統(tǒng)上示人規(guī)范與道德感召的文化事象，是傳統(tǒng)文化在歷史時空中的衍生與延伸載體。儀式保存了一個時代所賦予的集體記憶，并通過身體的實踐而得到傳遞。正如哈布瓦赫把集體記憶的本質(zhì)描述為是立足于現(xiàn)在而對過去的一種重構(gòu)，它是支持記憶存在和傳承的動力，因為我們要重構(gòu)的記憶不能沒有根源[12]，而只有傳統(tǒng)意義上的族群文化才是集體記憶產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

維克多·特納的經(jīng)典著作《儀式過程》對非洲恩丹布部落儀式的研究以儀式結(jié)構(gòu)為梳理的邏輯，并將儀式放在動態(tài)的社會過程中加以考察，為傳統(tǒng)文化中武術(shù)拜師儀式生成的研究提供了方法論。武術(shù)拜師儀式中上香焚表、跪拜磕頭與遞帖盟誓可謂最典型的三個環(huán)節(jié)，以拜師儀式為載體，透視其間內(nèi)蘊的文化是把握武術(shù)教育儀式的關(guān)鍵。

2.1 上香焚表的文化透視：宗教文化視向

傳統(tǒng)上燒香焚表以禮敬神鬼往往視為“在人與神、天與地之間搭起一座無形的橋梁，從而實現(xiàn)了神圣與凡俗之間的貫通”[13],燒香焚表猶如發(fā)出的請柬，騰起的煙霧似乎能觸動神靈的興趣與意志，引導(dǎo)其下凡來干預(yù)人間事務(wù)。易言之，燒香不僅是敬意的表征，而且成為了人神交流的橋梁。循此邏輯，武術(shù)拜師儀式中尊請的“祖師爺”往往是拳種的創(chuàng)始人或托名人以及曾經(jīng)的傳承人。上香過程，師父會向先輩稟明收徒意愿，請求核準與佑護。譬如形意拳傳統(tǒng)的燒香敬祖的儀式就有，“將硬紙板截成條，毛筆寫‘岳飛、達摩祖師之神位’‘歷代宗師之仙位’‘先師尚云祥之靈位’，插在紙盒上，再擺上祭品香燭?！盵14]除此之外，梅花拳派還要通過煙霧向上盤旋的方式和香燒的形狀來分析神靈的意志，進而判斷祖師爺是否同意收此人為梅花拳入室弟子[15]；有的拜師儀式伴隨著焚表，是清代民間教門中常見的一種活動形式，也即所謂的“升丹”，是將姓名、籍貫書寫于黃紙，向空中焚化，希冀通過香煙的升騰“上表掛號”，從而得到佛祖神靈的眷顧。

上香焚表的儀式設(shè)計具有明顯的宗教文化視向?！叭藢ι窦八匀涣Α乃谐绨輲缀醵荚谧诮虄x式中得以體現(xiàn)、鞏固和升華，宗教儀式本質(zhì)就是聯(lián)結(jié)信仰主體——人和信仰客體——‘超自然力’以及各主體部落信徒的中介，具有溝通人與諸神的意義和作用。”[16]因此在拜師儀式過程中，無論是上香還是焚表環(huán)節(jié)都是師父試圖讓鬼神來主持或參與收徒，以求借其能量來“發(fā)號施令”。拜師入門對師父而言有“添丁增口”之喜，是拳派壯大的頭等大事；而對欲入門者來說卻是一個身份確認的考驗[17]，如果遇見心術(shù)不正、行為不端、道德敗壞或者不合師父心意者，師父往往借對香火、黃表燃燒狀況的解讀來婉拒拜師者。這種利用宗教符號的象征意義來進行“神判”的做法正如特納所言：“象征意義并非荒誕而突兀的，每一項具有象征意義的事物都與現(xiàn)實經(jīng)歷中的某些經(jīng)驗性事物相聯(lián)系?！盵6]如此神助，宗教氛圍中師父的高大形象再次升華。盡管在今天看來，這種現(xiàn)象是非理性的，而且就是過去參加過拜師禮的弟子也未必完全相信，但是，“神判”儀式中那種隆重場合、神秘氣氛，象征性符號和微妙隱喻，卻是師父和徒弟都傾心向往的。因為師父可以“借神自重、以神治人”[18]進而把握收徒主動權(quán)，而徒弟也更愿意投入一神通廣大的師父門下，相得益彰的雙贏中宗教文化實現(xiàn)了貴師尊師的教育實效。所以總體上，拜師儀式正是借用了這種“源于對人與自然、人與人之間關(guān)系的不合理或失衡缺乏理智和科學(xué)的歸因解讀”[19]的宗教文化，才實現(xiàn)了其教育效果。

2.2 跪拜磕頭的文化透視：倫理文化滲透

跪拜磕頭即行跪拜之禮，又叫叩頭、叩首。這種周禮以降、貫穿于傳統(tǒng)社會并傳承至今的人對天、下對上的身體語言在拜師儀式中被嚴格地定義和淋漓地表達。儀式中，徒弟先要給祖師爺作揖磕頭，其次是給師父作揖磕頭，然后依次是引師和送師，最后是師伯師叔等[20]87?？念^的前后要作揖，磕頭的個數(shù)一般是“人三鬼四”，即祖師爺不在世了，要磕四個；在世的要磕三個，也有磕一個的。磕頭過程中受禮的長輩一般或起身攙扶或手勢示意徒弟“起身”。筆者曾見證過河南周口“兩儀拳”收徒儀式中的叩首禮，大抵如此。

跪拜磕頭體現(xiàn)的是中國傳統(tǒng)的倫理文化。《說文》曰：“倫，輩也；理，治玉也?！裰蠢碚邽殍薄！焙隙灾瑐惱沓Ｖ溉穗H關(guān)系事實如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范。中國武術(shù)從它誕生之日起就被納入了倫理之道。傳統(tǒng)武術(shù)倫理的發(fā)生、發(fā)展受到中國傳統(tǒng)倫理的重要影響[21]，如儒家“天地君親師”的倫理思想與道家“天人合一”的倫理觀念等，而武術(shù)拜師儀式中的跪拜磕頭更是這種倫理文化的身體實踐與直接表達。俗語有云“男兒膝下有黃金”，意即只能跪天跪地跪父母，儀式中卑躬屈膝于師父諸人是一種侍師如親的體現(xiàn)，所以磕頭是武林中的大禮，是倫理的至高體現(xiàn)?！拔乙娏搜︻?，一個頭磕下去，薛顛就教我了”[1]13，形意拳名家李仲軒通過這種倫理實踐不但消除了對薛顛不教的擔心，而且實現(xiàn)了習(xí)武的企愿。跪拜磕頭隱喻的是尊卑貴賤、高低長幼之別，“在社會生活中它是維護和強化等級制度的身體儀式?！盵22]此規(guī)訓(xùn)是“社會經(jīng)過對身體不斷地訓(xùn)練、控制與干預(yù)，并在身體上形成一定標記(身體表達)，身體本身就成為一種儀式的存在，從而將外在的身體表達不知不覺地內(nèi)化為內(nèi)心的自我認同。”[23]拜師儀式中一次次跪拜、磕頭的身體表達，對前輩的敬畏和崇拜也就一次次地深深嵌入到了“新人”的情感世界之中。因此，倫理文化支撐下的拜師儀式最重要的目的便是再造師徒之間的教育秩序感，亦即通過儀式強化現(xiàn)實世界的倫理使師徒更加明確教育秩序中的次序和等級。正如保羅·康納頓所言，教育儀式“具有提醒操演者注意作為社會分類原則的名分和世襲制度的功能”[24]。

2.3 遞帖盟誓的文化透視：情感文化奠定

遞拜師帖是武術(shù)儀式中必不不可的程序，其更多是以一種書面字據(jù)的形式來見證拜師的事實。帖子一般是朱紅色，要求折疊成型，一般有三到五折，封面寫有“拜師”二字。帖子里還要寫明：“弟子的生辰八字、籍貫住宅，要拜何人為師，引師姓名”[25]，以及初次練拳的時間、地點等，有的還要求寫上拜師者的誓言及習(xí)武志向等。拜師儀式進行時，要將拜師帖敬放在拳堂供桌上，叩拜儀式結(jié)束后，由司儀領(lǐng)讀入門誓詞進入盟誓環(huán)節(jié)。梅花拳第16代宗師韓其昌的入門誓言為：“梅花樁列祖列宗，各位先師在上，弟子韓其昌自愿投師梅花樁門下，當嚴守門規(guī)，謹遵師命，勤奮克己，弘揚門風。今立此誓，永不反悔，如有食言，甘愿以門規(guī)受罰?！盵20]87盟誓結(jié)束，弟子將拜師帖雙手舉在頭上，敬奉給師父。

遞帖盟誓可以看做是弟子與師父、同門的情感文化奠定儀式。遞帖盟誓以“字據(jù)”和“誓言”的形式，不僅使徒弟在莊嚴的氛圍中產(chǎn)生刻骨銘心、終生難忘的教育效果，而且使其在以后的訓(xùn)練、生活中保證努力去實踐誓言。心理學(xué)上將不屬于感知、記憶、思維和想象等范疇但卻對認知反映活動起動力和調(diào)節(jié)作用的因素稱為非智力因素[26]。遞帖盟誓中情感與意志、動機與興趣、信念與態(tài)度等源自個體卻與儀式教育效果息息相關(guān)的非智力因素，在現(xiàn)代倫理學(xué)看來是具有非理性特點的情感文化，是人類積累的各式各樣的心理感受，是文化的重要組成部分。皮亞杰指出，“沒有一個行為模式(即使是理智的)，不含有情感因素作為動機?！盵27]也即“知”并不是直接轉(zhuǎn)化成“行”并形成習(xí)慣的，其間必須經(jīng)過“情”“信”“意”三種非智力因素作為中間環(huán)節(jié)，且“行”本身也是一種非智力因素。武術(shù)教育儀式作為一種行為模式更是蘊含深厚情感文化，其文化之所以能產(chǎn)生教育作用也是憑借情感文化來維系。恩格斯說：“在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)進行活動的，全是具有意識的、經(jīng)過思慮和憑激情行動的，追求某種目的的人”[28]；格蘭姆斯也在其《儀式研究的起點》一書中認為，儀式教育通過確定的主題對參與者施加影響，并引起其價值共鳴和行為變化；而這一切均是首先從教育儀式中的情感文化為切入點。

3 反傳統(tǒng)：武術(shù)教育儀式的流變

3.1 流變的產(chǎn)生

19世紀中期以降，面對中西文化的猛烈碰撞，中國先進的知識分子起初是在“中體西用”思想下學(xué)習(xí)和引進西方文化的同時維護著傳統(tǒng)的自尊。甲午戰(zhàn)爭的傷痛不僅宣告了洋務(wù)運動的破產(chǎn)，而且也宣告了“中體西用”理想的破滅。以康梁為首的資產(chǎn)階級改良派，以西方民主主義和進化論為主要參照，以沖決網(wǎng)羅的心態(tài)對兩千多年來的封建舊制度與舊禮教及其“天不變道亦不變”的哲學(xué)理論進行了勇敢的批判。戊戌變法的曇花一現(xiàn)又讓其意識到國民愚昧落后的傳統(tǒng)心理與思維慣性是積淀于民族靈魂的深層內(nèi)容。及至辛亥革命失敗、袁世凱篡權(quán)復(fù)辟，尤其是其推行的一整套尊孔讀經(jīng)、復(fù)古倒退的愚民手段進一步刺激了五四時期新一代知識分子的反傳統(tǒng)神經(jīng)，尼采的“重新估定一切價值”思想成為其時之推崇。于是，歷史積蓄的能量在西方科學(xué)與民主的引領(lǐng)下造就了五四“反傳統(tǒng)主義”的強大動力，它以摧枯拉朽的“瘋狂”造成了中國傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展中的“文脈斷裂”。有學(xué)者將五四時期的反傳統(tǒng)與文革的反傳統(tǒng)定位為“20世紀中國的全盤反傳統(tǒng)主義的歷史潮流”，并形成了20世紀中國知識界所呈現(xiàn)的文化認同方面的深刻危機[29]。在對漢字、戲曲、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)都采取了完全否定的虛無主義的情況下，囊括武術(shù)教育儀式在內(nèi)的儀式類文化由于具有宗教的非科學(xué)性、倫理的非民主性及感情的非理性等特質(zhì)當然在“被革命”之列。

3.2 流變的沖突

“如今武術(shù)界各門各派的拜師收徒，都有了不同程度的改革，刪減程序，除掉了封建糟粕，用‘師生聯(lián)誼會、尊師會、茶話會、座談會’取代了歃血為盟的儀式。只要學(xué)生遵紀守法，熱愛武術(shù)，為人忠厚，尊敬師長，征得老師的同意，便可以拜師了?！盵25]傳統(tǒng)武術(shù)教育儀式的祛魅，使得這種帶有神秘力量的傳統(tǒng)原裝教育系統(tǒng)遭到無視文化差異的野蠻破壞。現(xiàn)實表明，矯往過正也許有一時的進步意義，可從歷史發(fā)展的角度看，又有不可忽視的消極作用。

科學(xué)與民主的理性在韋伯看來，可以概括出一種原則，那就是按照一種統(tǒng)一的中心準繩，將所有的事物，尤其是信仰和行動，都納入到一個統(tǒng)一的、前后一貫的邏輯系統(tǒng)之中，以最有效的科學(xué)手段來實現(xiàn)人們的理想目標[11]。社會的種種傳統(tǒng)，包括注重人倫關(guān)系、與生俱來的地位、鄉(xiāng)土感情則與之完全相反。于是，正如喬治·里茨爾在其《虛無的全球化》一書中所說的“那些自遠古以來，就對人們具有極大的重要性和意義的東西，不是正在消失，就是全部或部分地被改變成了虛無之物”一樣，傳統(tǒng)武術(shù)教育儀式因在理性氛圍中顯得不合時宜而不得不被科學(xué)化、現(xiàn)代化。

首先是科學(xué)理性對武術(shù)教育儀式中宗教與情感的過濾。宗教神學(xué)本質(zhì)上是以信仰超自然力量為核心的信仰主義體系[30]，把一切自然與社會現(xiàn)象歸結(jié)為神的意志和表現(xiàn)，這在世界觀與方法論上與近代以來自然科學(xué)的實證思維范式有著質(zhì)的區(qū)別，這種區(qū)別成為宗教與科學(xué)無法跨越的鴻溝。《心理學(xué)大辭典》認為：“情感是人對客觀事物是否滿足自己的需要而產(chǎn)生的態(tài)度體驗”，較之個體基本需求欲望上的情緒而言，情感更傾向于社會需求欲望上的態(tài)度體驗。情感原本就具有非理性特點，加上社會性的不確定性就更與源自自然科學(xué)的理性格格不入了。

其次是民主理念對武術(shù)教育儀式中儒家倫理的排斥，注重大小尊卑的倫理文化被弱化。儒家倫理中孟子的“五倫”成為史上的共識：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[31]，武術(shù)教育儀式中內(nèi)蘊的這種長幼有序、尊卑有別的儒家倫理和文化特質(zhì)在理念與價值上與新文化運動以來提倡的“德先生”與“賽先生”存在著不可調(diào)和的沖突。

4 回歸傳統(tǒng)：武術(shù)教育儀式的重構(gòu)

環(huán)顧四鄰，同屬東亞文化的異域現(xiàn)代武技都有各自的教育儀式，如泰拳的拜師儀式、滿師儀式、敬師儀式、賽前儀式等；柔道的開鏡式、升段儀式、寒稽古、暑中稽古等；跆拳道的基本禮儀、冥想以及級、段授予儀式等，雖形式不同，但均營造了宗教意味的非理性教育。反觀國人之于傳統(tǒng)，凡帶有所謂“迷信”色彩的文化傳統(tǒng)在西方科學(xué)與民主的“反向格義”下均被視為牛鬼蛇神而棄如敝履，出現(xiàn)了文化自信缺失下的妄自菲薄。

其實，文化的發(fā)展不可移植與拼湊，須經(jīng)演化、日新與采擷，走的是本立而道生的邏輯；糊涂之下的病急亂投醫(yī)、躁進而不達，致使近代中國在很長的一段時間內(nèi)躑躅在歐美化、蘇俄化、“現(xiàn)代化”之中而迷失自我。當代思想家、教育家霍韜晦先生指出：“其實這是一種錯認，是一種不正常的自卑心理。脫離了自己的文化傳統(tǒng)，中華民族憑什么在世界列強中仰首伸眉？”[32]而且就傳統(tǒng)的發(fā)展規(guī)律而言，“一個社會不可能完全破除其傳統(tǒng)，一切從頭開始或完全代之以新的傳統(tǒng)，而只能在舊傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上對其進行創(chuàng)造性的改造。”[11]因此，立足傳統(tǒng)，對武術(shù)教育儀式進行時代重構(gòu)，發(fā)揮其教育作用，進一步凸顯包括學(xué)校武術(shù)教育在內(nèi)的武術(shù)的教育性，而將重構(gòu)武術(shù)教育儀式的基本流程與原則作為基礎(chǔ)性規(guī)范是操作的關(guān)鍵。

4.1 重構(gòu)的流程

由儀式理論可知，要構(gòu)建一個武術(shù)教育儀式需要五個步驟：第一，采擷象征符號，找到能夠代表某種文化內(nèi)涵又為眾人所熟知與認可的典型符號。這個符號可以是實物，也可以非實物。如拜師儀式中的焚燒的“香”、所遞的“帖”，以及“磕頭”“作揖”等等，這些都是儀式中的象征符號。第二，喚起或強化參與者心里扮演角色的欲望，對某些參與者本來就有認識有期待的角色，比如有信仰、知禮儀、有信念的武藝高強而又進退有度的俠客形象，只需要強化；而針對那些有期待但無意識的，比如一個條件較差的人通過努力可以成為一個強者的社會角色，則需要喚醒。第三，創(chuàng)建儀式腳本，建立象征符號與扮演角色的聯(lián)系方式和程序。第四，表演需要觀眾，滿足參與者展現(xiàn)扮演角色的欲望。第五，將儀式程序固定化，通過反復(fù)的舉行，日積月累而成為人們的公共知識。

4.2 重構(gòu)的原則

4.2.1 象征性原則

儀式，作為象征之林，就是一個充滿意義的世界，一個用感性手段作為意義符號的象征體系。格爾茲指出，在儀式里面，世界是活生生的，同時世界又是想象的……然而，它展示的卻是同一個世界。韋伯認為，人是懸掛在由自己編織的意義之網(wǎng)中的動物，就是這些元素的選擇“可以是實物，也可以是非實物，但首先應(yīng)具有象征意義”[33]，儀式的展開過程中對人要有著如加達默爾所言的“有限的方式表達了意義的無限性”之效果。武術(shù)教育儀式的重構(gòu)同樣要有這種象征效果，其最基本的單元——儀式符號的選擇理應(yīng)擷取相關(guān)文化中最具表征意義和隱喻功能的典型元素。譬如傳統(tǒng)儀式中關(guān)乎信仰文化的符號選擇首先考慮的就是象征性原則。正如涂爾干所言，“如果儀式不具備一定程度的神圣性，那它就失去了存在的意義”，所以這些信仰符號首先要給人以“不容忽視，不容改變，不容褻瀆”的心理定位。如此，這些信仰符號出場時其象征意義才能形成一種場域，置身其中的參與者會被激發(fā)出莊重、圣潔和崇高的情愫，直抵靈魂深處，從而創(chuàng)造出空洞的說教無法實現(xiàn)的體驗與感染。

4.2.2 教育性原則

格爾茲認為，儀式就是一種“文化表演”，其功能是使表演者相信符號所承載“意義”的真實性，進而成為信念或信仰，是信仰認知模式的外向延伸，是發(fā)生在特定場合、時間、地點、按照既定的程序和方式，為特定群體進行的具有象征意義的文化教育活動。正如民國南京私立匯文女子中學(xué)校長姜文德所言：“文化是完美學(xué)校的靈魂，儀式是文化的補充與點綴?！盵34]即武術(shù)教育儀式，作為一種教育性儀式，是其教育本體——文化的傳承載體與手段，其構(gòu)建過程中要注重教育性的打造，而教育性的凝聚與其濃厚的文化氣息息息相關(guān)。

蘇霍姆林斯基曾說：“任何一種教育現(xiàn)象，孩子在其中越少感覺到教育者的意圖，它的教育效果就越大?！币虼?，武術(shù)教育儀式教育性的強化就是要根據(jù)教育目的、教育手段而對相應(yīng)的文化進行合適的融攝，尤其是文化中形而上的包括理想、信念、價值觀、情感等在內(nèi)的人的內(nèi)在精神世界的文化因子的表達，需要精心策劃儀式情景。正如懷特海所言，文化猶如哲學(xué)和藝術(shù)一樣將被教育者引向深奧高遠之境[35]，巧妙地將文化嵌入儀式內(nèi)容，使文化內(nèi)核真正成為被教育者心中的精神契約。誠然，傳統(tǒng)武術(shù)教育儀式中基于信仰、倫理、情感的文化是構(gòu)建其教育性的基礎(chǔ)，雖一定程度上信仰被科學(xué)化、倫理被民主化、情感被理性化，但依然是現(xiàn)代武術(shù)教育儀式有效塑造教育秩序、勾畫秩序“圖式”的筋骨，無可替代。

4.2.3 表演性原則

從人類生活和存在意義而言，表演是人類的基本生活方式和存在方式之一，是具有生命的人對某種角色存在的主動承擔，亦即通過對角色的表現(xiàn)和顯示而實現(xiàn)以使他人確信為目的的自我投射、自我呈現(xiàn)，并最終達成的自我敞露[36]。武術(shù)教育儀式作為具有強烈實踐特征的文化事象，表演性是其基本特質(zhì)，也是連接教育的紐帶。實質(zhì)上，這種表演性意味著“儀式教育進程在虛擬世界與日常經(jīng)驗的不斷矛盾與融合中形成；通過模仿、原型提供等過程，形成作用于參與者身心的力量。”[37]涂爾干說：“儀式的功能是強化一種價值和行為方式”[38]，是某種信仰的依托，在儀式上神圣物被創(chuàng)造或再造信仰被喚起，集體意識得以保持和復(fù)興，而這些功能的發(fā)揮與效果的實現(xiàn)與儀式的表演性須臾難離。從教育人類學(xué)視角看，儀式的表演性與教育性深度關(guān)聯(lián)，是探討儀式教育性及其教育功能的重要標志。因此，武術(shù)教育儀式在構(gòu)建過程中要有意識豐富儀式過程的表演性，而其表演性觀照主要從儀式的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容、表演空間布局，及表演者的知識厚度、情感狀態(tài)、自我意識等方面著手。

4.2.4 地方性原則

格爾茲指出，地方性知識指各民族的民間傳統(tǒng)知識，作為特定民族文化的有機組成部分，有著民族文化固有的綜合性和可自主運行性，其使用范圍要受到地域的限制[39]。武術(shù)教育儀式基于教育動機，往往要采納多種文化內(nèi)涵來加強規(guī)訓(xùn)機制，而最有效的知識就是采用當?shù)匚幕^認同的地方性知識，象征意義上受眾才有想象共同體。以信仰文化為例，武雅士在其著作《中國社會中的宗教與儀式》指出，中國民間信仰有統(tǒng)一性，但又有很大差異性，僅漢人對神、鬼、祖先的崇拜，就可謂“十里不同風，百里不同俗”。因此，武術(shù)教育儀式的重構(gòu)沒有必要整齊劃一，只要教育效果明顯，完全可以依據(jù)其獨特的社會和自然環(huán)境下形成的不同經(jīng)驗與智慧來構(gòu)建不同的“地方性知識”。這也契合2014年教育部頒發(fā)的《完善中華優(yōu)秀文化教育指導(dǎo)綱要》中“鼓勵各地各學(xué)校充分挖掘和利用本地中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育資源，開設(shè)專題的地方課程和校本課程”的教育訴求。

5 結(jié)語

托夫勒在《第三次浪潮》中指出，社會急遽變遷造成人類最大的危機是在人類心靈上喪失了三件東西——共識、程序和意義。包括武術(shù)教育儀式在內(nèi)的教育儀式以其達成共識、規(guī)劃程序和構(gòu)建意義的功能可以減少這種危機在教育領(lǐng)域內(nèi)的泛濫。正如哈佛大學(xué)著名教育和管理雙料教授特倫斯·迪爾所言：“我們現(xiàn)在比以前任何時候都需要重振儀式與典禮，將其作為我們精神的燃料?！盵40]人的教育培養(yǎng)不僅需要科學(xué)知識塑造下健全的理性，更需要文化氤氳下完整而豐滿的感性。因此，在國學(xué)勃興、文化回歸之際，面對“及至?xí)r過境遷，它們或者與時俱進，演化出新的內(nèi)容和形式；或者抱殘守闕，固化為明日的黃花和垢土”[41]的傳統(tǒng)，我們要有高度文化自覺后的整合行動。2014年春季期開始，江蘇已在全省1 700萬未成年人中全面推行“八禮四儀”，說明國人已經(jīng)意識到儀式教育的重要性。相信不久的將來包括學(xué)校武術(shù)在內(nèi)的武術(shù)教育中會開發(fā)和使用更加豐富有效、微觀精致的教育儀式來增強武術(shù)的教育性。

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Formation, Evolution and Reconstruction of Wushu Educational Ritual in the Perspective of Cultural Tradition

WANG Xiao-chen1, ZHAO Guang-sheng2, CHEN Peng2

(1.School of Physical Education, Yulin Normal University, Yulin 537000, China; 2.School of Wushu, Shanghai University of Sport, Shanghai 200438, China)

Human education requires not only sound rationality constructed by scientific knowledge, but also complete and plump sensibility filled with culture. However, since Chinese modern history began in 1840, Wushu education has focused on skill-based knowledge rational training coerced by the western sports paradigm, but also filtrated by scientific and democratic thinking and then marginalized irrational edification which was innate in Wushu culture, and finally resulted in its lack of education. This article applies methods of literature, field observation and expert interview to sort out the connotation, evolution and contemporary reconstruction of the typical irrationality, Wushu educational ritual, and notes that Wushu educational ritual, as a kind of educational means of pedagogical purposes, contains traditional culture such as religious belief, ethics, affection etc. The anti-tradition after the New Culture Movement caused disenchanted cultural change in the traditional Wushu educational ritual, and the original educational effect was destroyed. In the process of tradition return, this article puts forward the general procedure and the basic principles of reconstructing Wushu educational ritual such as symbolic, educational, performance, local attribute in order to provide references for enhancing the educational attribute of Wushu.

cultural tradition; Wushu educational ritual; Wushu cultural symbol; educational attribute

2016-09-10

教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目(16XJC89002)；廣西哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃研究項目(15FTY006)；廣西高校人文社會科學(xué)重點研究基地“民族地區(qū)文化安全研究中心”基金項目(2016YJJD00019)；玉林師范學(xué)院重點項目(2014YJZD06)

王曉晨(1980-)，男，河南周口人，副教授，博士研究生，研究方向為民族傳統(tǒng)體育學(xué)。

G80-054 < class="emphasis_bold">文獻標志碼：A

A

1008-3596(2017)01-0078-08